دین به مثابه یک کل

مقدمه ای درباره مسائل جدید پیشاروی فلسفه دین
 

فلسفه دین، حوزه ای از تفکر است که به چرایی های بنیادین در حیطه مسائل الهیات پاسخ می دهد. فلسفه دین در دوره کلاسیک، از جمله به مباحثی همچون چیستی هستی، نحوه شناخت خود و خدا و نیز مباحثی در باب زبان دین و دین ورزی می پرداخت. در مقاله ای که پیش رو دارید، نویسنده فیلسوفان مسیحی را در حوزه فلسفه دین، هشدار می دهد که از مباحث اجتماعی و عمومی غافل شده اند و این حوزه ها را به تفکرات و رویکردهای سکولاریستی و لیبرالی سپرده اند. چنان چه مباحث اجتماعی و عمومی به محل برای ترکتازی تفکرات غیر دینی بدل شود، دیر نیست که سکولاریسم، راه را برای انحراف و بدعت در خود مباحث نظری و فلسفی دیانت نیز آماده می کند. در سال های اخیر متفکران و اندیشمندان مسلمان، در نقد مباحث سکولاریستی و اندیشه های غیر دینی، در حوزه های مختلف از جمله حوزه نظریات اجتماعی و حقوقی، آثار و آرای متعددی را ارائه کرده اند، از این رو، مقاله پیش رو می تواند همچون راهکار و تذکری به شمار رود که متفکران مسیحی و غربی فلسفه دین را خطاب قرار داده است.

1. مقدمه: چشم انداز و مروری اجمالی
 

هدف این مقاله نسبتا گسترده است. من به اکتشاف بعضی از فراز و فرودهای دین در کشورهای غربی مدرن می پردازم و استدلالم این است که این تحولات مستلزم اصلاح دوباره و گسترش قلمرو فلسفه دین هستند، به همان گونه که به واسطه بسیاری از متخصصان آن در نظر گرفته می شود. از نظر من این گامی ضروری است که فلسفه دین با رشته های مرتبطی نظیر تاریخ، فلسفه، جامعه شناسی دین و مطالعات دین به طور کلی پیوند داشته باشد. فلسفه دین نباید تنها به دنبال اهداف قدیمی خود در معرفت شناسی، اونتولوژی، فلسفه زبان دین و ذکر نمونه هایی از این قبیل باشد بلکه باید پدیده های دینی را در کلیت خویش بنگرد. همان طور که در این مقاله نشان خواهم داد، ابعاد اجتماعی و عمومی دین هم شایسته بررسی فلسفه است. در حال حاضر فلسفه اجتماعی قلمروی اصلی را تشکیل می دهد؛ متفکرانی نظیر یورگن هابرماس و چارلز تیلور به طور مبسوطی در باب ابعاد اجتماعی و عمومی دین به نگارش پرداخته اند. از این رو در نمی یابم که چرا فیلسوفان دین باید از این موارد غفلت ورزند. واگذاردن این موضوع به فیلسوفان اجتماعی، مورخان و جامعه شناسان دین نابخردانه خواهد بود و دیدگاهی تحریف شده از دین و بدین ترتیب از فلسفه دین را نشان خواهد داد. چیزهای بیشتری غیر از ابعاد شناختی و اخلاقی در دین وجود دارد.
به منظور فهم جنبه های اجتماعی دین، شخص باید به تحولات دین در مدرنیته نگاهی بیندازد. در تاریخ دین مدرن، حداقل از زمان روشنگری به بعد، تغییرات بنیادی و شگرفی رخ داده است که باید به واسطه فلسفه دین مورد تبیین قرار گیرند. من در اینجا نمی توانم به طور مفصل استدلال هایم را مطرح کنم بلکه در صدد هستم تا در جریان این مقاله نشان دهم که یک رویکرد و آگاهی تاریخ برای فلسفه دین سودمند و حتی اجتناب ناپذیر است.
هر بحثی درباره تاریخ دین جدید باید با مبنایی نظری آغاز شود که مدعی است آن را تبیین می کند. این مبنا می تواند نظریه سکولاریزاسیون باشد. بعد از بررسی انتقادی این نظریه به فرایندهای عمومی سازی دین در مدرنیته و نقشی که دین در قلمرو عمومی ایفا می کند اشاره خواهم کرد و سپس تضاد میان مدرنیته و پست مدرنیته بررسی خواهد شد. این امر به این معنا نیست که تغییرات مهمی در تاریخ دین جدید وجود ندارند؛ بلکه اگر مدرنیته را این گونه تعریف کنیم که به لحاظ ساختاری به معنای مشروعیت بخشیدن به تغییر پیوسته به واسطه دخالت انسان است به سختی می توان دریافت که چگونه «پست مدرنیته» می تواند اساسا چیزی متفاوت باشد. در نهایت اینکه من استدلال خواهم کرد که تغییرات مورد بحث مستلزم نوعی فلسفه دین کامل هستند که دین را در جامعه به عنوان موضوعی جدی برای تامل فلسفی قرار می دهد.

2. نقد نظریه سکولاریزاسیون
 

در نهم دسامبر سال 1999 روزنامه پروتستانی ملی هلندی تروو، در تیتر اصلی خود می نویسد: «مشکلات مالی منجر به تغییر شغل وزیران در آمستردام شد». دو کلیسای اصلی پروتستانی (که در حال حاضر همکاری تنگاتنگی با هم دارند) در سال 1999 بالغ بر 16 هزار عضو در آمستردام داشتند، یعنی چهار درصد جمعیت پایتخت هلند در سال 1973 این تعداد بالغ بر 100 هزار عضو می شد. می توان یک کاهش قابل ملاحظه را در آینده نزدیک پیش بینی کرد (تقریبا 18500 عضو در سال 2010). البته آمستردام نماینده و نشان دهنده موقعیت هلند به طور کلی نیست. اما در حالی که در اوایل دهه 60 هلند بیشترین تعداد افرادی را داشت که در اروپا به کلیساها می رفتند، در حال حاضر یکی از ملل بسیار سکولاریزه شده اروپا به شمار می رود. ارزیابی ها نشان می دهند که این کاهش در دهه های اخیر تعدیل خواهد شد و در آینده، طبق ارزیابی های ابتدایی، تنها 20 تا 30 درصد جمعیت هلند عضو کلیسا خواهند بود.
تجربه عدم عضویت در کلیسا و کاهش سریع عضویت در آن البته به هلند محدود نمی شود بلکه شامل دیگر کشورهای اروپای غربی هم می شود. این واقعیت است که دیدگاه بسیاری از روشنفکران و محققان را در باب آینده مسیحیت و دین به طور کلی شکل بخشیده است؛ یعنی «دین در سراشیب افول قرار گرفته است». تبیینی که می توان از این پدیده ارائه کرد عمدتا در نظریه سکولاریزاسیون به دست می آید که به موجب آن، تحولات نسبتا تازه به عنوان نتیجه فرایندهای چند قرن نوسازی تلقی می شود؛ یعنی اینکه تمایز اجتماعی و تسلط روز افزون عقلانیت علمی، دین را به حاشیه رانده است. از این رو، پرسش هایی نظیر آنچه توسط راینهولد نیبور در اواخر دهه 60 مطرح می شود باید تبیین شود؛ «چرا ایمان دینی به مدت سه قرن بعد از اولین پیروزی علم مدرن، مقاومت و ایستادگی کرده است؟». در عین حال، «بازگشت پست مدرن امر مقدس» به چه معناست. به نظر من، این شیوه ای بسیار سودمند برای پرداختن به اوج گیری و افول دین در مدرنیته نیست. رویکردهای بسیار
دقیق تر و متن محور تری برای تبیین تغییرات خاصی که در مکان های خاص و زمان های خاص رخ می دهند لازم است.
ما نباید تجربه خودمان از کاهش تاثیر دین در اروپای غربی را به عنوان حقیقتی جهانی تلقی کنیم. نه تنها آمارها نشان می دهند که کثرت عظیمی از جمعیت «احیا»ی دین در تمام جهان وجود دارد. در آمریکای لاتین، شاهد رشد شگفت انگیز مذهب پنتیکاست هستیم. در آمریکا هم دین کماکان زنده و پا برجاست. افزون بر این، دین در آمریکا چندان به عنوان امری که صرفا در حوزه خصوصی قرار می گیرد مفهوم پردازی نمی شود. نمونه های دیگری را هم می توان ارائه کرد که آشکار می کند دین، اهمیت اجتماعی خود را در مدرنیته از دست نداده است. این پاسخ که جایی که دین به لحاظ اجتماعی افول نکرده، در آنجا مدرنیته هنوز تثبیت نشده است می تواند نظریه سکولاریزاسیون را به نظریه ای تبدیل کند که خود را [به طور نادرست] در برابر نقد مصون می کند. نظریه سکولاریزاسیون با مشکل جدی ای مواجه است؛ این نظریه فاقد قدرت تمایز است. پیتر برگر، دیدگاه های اولیه خود را کنار گذاشته است و اینک از عدم سکولاریزاسیون جهان سخن می گوید. استیوبروس- یکی از برجسته ترین مدافعان معاصر- در نظریه خود تعدیل ایجاد می کند و دو استثنا را مجاز می شمرد که در آنها، دین می تواند اهمیت اجتماعی خود را حفظ کند؛ دفاع فرهنگی و انتقال فرهنگی. این سخن را می توان نوعی راهبر برای مصون سازی نظریه سکولاریزاسیون تلقی کرد. اشاره به نمونه هایی در جهان مدرن که بتوان آنها را به یکی از این دو فرایند مربوط ندانست بسیار دشوار است. از این رو به خاطر دامنه بسیار گسترده نظریه سکولاریزاسیون ظاهرا ابطال آن دشوار خواهد بود. اگر فرد نگاهی به مدخل «سکولاریزاسیون» در واژه نامه تاریخی فلسفه یوآخیم ریتر بیندازد، تحت تاثیر تنوع عظیم مفاهیم و نظریات سکولاریزاسیون قرار می گیرد که در این ارزیابی نسبتا کوتاه ارائه شده اند. اگر فرد ناگزیر به انکار این باشد که در نظریه سکولاریزاسیون جنبه تعیین پذیری وجود دارد، آنگاه مولفه ها یا جنبه های بی شمار دیگری از این نظریه وجود خواهد داشت.
می توان بخش عمده ای از تفکر غرب را در باب مدرنیته و دین تحت عنوان سکولاریزاسیون به چنگ آورد. به نظر من این مطالب درست است زیرا «دین» ضرورتا مساله و تا حدی خلق مدرنیته است. معاهده اوترشت در 1913، احتمالا آخرین فرصت اصلی ای بود که در آن ارجاع عمومی به «ملت مسیحی» صورت می گرفت. این فهم به تدریج جای خود را به مفهوم «اروپا» داد. بنابراین، دین تبدیل به مفهومی شد که برای به دست آوردن اصول اصلی یا ماهیت مسیحیت در جامعه ای عملا متمایز مورد استفاده قرار گرفت. قلمروی دین باید از قلمروی اقتصاد، حکومت و علم متمایز می شد. دولت ملی مدرن ظاهرا دین را از نظم اجتماعی مشهود و سلسله مراتب به جانب خودهای درونی اجتماع اخلاقی شهروندان انتقال داده است. این فرایند تغییر، همراه با این واقعیت آشکار که در اروپای غربی عضویت در مسیحیت کاهش یافته است، احتمالا عامل اصلی ای است که به نظریه سکولاریزاسیون، اعتبار می بخشد. اما آیا خصوصی سازی و حاشیه سازی واقعا سرنوشت هر دینی، از جمله مسیحیت است؟ آیا این برنامه و طرح بیش از حد ساده انگارانه نیست؟

3. دین عمومی در جهان مدرن
 

یوسه کازانوا در مطالعه دقیقش از ادیان عمومی در جهان مدرن به پدیده «عدم خصوصی شدن» دین و به جنبه های دینی که ملهم از دین هستند و مشروعیت نخستین قلمروهای سکولار دولت و اقتصاد بازار را به چالش می کشند توجه می کند. به نظر کازانوا، نظریه سکولاریزاسیون متشکل از سه «گزاره بسیار متفاوت، ناموزون و نامنسجم است: سکولاریزاسیون به عنوان تمایز حوزه های سکولار از معیارها و نهادهای دینی، سکولاریزاسیون به عنوان افول اعمال و باورهای دینی و سکولاریزاسیون به عنوان به حاشیه راندن دین به قلمروی خصوصی». کازانوا تنها اولین گزاره را می پذیرد. اما استدلال می کند که ایجاد نوعی قلمروی عمومی در دوره روشنگری مانع نقش عمومی دین نمی شود بلکه فرصت های جدیدی را پیش رو می گذارد. کلیساهای جدید می توانند خودشان را با پارادایم لیبرال جدید هماهنگ کنند؛ یعنی با تحول یافتن از نهادهای
دولت محور به نهادهای جامعه محور. «نقش فعالانه کلیسای کاتولیک در فرایندهای ایجاد فضای باز سیاسی در اسپانیا، لهستان و برزیل نشان دهنده گذر از یک شکل اتاتیست (اسپانیا)، نمایندگی (لهستان) یا مشارکتی از مقبولیت به قلمرو عمومی مدرن جامعه مدنی است». همان طور که کازانوا اذعان می دارد، این پدیده، «عدم خصوصی سازی» به معنای دقیق کلمه نیست؛ یک تغییر ساختاری در نوع عمومی بودن مورد توجه است. انتخاب این واژه احتمالا کماکان تحت تاثیر نظریه ای است که وی می خواهد آن را ابطال یا حداقل، تصحیح کند. به بیان دقیق، کازانوا این مفهوم را تنها برای مواردی نظیر بسیج عمومی بنیاد گرایی پروتستانی یا مداخلات عمومی اسقف های کاتولیک مناسب می داند.
بررسی کازانوا بیشتر مدیون دیدگاه هابر ماسی از مدرنیته است. البته وی تا آنجا که این دیدگاه نقش عمومی دین را در مدرنیته نادیده می گیرد، از این دیدگاه فاصله می گیرد. طبق مدل هابر ماس، دین سنتی و متداول باید جای خود را به اخلاق سکولار غیر سنتی بدهد؛ در حالی که کازانوا نقشی را برای دین (تا آن حد که اصول دولت لیبرال مدرن را می پذیرد) در باز سازی قلمرو عمومی قائل است. تحلیل کازانوا با این دیدگاه سازگار است که قلمروی عمومی در جوامع لیبرال مدرن اساسا سکولار است. این نکته اخیر توسط چارلز تیلور- که به شدت به اثر هابرماس توجه دارد- از اهمیت قلمروی عمومی به عنوان ویژگی محوری جامعه مدرن (لیبرال) سخن می گوید توضیح داده شده است. قلمروی عمومی «به عنوان قلمروی مشترکی تعریف شده است که در آن، اعضای جامعه با هم ملاقات می کنند و از طریق رسانه ها (مکتوب یا الکترونیکی) و به گونه ای چهره به چهره و درباره موضوعاتی که منافع مشترک دارد بحث می کنند؛ و به این ترتیب قادرند تا ذهن مشترکی را درباره این موضوعات شکل بخشند». در مقایسه با «باور نوع بشر»، باور عمومی به معنای این است که 1) محصول تامل می باشد، 2) از طریق بحث به وجود می آید و 3) نوعی اجماع را منعکس می سازد که به طور فعالانه ایجاد شده است. قلمروی عمومی از فضاهای موضوعی گذر می کند و این مباحث در این فضای «فرا موضوعی» با فرایند تصمیم گیری سیاسی مرتبط است. تازگی قلمروی عمومی با توجه به «سکولار بودن بنیادی» آن مشخص می شود و این پدیده «نه تنها با بنیان الوهی جامعه بلکه با هر ایده ای از جامعه که در امری بنیان نهاده شده است که از عمل مشترک معاصر فراتر می رود»، در تقابل قرار می گیرد. بدین ترتیب، ایجاد قلمروی عمومی در جامعه مدرن به عنوان نوعی رویداد سکولار تصور می شود.
همان طور که ارنست ترولچ بیان می کند، سکولاریزه شدن دولت می تواند به عنوان یکی از واقعیت های محوری مدرنیته در غرب تلقی شود بدون اینکه این سخن بدین معنا باشد که دین کاملا خصوصی می شود و به تدریج نقش عمومی خودش را از دست می دهد؛ پدیده هایی نظیر پشتیبانی یا بسیج توده دیندار در قرن نوزدهم در هلند نشان دهنده جهت گیری دیگری در اروپاست. بنابراین، جامعه به عنوان حد وسط و میانجی میان دولت و فرد، فضایی یگانه برای بعد اجتماعی دین است. با وجود این باید در یکسان انگاشتن قلمرو عمومی (حتی اگر تصور شود که سکولاریزه است) با فضای خنثای بحث آزاد مراقب بود. ساختارهای قدرت هم در اینجا دخیل هستند؛ یعنی چنین نیست که هر کسی دسترسی یکسانی به رسانه ها داشته باشد.
تمایز میان قلمروی عمومی و خصوصی به شیوه های گوناگون معین شده و بسیار پیچیده تر از تصویر بالاست. هیچ تمایز مشخص و روشنی وجود ندارد؛ امر خصوصی همان طور که کارل مارکس قبلا آن را خاطر نشان کرده است می تواند بعدی سیاسی داشته باشد. از این رو، بعضی از اختلافات اصطلاح شناختی می تواند به خاطر مشکلاتی باشد که درباره هماهنگ با واقعیت مدرنیته وجود دارد که از سه مولفه در مقولات دوگانه عمومی و خصوصی تشکیل می شود- خانواده، جامعه مدرن یا بورژوا و دولت. افزون بر این، همان طور که آشکار است در حال حاضر تغییرات قابل توجهی رخ می دهند. برای مثال در برنامه های تلویزیون که داستان های خصوصی را که قبل از این خصوصی محسوب می شدند، به عرصه عمومی می کشانند. کشف پیامدهای
این تغییرات برای دین دشوار است. اما به هر جهت، این نظریه قدیمی که دین و ارزش های مربوط به آن نوعا «با زمینه های نهادی ای غیر از قلمروی خصوصی بی ارتباط هستند» بیش از حد جسورانه به نظر می رسد. علاوه بر این، ترویج امر دینی، تصادفی نیست. کازانوا با سخن گفتن از تاریخ لهستان در دوره جدید نتیجه می گیرد که نه کلیسا و نه دولت نتوانسته اند موافق این امر باشند که با دین را به نوعی قلمروی خصوصی تقلیل دهند. «نه اصل کاتولیک و نه سنت لهستان نمی توانستند بی درنگ با صورت بندی ای از دینداری سازگار باشند که بر گرفته شده از مذهب بورژوایی پروتستان بود و به رابطه خصوصی و غیر میانجی میان آگاهی فرد و خداوند محدود می شد و در اغلب اوقات با صورت بندی ارتدوکسی از مناسک رسمی و تشریفاتی آراسته شده و به لحاظ معنوی تهذیب کننده اما محدود به مکان های مقدس بود. سوسیالیسم شوروی هم نتوانست با جدیت تمام حق وجود قلمرو مستقل را به رسمیت بشناسد؛ جایی که «آنتی سوسیالیست»- یعنی ارزش ها و معیارهای ضد نظام- می توانست رشد کند».
مقوله مدرن به طور مناسب با این فرمول که «دین امری خصوصی است» توصیف نمی شود. منظورم این نیست که این فرمول هیچ معنایی ندارد. تا آنجا که مدرنیته غرب نوعی فرایند تمایز بخشی است، در می یابیم که قلمروهای سکولار خودشان را از کنترل کلیساها رها کرده اند. به علاوه این فرمول می تواند به آزادی دینی به معنای آزادی آگاهی اشاره داشته باشد- که به نوبه خود با حق زندگی خصوصی، نهادینه شدن مدرن نوعی قلمرو خصوصی که رها از کنترل حکومت و کلیساست مرتبط باشد. اما این نتیجه گیری که تنها فضای مناسب برای دین در جهان مدرن، قلمروی خصوصی است سوء فهمی عظیم است. دین مدرن هم بخش عظیمی از قلمروی عمومی است.
این اظهار نظر بدین معنا نیست که مدرنیته- یا شاید بهتر باشد بگوییم: تنوع چند گانه آن- هیچ تفاوتی را برای دین ایجاد نمی کند یا اینکه دین نهادینه شده در اروپای غربی در طی دهه های اخیر افول نکرده است. پرسش این است که آیا این تغییرات می تواند به بهترین وجه با ارجاع به یک فرایند اصطلاحا جهانی سکولاریزاسیون که با روشنگری آغاز شده است، تبیین شوند. این نوع تبیین فاقد دقت و روشنی است. این تبیین همچنین به اظهار نظر درباره تاریخ گذشته دین می پردازد که در آن تمام مردان و زنان کاملا دیندار بوده اند و وظایف دین خودشان را رعایت می کردند. البته این سخن غیر قابل قبول است. علاوه بر این، نظریه سکولاریزاسیون، تحولات مهمی را حتی در دنیای غرب نادیده می گیرد. به بیان تاریخی، دشوارترین برهان در برابر بسیاری از نظریه های سکولاریزاسیون این است که تحولات نسبتا تازه بر حسب فرایندهایی تبیین می شوند که چندین قرن قدمت دارند. بدین ترتیب، نقش «روشنگری» گاهی اوقات به عنوان بدترین عامل در تاریخ افول جهانی دین به تصویر کشیده می شود. اگر پست مدرنیته به پایان فرا روایت های بزرگ و به اهمیت درک تفاوت ها اشاره داشته باشد، این امر باید هشداری برای ما باشد تا نه تنها نسبت به روایت های بزرگ دینی و ایدئولوژیکی بلکه در نسبت با روایت های علمی نیز تردید روا داریم.

4. مدرنیته و پست مدرنیته
 

عناوین مدرنیته و پست مدرنیته متضمن مولفه های تحلیلی بسیاری هستند که به راحتی نمی توان آنها را در یک مقاله بررسی کرد. من با تلقی این عناوین به عنوان شاخص های تغییرات فکری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به آنها به عنوان واژه هایی قرینه اشاره خواهیم کرد: این عناوین جنبه ای از مقوله ما را بیان خواهند کرد زیرا می توان آنها را با «دیالکتیک روشنگری» به شیوه ای مناسب تر دریافت. ناخرسندی روز افزون درباره این پروژه و ادعاهای مدرنیته که از همان آغاز همراه آن بود، با معرفی واژه پست مدرنیته رادیکالیزه می شود. اما اگر ما مدرنیته را این گونه تعریف کنیم که مدرنیته به لحاظ ساختاری به تغییر مداوم و پیوسته که به واسطه دخالت انسان رخ می دهد مشروعیت می بخشد، آنگاه
دریافتن اینکه پست مدرنیته چگونه می تواند چیزی اساسا جدید در مقایسه با وضعیت قبلی باشد دشوار است. تغییر همواره هزینه و بهای خود را دارد زیرا به معنای تخریب هر آن چیزی است که قبلا وجود داشته است؛ «حال از آنجایی که تغییر مداوم که مشخصه جامعه متمدن است ذاتا ناپایدار است، هزینه ها کماکان افزایش می یابند و موقعیت ما در اقتصاد جهان بی ثبات تر و متزلزل تر می شود». اصطلاح «نو سازی تاملی» از این جهت مطرح می شود که این نا خرسندی روز افزون را نشان دهد: جامعه مدرن ساخت های خود را در مورد طبقه، نقش های جنسیتی و خانواده هسته ای از دست داده است و پیشرفت فناورانه می تواند پیامدهای مخربی داشته باشد. ما کنترل خود را از دست داده ایم و در «دنیایی عنان گسیخته» یا «جامعه ای خطرناک» زندگی می کنیم.
واژه «خطرناک» فی نفسه و لنفسه مهم است. در جوامع ما قبل مدرن، مفاهیم سرنوشت، اقبال یا خواست خدایان در جایی به کار می رفت که ما در صدد بودیم آنها را جانشین مفهوم «خطر» سازیم. فرد برای اینکه چیزی را دریابد به عقب باز می گشت؛ در حالی که ما اساسا برای عمل کردن رو به جلو حرکت می کنیم. ریسک یا خطر همانند اتفاق نیست، ریسک و خطر به اتفاقاتی اشاره دارند که به طور فعالانه در رابطه با امکان هایی آینده ارزیابی می شوند. این تنها در جامعه ای کابرد وسیع می یابد که آینده محور است- و آینده را دقیقا به عنوان قلمروی تلقی می کند که باید تسخیر و به چنگ درآید. ایده های مهندسی کردن آینده و ضرورت تغییر مداوم، نوعی تهدید- و شاید فرصتی جدید- برای سنت هستند، خواه این سنت دینی باشد یا نباشد. از آنجایی که همه امکانات را نمی توان مدیریت کرد، فهم دین به عنوان حامل امکان های نهایی (Kontingenzbewaltigungspraxis) می تواند مقبولیت به دست آورد.
هر تحلیلی در باب مقوله مدرن و پست مدرنمان ممکن است یک جانبه باشد. در نظریه جامعه شناختی کلاسیک، پیدایش و تاثیر روز افزون شیوه سرمایه داری تولید و دولت بورو کراتیک به عنوان خصوصیات مدرنیته ذکر شده اند. نوربرت الیاس از طولانی شدن زنجیره های عمل سخن به میان می آورد؛ یعنی توانایی برای سازمان دهی صور متمایز عمل به شیوه ای منجسم و کنترل فرایندهای پیچیده تولید، اداره و رسانه های گروهی به طور بی شمار در قرن اخیر افزایش یافته اند. فرانتس کافمن به توصیف چهار روند اصلی بلند مدت می پردازد:
1. بسیج اقتصادی کالاها، سرمایه، کار و بسط و گسترش شبکه های مبادله در بازارهای جهانی در حال حاضر.
2. رهایی از محدودیت های نظام سرف داری؛ یعنی رشد حقوق جمعی و فردی ای که باید به واسطه هر فردی مورد احترام قرار گیرد.
3. تحول وابستگی متقابل به لحاظ کار کرد در جهان مدرن.
4. تغییر عادات زندگی، قلمروهای خانواده، نقش های جنسیتی و صمیمیت- تغییری که به نظر می رسد با کنترل روز افزون خود و رشد فرصت ها برای گزینش فردی ارتباط داشته باشد.
این توصیف، تابع همان دیدگاه من است که مدرنیته و پست مدرنیته به بهترین وجه به عنوان همراستا بودن با یکدیگر تصور می شوند. این بدین معنا نیست که عناوین تازه تری نظیر «جهان بینی» یا «تکثر سبک های زندگی» برای معرفی وضعیتی که ما باید خودمان را با آن سازگار کنیم سودمند نیستند. طبق نظر زیگموند باومن، افراد پست مدرن، انتخاب گرانی هستند که با مسائل هویت مواجه می شوند. این مساله همچنین به مومنان مدرنی مربوط می شود که باید هویت دینی خودشان را شکل بخشند. رشد مدرنیته غرب بدین معناست که اساسا دین دیگر
چیزی نیست که به شیوه ای اقتدار گرایانه به کار آید بلکه دین باید به خود مومنان توجه کند. این تغییر را می توان مطابق با سرنگونی دولت کلیسایی توسط دولت ملی دانست. فریدریش شلایر ماخر جوان نخستین فردی بود که به بیان مفهومی از دین پرداخت که آن را عمدتا مرتبط به تجربه درونی دانست که مستعد موقعیت جدید است. شلایر ماخر تاکید می کند که تنها تجربه فردی و درونی، ساختارهای ابژکتیو و بیرونی را توجیه می کند.

5. تغییرات آتی دین: جهانی شدن، باز گشت نمادین و پراکندگی امر دینی
 

رویکرد تاریخی به دین از این مزیت برخوردار است که از یک نگاه سطحی به تاریخ دین اجتناب ورزد. سخن از «بحران»، مولفه لازم این تاریخ است. انتقاد از «فقدان معنا»، «از خود بیگانگی»، «جوش و خروش مدرن»، «بی خانمانی استعلایی» و «بسته بندی کردن روح»، تاریخ دین را در حال حاضر همراهی می کند. چنین ملاحظاتی به افول واقعی دین افزوده نمی شوند. اگر بخواهیم از نگرش دینی سخن بگوییم، پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم دوره ای ثمر بخش بود. اعتراض ها و انتقادها صرفا بر این واقعیت دلالت دارند که سنت های دینی در حال تغییر بوده، بازارهای دین و جهان بینی به طور روز افزون متنوع شده و افراد دیندار به ساختن جهان بینی خودشان پرداخته اند. دین در جوامع اروپای غربی مدرن به طور روز افزون به گزینه ای برای انتخاب فردی تبدیل شده است. روشن است که دین و رابطه آن با جامعه در اعصار مدرن تغییر یافته است و این فرایند کماکان ادامه دارد. اما بار دیگر نکته خودم را مطرح می کنم: ما نباید تجربه های خودمان را از اروپای غربی با روندهای جهان شمول خلط کنیم و نباید این تغییرات نسبتا تازه را صرفا بر حسب «خصوصی شدن» و «فردی شدن» دین تفسیر کنیم. به نظر من کاملا بعید است که آینده دین صرفا صور فرد گرایانه از دینداری باشد. گروه های دینی- خواه ریشه دار باشند یا نباشند- کماکان مدعی اند که نه تنها در قلمروی باور و اخلاق فردی بلکه در قلمروی عمومی سیاست نیز حرفی برای گفتن دارند.
من در بحث فوق بر ویژگی عمومی دین در جهان معاصر تاکید کردم. البته این امر تنها واقعیت مهم برای مطالعات دین نیست بلکه واقعیتی است که نباید مورد غفلت قرار گیرد. تحولات تازه نظیر جهانی شدن می تواند با آن مرتبط باشد. نقش رسانه ها نیز برای بعضی تغییرات دین مدرن محوری است؛ یعنی دین تکثر می یابد و می تواند به عنوان کالا فروخته شود. جنبه های مادی دین، شیوه میانجی گری آن می تواند در جهان ما از اهمیت بیشتری برخوردار شود که در آن، تصاویر حداقل به مانند کلمات تاثیر گذار خواهند بود. در این بافت است که واژه «بازگشت نمادین» به واسطه هرمن تیم بیان می شود تا مقوله پست مدرن را نشان دهد. این امر اتفاقی نیست که تلاش هایی در این جهت صورت گرفته است که دین پروتستان به خاطر سازگار شدن با نیازهای معاصر دوباره به دین کاتولیک تبدیل شود.
فرایند جهانی شدن نیز به بسط و گسترش بازارهای دینی مربوط می شود و فرصت های جدیدی را به ویژه برای «بازیگران جهانی» نظیر کلیسای کاتولیک فراهم می کند. نتایج دیگر این تحول عبارت است از اینکه مومنان گزینه های زیادی را برای انتخاب دارند. مولفه های زیادی از سنت های متنوع گرد هم آمده اند و یافتن مسیحیان در جوامعی که دارای چند فرهنگ و دین هستند مشکل نیست. علاوه بر این، فرایند تفکیک و افتراق به واسطه گرایش های مخالف فرو کاسته شده است و به این ترتیب مولفه های دینی در قلمروهای دیگری نظیر سیاست، اقتصاد یا زیبایی شناسی و در قلمروی علمی، اخلاقی یا نمادین جریان دارند. در بعضی از موارد، این فرایند پراکندگی، متمایز کردن قلمروی امر دینی را مشکل می سازد. میان محققان دین این تمایل وجود دارد که موضوع مطالعه خود را باز تعریف کنند. واژه هایی نظیر «دینداری»، «معنویت» یا حتی «جهان بینی ها» و «شیوه معنادهی به زندگی» در حوزه مطالعه دین مورد بحث قرار گرفته اند.

6. فلسفه دین به همراه مضمونی جدید
 

تغییرات دین در مدرنیته، محققان دین و از جمله فیلسوفان دین را با مسائل جدیدی مواجه کرده
است. به نظر من فلسفه دین به خوبی می تواند به بررسی دین در مدرنیته و پست مدرنیته بپردازد. در حال حاضر، حوزه مطالعه دین بسیار شگفت انگیز است. محققان رشته های مختلف- فلسفه، انسان شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی و تاریخ- همگی به موضوع دین علاقمندند. حال برای رشته های الهیات (از جمله فلسفه دین) نابخردانه خواهد بود که به این مزیت توجه نکنند. اگر چنین کاری را انجام ندهیم، این خطر واقعی وجود دارد که محققان غیر الهیاتی به این موضوع بپردازند.
فلسفه دین باید پیوندهای قدیمی خود را با متافیزیک کلاسیک و دگماتیسم مسیحی بگسلد و بیشتر بر کثرت ادیان و دینداری ها تمرکز کند. اگر فلسفه دین در صدد باشد تا مستخدم اصول جذمی کلیسا و مسیحیت باشد، به همراه کلیساهای قدیمی به حاشیه رانده خواهد شد. همچنین من از رویکرد فلسفی ای که صرفا بر محتوای گزاره ای ادیان تمرکز نمی کند بلکه سعی می کند تا پدیده های دینی را به عنوان یک کل در یک بافت خاص تحلیل کند حمایت می کنم. ما نباید بررسی ابعاد اجتماعی- سیاسی دین را به مورخان و فیلسوفان اجتماعی واگذار کنیم. مسائل عقلانی در رابطه با سنت خداباوری، فیلسوفان را به کشف و توصیف بعد «اسطوره ای» دین رهنمون می سازد. می توان به گونه ای منصفانه درباره وضعیت متغیرمان که در کتاب پیتر بیرن در باب کثرت گرایی دینی نمایان شده است رفتار کرد. وی موضع ما را به عنوان شک گرایی متعادل توصیف می کند و نوعی رویکرد لاادری گرایانه را تبلیغ می کند که تصور امکان حقیقت مطلق در یکی از مذاهب را به عنوان اساسی برای تفسیر دین به عنوان یک کل نامحتمل می کند. تمایز میان زندگی دینی مرتبه اول و تامل دینی مرتبه دوم بر آن، مقوم این رویکرد است.
بر آن نیستم تا ادعا کنم که این تنها شیوه برجسته برای پرداختن به پدیده هایی نظیر تکثر امر دینی است بلکه تنها می خواهم بیان کنم که ما نمی توانیم به همان شیوه های قدیمی برداریم. با وجود این، ما نباید تمام توجه خودمان را به یک نوع از دین مدرن اختصاص دهیم. شیوه های دیگری از دین مدرن و ابعاد دیگری غیر از ابعاد تجربی وجود دارند. جنبه های نهادی و موقعیت اجتماعی دین به یک میزان مهم هستند. توجه ای که به بعد شناختی دین اختصاص می یابد، می تواند با آگاهی از افول دین نهادی در غرب و عدم توجه به صورت بندی سنتی ارتقا یابد. در نهایت باید گفت که: چرا فلسفه دین باید عمدتا متوجه مسائلی باشد که به اظهار نظرها درباره حقیقت دین و نظایر این مربوطند؟ آیا اشتغال به موضوعات معرفت شناختی و اونتولوژیکی، پس مانده خاستگاه تاریخی آن در الهیات طبیعی نیست؟ در بسیاری از اعصار، فلسفه به طور کلی با متافیزیک یکسان در نظر گرفته نشده است بلکه مجالی را برای موضوعات اجتماعی، سیاسی و زیبا شناختی فراهم می نمود. اما من بر آن نیستم تا ادعا کنم که فلسفه معاصر دین صرفا به بعد شناختی دین می پردازد. زبان، نمادها، استعاره‌ها و ابعاد اخلاقی، اجتماعی و زیبا شناختی همگی توسط متفکرانی نظیر پل ریکور، دیوید تریس، هرمن تیم، جان کلیتون، تئودو بور و دیگران مورد کند و کاو قرار گرفته اند. در این مقاله تلاش کرده ام تا به گفت و گویی با محققان تاریخ، فلسفه اجتماعی و جامعه شناسی بپردازم که به تاملی دوباره به جایگاه دین در مدرنیته مشغولند.
1 این مقاله ترجمه ای است از:
A. (2009). Molenijk, Arie L Challenge to Philosophy of Religion in Ars Disputandi, 5399-1566: ISSN؛1 Volume .
منابع:
Peter berger (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (Washington 1999).
Roy Wallis & Steve Bruce, 'Secularization: The Orthodox Model, ' in: Bruce (ed.), Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis (Oxford 1992), 8-30.
G. Marramao, 'Sakularisierung,' in: J. Ritter & K. Grunder (eds.), Historiches Worterbuch der Philosophie, Vol. 8 (Darmstadt 1992), 1133-1161.
Norman Davies, Europe: A History (Oxford 1996), Introduction.
Franz- Xaver Kaufmann, 'Religion and Modernization in Europe,' Journal of Institutional and Theoretical Economics 153 (1997), 80-96: Kaufmann, Religion und Modernitat: Sozialwissenschaftliche Perspektive (Tubingen 1989).
Jose Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago 1994).
منبع: خردنامه همشهری- ش50