قلمرو حجیت حدیث از نگاه عالمان شیعه (۱)

حجّیت «حدیث» یا سنت»، به عنوان دومین منبع دین، نزد مسلمانان، جای تردید ندارد وبجز فرقه ای اندک درگذشته وحال- که آن را انکار کردند ومی کنند-(1) جمهور مسلمانان، با تمامی اختلافات دیدگاه ها، براین حجیّت، اتفاق نظر دارند.
آنچه دراین جا موضوع سخن است، نه از اصل حجیّت، که دایره، قلمرو وگستره ی حجیّت است وبرای کاوش درست این مسأله ، نخست باید میان حجیّت ثبوتی حدیث (سنّت) وحجیّت اثباتی آن، تفکیک قایل شد وجلوی برخی از خَلط های ومغالطه ها را گرفت.

حجّیت ثبوتی وحجّیت اثباتی
 

مراد از حجیّت ثبوتی، اعتبار داشتنِ هر آن چیزی است که از پیامبر (ص) وامامان (ع ) به حقیقت، صادر شده است وصدو ر آن، جای هیچ گونه تردیدی ندارد؛ مانند شرایط کسی که خود، درعصر حضور معصوم، زندگی می کرده وسخن یا فعل معصوم را ناظر وشاهد بوده است.
ومراد از حجیّت اثباتی، احراز سنّت واقعی برای غیر شاهدان وناظران است؛ یعنی حجیّتِ آنچه امروزه به عنوان میراث حدیثی دراختیار مسلمانان قرار دارد.
به سخن دقیق تر، می توان حجیّت ثبوتی را چنین تعبیر کرد: معتبر بودن آنچه از پیامبر وامام، به حقیقت، صادر شده وجنبه ی دینی وتشریعی دارد (یعنی جنبه ی بیان حکم از سوی خداوند را دارد، درمقابل آنچه از پیامبر وامام، به عنوان حاکم وزعیم جامعه صادر شده یا توصیه وارائه ی مشورتی برای فردی خاص بوده و یا مطلبی است که برحسب برخی مصالح، بازگو شده است ویا از امور طبیعی وجِبِلّی است که هیچ کدام، حجیّت ثبوتی ندارد).
به تعبیر سوم، بحث از حجیّت ثبوتی، برای کسانی است که امروز با این میراث، مواجه اند. از این رو، مواردی را که به عنوان حکم موقت ومحدود به زمان خاص، صادر شده اند وامروزه عمومیت و شمول تشریعی ندارند، می توان فاقد حجیّت ثبوتی قلمدادکرد.
مرحوم آخوند خراسانی به دقت وروشنی بر این تفکیک، تأکید می ورزد. وی درحاشیه برفرائد الاُصول شیخ انصاری می نویسد:
اعلم أنّ إثبات الأحکام الشّرعیة بالأخبار المرویّة عن الأئمّة (ع) وإن کان یتوقّف علی جهات شتّی لا یکاد استنباطها منها إلا با حرازها ، الا انّها علی اقسام: منها ما فرغ عنه فی علم الکلام، وهو حجّیة السنّة.ومنها ما هو مفروغ منه بلا کلام، وهو أصالة عدم الصّدور منهم. ومنها ما یبحث عنه فی هذا العلم، وهو مباحث الألفاظ فی غیر مبحث و مقام، فلم یبق منها إلا صدور ما حکی منهم (ع) فعقد له هذا المبحث فی المقام لیبحث فیه عن انّ السّنّة المحکیّة فیما لم یعلم بتواتر الاخبار بالقرائن والاثار ، هل یثبت بخیر الواحد اولا؟ (2)
بدان که اثبات احکام شرعی به وسیله ی اخباری که از امامان (ع ) روایت شده، برجهات مختلفی متوقف است که استنباط احکام از اخبار، ناگزیر از احراز آنهاست. آن جهات برچند قسم است: برخی از آنها درعلم کلام به اثبات رسیده است؛ مثل حجّیت سنّت.برخی دیگر، بی هیچ سخنی، پذیرفته شده است؛ مثل اصل عدم صدور روایات از امامان(ع) واز دسته ای دیگر در این علم (اصول فقه) بحث می شود ؛ مانند مباحث الفاظ که در مباحث وجاهای متعددی بدان پرداخته می شود. پس آنچه می ماند، فقط مسأله ی صدور سنّت هایی است که از ایشان حکایت شده است.
این مبحث برای این موضوع درنظر گرفته شده است تا در آن بحث شود که آیا اعتبار سنّت حکایت شده، آنجا که با اخبار متواتر وقراین وآثار، معلوم نشده، به وسیله ی خبر واحد به اثبات می رسد یا نه؟
چنان که در کلام آخوند خراسانی بدان اشارت رفته، بحث حجّیت ثبوتی، مسأله ای کلامی است ودر حقیقت به شؤون پیامبر وامام و مباحث مرتبط با آن (چون عصمت وعلم) برمی گردد؛ درحالی که حجیت اثباتی، مسأله ای تاریخی وعلم الحدیثی است.
از اصطلاح حجّیت ثبوتی واثباتی ،گاه با تعبیر «سنّت مَحکَیّ» و«سنّت حاکی» وگاه، با تعبیر «سنت» و «روایت»، یادمی شود.
مسأله ی قلمرو وگستره ی حجّیت، درهر دو مرحله ی ثبوتی واثباتی قابل طرح است وهم شامل سنّت محکی وهم سنّت حاکی می گردد. دراین نوشتار، اشاره ای کوتاه وبدون اظهار نظر ونقد وتحلیل، به دیدگاه ها وآرای عالمان شیعی در قلمرو گستره ی حجّیت سنّت، ثبوتاَ واثباتاَ خواهیم داشت.

یک . قلمرو حجّیت ثبوتی حدیث
 

می توان ادعا کرد که قاطبه ی شیعیان، حجّیت ثبوتی حدیث را به صورت مطلق وبدون تقیید وتحدید، پذیرفته اند؛ ولی در لابه لای سخنان برخی از آنان، تقیید وتحدیدهایی به چشم می خورد که می توان آنها را در پنج گروه (دیدگاه)، دسته بندی کرد.
گروهی میان افعال عادی وجِبِلّی وسایر افعال، فرق گذاشته، دسته ی اول (افعال عادی وجبلّی) را از حوزه ی تشریع، خارج می دانند.گروه دوم، میان امور تبلیغی و ولایی،فرق گذاشته، دسته ی اول را حکم ثابت می شمارند ودسته ی دوم را محدود به همان زمان می دانند.گروه سوم، درخصوص روایات پزشکی، قایل به تفکیک شده، بخشی از آنها را از دستورهای دینی وثابت می دانند وبرخی دیگر را موقت ومقطعی می شمارند. گروه چهارم، تقسیمی دیگر را به میان کشیده، میان امور ارشادی ومولوی فرق می گذارند، بدین سان که امور مولوی را ثابت و دایمی می دانند وامور ارشادی را خیر. گروه پنجم نیز با تقسیم بندی قضایا به حقیقیه وشخصیه، به این مسأله پرداخته اند که قسم اول را دایمی وجاودان وقسم دوم را مقطعی وموقت می دانند واز آن، با تعبیر «قضیة فی واقعة» یاد می کنند.

1- تفکیک افعال جبلّی وعادی، از سایر افعال
 

شهید اول در قاعده ی 61 از القواعد والفوائد می گوید:
أفعال النبی (ص) حجة، کما أن أقواله حجة. ولو تردد الفعل بین الجبلی والشرعی، فهل یحمل علی الجبلی ،لأصالة عدم التشریع أو علی الشرعی،لأنه (ص) بعث لبیان الشرعیات؟ (3)
افعال پیامبر(ص) حجت است ؛ همچنان که سخنان آن حضرت حجت است.واگر تردید شود که فعل صادر از پیامبر، از افعال جبلی است یا افعال شرعی، آیا برجبلی حمل می شود، به دلیل اصالت عدم تشریع یا بر شرعی بودن حمل می شود، از آنجا که پیامبر(ص) برای بیان مسائل شرعی مبعوث شده است؟
دراین سخن، این مطلب، مفروض ومسلّم دانسته شده که افعال جبلّی، درحیطه ی امور شرعی قرار ندارد.
همین سخن را میرزای قمی، در قوانین الاُصول آورده است:
قانون: فعل المعصوم (ع) حجة کقوله؛ لکن الشأن فی تحقیق محله وتعیین ما یحکم بمتابعته.
فتقول أما الافعال الطبیعیة کالأکل والشرب والنوم والاستیقاظ، فالکل مباح له ولنا بلا إشکال، وذلک إذا لم یلحقه حیثیة واعتبار خصوصیة کالاستمرار علی القیلولة وأکل الزبیب علی الریق مثلاَ، فإنها بذلک تندرج فی الأقسام الآتیة، وأما ما یتردد بین کونه من أفعال الطبایع أو من الشرع، ففی حمله علی أیهما وجهان نظراً إلی أصالة عدم التشریع وإلی أنه- صلی الله علیه و آله- بعث لبیان الشرعیات...فامّا مالم یعلم وجهه فهل یجب علینا متابعته مطلقاَ أو یستحب مطلقاَ أو یباح أویجب التوقف فیه أقوال، أقواها القول الثانی؛(4)
فعل معصوم(ع) حجت است؛ همچون قول او. اما بحث برسر تشخیص جایگاه فعل معصوم و تعیین فعلی است که به پیروی از آن حکم می شود.
می گوییم: افعال طبیعی مانند خوردن ، نوشیدن، خوابیدن وبیدار شدن، بی تردید ، برای معصوم(ع) وما مباح است؛ البته اباحه ی درصورتی است که به افعال طبیعی، حیثیت، اعتبار وخصوصیتی ضمیمه نگردد؛ مانند استمرار برخواب قیلوله وخوردن کشمش درحالت ناشتا. این افعال ، به دلیل همراهی با این خصوصیت ها از اقسام دیگر به شمار می آیند (حالت اباحه خود را از دست می دهند). واما در باره ی افعالی که مردد است میان آن که از افعال طبیعی محسوب شوند ویا از افعال شرعی به حساب آیند، دو دیدگاه وجود دارد؛ یک دیدگاه به اصالت عدم تشریع استناد می کند ودیدگاه دیگر، براین باور است که پیامبر(ص) برای بیان مسائل شرعی مبعوث شده است...اما وظیفه ی ما در قبال افعالی که وجه طبیعی یا شرعی بودن آنها معلوم نیست، آیا وجوب متابعت مطلق است ویا استحباب مطلق یا اباحه یا وجوب توقف است؟ دیدگاه های متفاوتی در این خصوص مطرح شده که صائب ترین دیدگاه، دیدگاه دوم (یعنی استحباب مطلق ) است.

2- تفکیک میان اوامر ولایی و تبلیغی
 

از مباحث ارزشمند ودرخور تحقیق، توجه به این نکته است که فرمان های صادر شده از پیامبر(ص) و امامان(ع) بردو دسته اند: دسته ای حکم خدا را بیان می کنند وبه تعبیری دیگر، «تبلیغی»اند؛ ودسته ای دیگر از آنان، به عنوان حاکم و ولی امر جامعه صادر شده اند.
شهید اوّل، تا آن جا که نگارنده جستجو کرده، نخستین کسی است که به این مسأله پرداخته است. وی درکتاب القواعد والفوائد نوشته است:
فائدة: تصرف النبی (ص) «تارة» بالتبلیغ، وهوالفتوی. و«تارة» بالإمامة، کالجهاد، و التصرف فی بیت المال. و«تارة» بالقضاء، کفصل الخصومة بین المتداعیین بالبینة أو الیمین أوالاقرار:
وکل تصرف فی العبادة فإنه من باب التبلیغ.
وقد یقع التردد فی بعض الموارد بین القضاء والتبلیغ:
فمنه : قوله (ع) : «من أحیا أرضا میتة فهی له». فقیل: تبلیغ وافتاء ، فیجوز الاحیاء لکل أحد، أذن الامام فیه أم لا. وهو اختیار بعض الأصحاب. وقیل: تصرف بالإمامة، فلا یجوز الاحیاء إلا باذن الامام، وهو قول الأکثر.
ومنه: قوله (ع) لهند عتبة امرأة أبی سفیان حین قالت له: إن أباسفیان رجل شحیح لا یعطنی و ولدی ما یکفینی. فقال لها: «خذی لک و لولدک ما یکفیک بالمعروف». فقیل: افتاء، فتجوز المقاصة للمسلط، بإذن الحاکم وبغیر اذنه. وقیل: تصرف بالقضاء ، فلا یجوز الاخذ إلا بقضاءقاض.
ولاریب أن حمله علی الافتاء أولی، لان تصرفه(ع) بالتبلیغ أغلب، والحمل علی الغالب وأولی من النادر.
فان قیل: فلا یشترط إذن الإمام فی الاحیاء حینئذ.
قلنا: اشتراطه یعلم من دلیل خارج لا من هذا الدلیل.
ومنه: قوله (ع): «من قتل قتیلاً فله سلبه». فقیل، فتوی، فیعم، وهو قول ابن الجنید.وقیل: تصرف بالإمامة ، فیتوقف علی إذن الإمام، وهوأقوی هنا، لانّ القضیة فی بعض الحروب، فهی مختصة بها. ولان الأصل فی الغنیمة أن تکون للغانمین لقوله تعالی: (وَاعلَموُا أنَما غَنِمتمُ مِن شَئءٍ...) الآیة .فخروج السلب منه ینافی ظاهرها. و لأنه کان یؤدی إلی حرصهم علی قتل ذی السلب دون غیره، فیختل نظام المجاهدة، ولأنه ربما أفسد الاخلاص المقصود من الجهاد. ولا یعارض بالاشتراط «باذن الامام»، لأن ذلک إنما یکون عند مصلحة غالبة علی هذه العوارض؛ (5)
تصرف پیامبر(ص) (گاهی) به قصد تبلیغ است، که فتوا شمرده می شود.(وگاهی) به دلیل امام بودن ایشان است؛ مانند [صدورفرمان] جهاد وتصرف دربیت المال. (وگاهی) به منظور قضاوت است؛ مانند داوری کردن میان طرفین دعوا براساس دلیل وسوگند واقرار.تمامی تصرفات (اعمال) عبادی پیامبر، ازباب تبلیغ است.
وگاهی میان قضایی بودن یا تبلیغی بودند افعال پیامبر(ص) تردید حاصل می شود . ازجمله ی آن موارد، سخن پیامبر(ص) است که فرمود: «هرکس زمین مرده ای را احیا کند، از آن خود او می شود». گفته شده که این فرمایش پیامبر(ص) درمقام تبلیغ بیان شده وفتوا به شمار می آید. پس احیای زمین های موات برای هر کس مجاز است؛ چه امام دراین خصوص اذن داده باشد یا نداده باشد.این دیدگاه برخی از فقهاست.وگفته شده که این فرمایش پیامبر اکرم(ص) حکم حکومتی است[که برای موردخاصی بیان شده است]. پس احیای زمین های موات، بدون اذن امام جایز نیست. این دیدگاه اکثر فقهاست.
همچنین از آن موارد است فرمایش پیامبر(ص) به هند دختر عتبه همسر ابی سفیان، آن گاه که او به پیامبر(ص) عرض کرد: ابوسفیان مرد بخیلی است.به من نفقه ای نمی دهد که برای خودم وفرزندم کافی باشد: «برای خودت وفرزندت به اندازه ی متعارف که برای تو بس باشد، [از اموال او] بردار». گفته شده که این فرمایش، فتواست. پس جایز برای کسی که براموال دیگری تسلط دارد، تقاص کند؛ با اجازه ی حاکم یا بدون اجازه ی او.وگفته شده که این تصرف، ناشی از قضاوت است.که دراین صورت، برداشت از مال دیگری جز با حکم قضایی قاضی جایز نیست. تردیدی نیست که حمل تصرفات پیامبر(ص) برفتوا اولویت دارد؛ تصرفات آن حضرت با هدف تبلیغ ، بیشتر رخ داده است وحمل بربیشترینه نسبت به حمل برموارد نادر اولاست.
اگر گفته شود که درخصوص احیای اراضی موات اذن امام شرط نیست، پاسخ می دهیم که شرط نبودن اذن امام از دلیل دیگری دانسته می شود، نه از این دلیل.
باز از همین موارد است، سخن پیامبر(ص):«هرکس [درجهاد] کسی را بکشد، اموالش از آن اوست». گفته شده که این سخن، فتواست، وعمومیت دارد.این دیدگاه ابن جنید است. وگفته شده: تصرف به دلیل امام بودن است [وحکم حاکم شرع است].پس متوقف براذن امام است. این قول درخصوص این حدیث قوی تر به نظر می رسد؛ زیرا واقعه ای است که دربرخی از جنگ ها رخ داده و مختص به همان موارد است.زیرا اصل درغنیمت آن است که به غنیمت گیرندگان برسد؛ به دلیل آیه: (وَاعَلمُوا اَنَّما غَنِمتمُ مِن شَی ءٍ...) وخارج شدن اموال از اصل، با ظاهر آیه منافات دارد. ممکن است اختصاص مال مقتول به قاتل، به مشتاق شدن جهادگران به کشتن مالداران بیانجامد، نه دیگران، ونظام مجاهدت را با اختلال مواجه سازد. وشاید سبب از بین رفتن اخلاص مورد نظر درجهاد گردد. احتمالات یاد شده، باشرط بودن اذن امام تعارض ندارد؛ زیرا ممکن است اذن امام به هنگام رخ دادن مصلحتی باشد که بر این عوارض غلبه دارد.
میرزای قمی نیز همان مطلب شهید اول را پذیرفته وعین آن مطلب را با جابه جایی هایی اندک، در کتاب قوانین الاُصول آورده است.(6)
مرحوم نایینی نیز در کتاب تنبیه الاُمة وتنزیه الملة - که مبانی فقهی نظام سیاسی اسلام ومشروطیت را به بحث کشیده- چنین نگاشته است:
بدان که مجموع وظایف راجعه به نظم وحفظ مملکت وسیاست اموراست، خواه دستورات اولیه متکفله اصل دستورالعمل های راجعه به وظایف نوعیه باشد، ویا ثانویه متضمنه ی مجازات بر مخالفت دستورات اولیه. علی کل تقدیر،خارج از دو قسم نخواهد بود؛ چه بالضرورة یا منصوصاتی است که وظیفه عملیه ی آن، بالخصوص معیِن وحکمش درشریعت مطهره مضبوط است، ویا غیر منصوصی است که وظیفه ی عملیه ی آن به واسطه عدم اندراج درتحت ضابطه ی خاص ومیزان مخصوص، غیرمعیّن، وبه نظر و ترجیح ولیِّ نوعی موکول است. وواضح است که همچنان که قسم اوّل، نه به اختلاف اعصار وامصار قابل تغییر واختلاف، ونه جز تعبّد به منصوص شرعی الی یوم القیامة وظیفه و رفتاری درآن متصور تواند بود، همین طور قسم ثانی هم [تابع] مصالح ومقتضیات اعصار وامصار، وبا اختلاف آن، قابل اختلاف وتغییر است، چنان که با حضور وبسط ید ولیّ منصوب الهی- عزّاسمه-، حتی در سایر اقطار هم به نظر و ترجیحات نوّاب عام یا کسی که در اقامه ی وظایف مذکوره عن مقام ولایة الاذن، مأذون باشد، موکول خواهد بود... . همچنان که درعصر حضور وبسط ید، حتی ترجیحات ولات وعُمّال منصوبین از جانب ولی کل(ص) هم ملزِم قسم دوم است وبه همین جهت است که اطاعت ولیّ امر(ع) را در آیه ی مبارکه ی (أطیعُوالله وأَطییعُو ا الرََّسُولَ وأُولِی الأمر مِنکم)، درعرض اطاعت خدا و رسول(ص) وبلکه اطاعت مقام رسالت و ولایت(ص) را با هم درعرض اطاعت خلّاق عالم- عز ّاسمه- تعداد فرموده اند، وبلکه از وجوه ومعانی اکمال دین به نصب ولایت یوم الغذیر هم همین است؛ همین طور در عصر غیبت هم ترجیحات نواب عام یا مأذونین از جانب ایشان لامحاله به مقتضای نیابت قطعیه علی کل تقدیر، ملزم این قسم است.(7)
آیة الله بروجردی نیز از کسانی است که این تفکیک را پذیرفته اند واز آن، به عنوان «نکته ای ظریف ولطیف»، یاد می کند:
امر ونهی صادر شده از پیامبر(ص) وامامان(ع) بردو گونه است: یکی، امر ونهی صادر شده در زمینه اظهار سلطنت و ولایت؛ مانند امر ونهی رهبران اجتماعی نسبت به فرمانبرداران خود. از این قبیل است تمام فرمان های صادر شده در میدان های نبرد وجهاد، وتمام فرمان های مربوط به امور زندگی دنیایی. ودیگری، امر ونهی صادر شده به عنوان تبلیغ حکم خدا.
از این قبیل است فرمان به خواندن نماز وانجام غسل وغیره، که دراین موارد، اعمال ولایت درمیان نبوده ، بلکه مانند فقیه که برای مقلّد، حکم خدا را بیان می دارد، آنان نیز بازگو کننده ی حکم الهی بوده اند.(8)
امام خمینی (رح) نیز دربحث «لاضررَ ولا ضِرارَ فی الإسلام» فرموده است:
پیامبر(ص) درمیان امت منصب های متعددی داشت: منصب تبلیغ احکام الهی، منصب ریاست و رهبری جامعه ومنصب قضاوت ... . تمام آنچه در روایات از پیامبر(ص) وحضرت امیر(ع) با لفظ «قضی» و «حکم» و «امر» ومانند اینها وجود داشته باشد، تبیین حکم شرعی نیست؛ مگر به گونه ای مَجازی، همان طور که گاهی فرمانی حکومتی با کلمه ی «قال» ذکر شده واز قرینه ها فهمیده می شود.(9)
شهید صدر از دیگر فقیهان ودین شناسانی است که در موارد متعددی از نوشته هایش، این تفکیک را در نظر گرفته ودرمقدماتی که برای «نظام اقتصادی اسلام» طراحی نموده، براین تفکیک ونقش آن، تأکید می ورزد:
دوم، این که نوع قانون هایی که از ناحیه ی پیامبر(ص) برای پر کردن «منطقه الفراغِ» دین، به عنوان ولیّ امر صادر شده ، قانونی همیشگی نیست؛ زیرا اینها از پیامبر(ص) به عنوان مبلّغ حکم ثابت، سرنزده، بلکه ناشی از منصب ولایت است. براین اساس، چنین دستورهایی را نباید جزء تئوری های ثابت اقتصادی اسلام شمرد. بلی! این قبیل قانون ها، تا حد زیادی، شیوه پرساختن «منطقة الفراغ (میدان باز)» را که در هر شرایط باید بدان توجه نمود، نشان می دهد وفهم اهداف اصلی پیامبر را نیز آسان می سازد.(10)
وآن گاه که می خواهد ذهنیت مجتهد را در نوع برداشت از نصوص دینی نشان دهد، باز به این مطلب، به عنوان نمونه اشاره می کند ومی گوید:
اگر پیامبر(ص) اجازه نداد که مردم مدینه از رسیدن اضافی آب خود به دیگران جلوگیری کنند، می توان این را حکم ثابت دایمی دینی به حساب آورد و می شود آن را دستوری ویژه برای شرایط خاص دانست واین دو گونه برداشت ، ریشه دراین دارند که پیامبر(ص) را مبلّغ حکم خدا دراین واقعه بدانیم یا زعیم ورهبر جامعه.(11)
همچنین درجای دیگر، ضمن بررسی زیان های «یک سونگری» دراجتهاد رایج حوزه ها، خاطر نشان ساخته است:
تأثیر یک سونگری وتنها یک نیمه از هدف را دیدن وفرد گرایی درتفسیر شریعت برروش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است، چنان که از یک سو می بینیم در روشنگری نصوص، شخصیت پیامبر(ص) یا امام را به عنوان فرمانروا وسرپرست دولت، ندیده می گیرند ودرهر جا که از ناحیه ی پیامبر(ص) منعی صادر شده باشد- مثلاً منع مردم مدینه از این که از رسیدن زیادتی آب متعلق به خود به دیگران جلوگیری نمایند- آن را بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر(ص) حمل می نمایند؛ با آن که گاهی هیچ یک از این دو نبوده وبلکه پیامبر (ص) تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، ازکاری نهی کرده ومنع او، حکم دینی عامی به دست نمی دهد.(12)
علامه طباطبایی می نویسد:
مقرراتی که از کرسی ولایت، سرچشمه گرفته اند وبه حسب مصلحت وقت، وضع واجرا می شوند، دربقا و زوال خود، تابع مقتضیات وموجبات وقت اند وحتماً با پیشرفت مدنیت وتغییر مصالح ومفاسد، تغییر وتبدّل پیدا می کنند.(13)
شهید مطهری ، درباره ی افعال پیامبر (ص) می گوید:
آن جا که میان مردم قضاوت می کند، دیگر قضاوتش نمی تواند وحی باشد.دو نفر اختلاف می کنند. پیغمبر، طبق موازین اسلامی، بین آنها حکم می کند ومی گوید حق با این است یا با آن. این جا دیگر این طور نیست که جبرئیل به پیغمبر،وحی می کند که دراین جا بگو حق با این هست یا نیست. حالا اگر یک مورد استثنایی باشد، مطلب دیگری است؛ ولی به طول کلی، قضاوت های پیغمبر(ص) براساس ظاهر است، همان طوری که دیگران قضاوت می کنند، منتها درسطح خیلی بهتر وبالاتر . خودش هم فرمود من مأمورم که به ظاهر حکم کنم؛ یعنی مدّعی ومُنکری پیدا می شوند ومثلاً مدّعی، دوتا شاهد عادل دارد. پیغمبر، براساس همین مدرک، حکم می کند.این، حکمی است که پیغمبر(ص) کرده- نه این که به او وحی شده باشد.-(14)
یکی از بهترین شاهدها برای این نظریه، روایت معروف ومنقول از پیامبر(ص) است که درمصادر حدیثی شیعه واهل سنّت آمده است، آن جا که می فرماید:
إنما أقضی بینکم بالبینات والأیمان، وبعضکم ألحن بحجته من بعض، فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً ، فإنّما قطعت له به قطعة من النار؛ (15)
من درمیان شما با دلایل وسوگندها قضاوت می کنم. وبرخی از شما درارائه ی دلیلش زبان آورتر است. پس هر چیزی از مال برادرش برای خودش جدا سازد، با آن، قطعه ای از آتش را برای خویش جدا کرده است.

3- تفکیک روایات پزشکی
 

شیخ صدوق، بخشی از روایات طبّی را از حوزه ی وحیانی بودن، خارج می داند:
اعتقادنا فی الأخبار الواردة فی الطب أنها علی وجوه:
منها ما قیل علی هواء مکة والمدینة ولا یجوز استعماله علی سائر الأهویة.
ومنها ما أخبر به العالم - الامام - علی ما عرف من طبع السائل ولم یعتد موضوعه إذ کان أعرف بطبعه منه؛ (16)
اعتقاد ما درخصوص روایاتی که درموضوع طب وارد شده، این است که آن روایات چند گونه اند: برخی از آن روایات، متناسب با شرایط زیستی مکه ومدینه بیان شده است وروا نیست که در سایر مناطق آب وهوایی به کار رود. برخی دیگر از آن روایات، سخنانی است که امام با اطلاع از وضعیت جسمی وروحی سؤال کننده بیان فرمود واشاره ای به موضوع آن نکرده، زیرا که او از طبع سؤال کننده آگاه تر از خود اوست.

4- تفکیک اوامر، به ارشادی ومولوی
 

اصطلاح ارشادی ومولوی، درکتب اصول فقه، دردوره ی اخیر، رواج یافته است؛ ولی علامه میرزا ابو الحسن شَعرانی، با مطرح کردن آن، به برخی ازنمونه ها و آثار فقهی آن، اشاره می کند. وی درکتاب المدخل إلی عذب المنهل می نویسد:
التکلیف الإرشادی هو ما لا یترتب علی ترکه تبعة إلاعدم حصول الفائدة الذاتیة فی الفعل ، والمولوی هو ما یترتب علیه مع ذلک تبعة اخری من حیث مخالفة الأمر....ومما یناسب ذکره أن علان الکلینی خال الشیخ أبی جعفر صاحب الکافی استجاز الناحیة فی الحج، فلم یؤذن له فخرج وقتل، وربما یستشکل فیه انه کیف وثقه أهل الرجال مع هذا العصیان، والجواب أن النهی کان إرشاداً.
والأمر المولوی فی اصطلاح بعض الفقهاء یسمی تعبداً فتتبع.
وإذا دار الأمر الشرعی بین کونه إرشاداً أو تعبداً حمل علی التعبد، فإن الشارع یأمر من حیث إنه شارع، وذلک کالمنع عن الوضوء بالماء المشمس والأمر بغسل الید قبل الاغتراب من الاناء للوضوء.فراجع جامع المقاصد والروضة.وقد یقوم قرائن علی کونه إرشادیاً مثل أن الدم إذا ظهر مطوقاً علی الکرسف فهو من العذرة ومثل ما ورد فی حدیث علی بن أبی حمزة اذا بقی أثر دم الحیض فی الثوب اصبغیه بمشق حتی یختلط و یذهب، ومثل الأوامر الواردة بأکل بعض الفواکه و الأطعمة لخواص فیها. ومما یشتبه الأمر فیه عندی ما ورد فی أن الدم إذا خرج من الأیمن فهو من قرحةٍ، ومقتضی الاعتبار أن الدم إذا خرج من جانب بالخصوص فهو من القرحة وان خرج من جمیع النواحی فهو حیض.ولفظ الأحادیث هنا مختلف ،ففی بعضها أنه إن خرج من الأیسر فهو من القریحة،وفی بعضها من الأیمن، ومنها ما ورد فی سن الیأس أنه خمسون إلا فی القرشیة فستون، و فهم کثیر من الفقهاء ، منه الإرشاد علی ما أظن، لأنهم حکموا بأن حد الیأس فی النبطیة أیضاً ستون مع أنه لم یرد فیها نص فکأنه تحقق لدیهم بالتجریة والتواتر أنها تحیض بعد الخمسین، والحیض موضوع عرفی معلوم للناس کالمنی والبول والغائط، وإذا تحقق لدیهم کون الدم حیضاً ثبت له حکمه الشرعی. وحد الیأس بالخمسین فی الشرع إرشادی راجع إلی الغالب. وحکی عن العلامة (رح) فی المنتهی أنه حد الیأس بالستین مطلقاً؛(17)
تکلیف ارشادی، تکلیفی است که ترکش عاقبت بدی را در پی ندارد، جز آن که فایده ی ذاتی نهفته درفعل عاید ترک کننده نمی شود.
وتکلیف مولوی، تکلیفی است که ترک آن علاوه برعدم حصول فایده ی ذاتی نهفته درفعل، عاقبت سویی را به دلیل مخالفت با امر مولا درپی دارد. آنچه مناسب است که در اینجا ذکر شود، آن است که علان کلینی، دایی شیخ ابوجعفر، صاحب کتاب الکافی از امام عصر اجازه خواست که حج بگزارد، به وی اجازه داده نشده، ولی او [به قصد حج از شهر خویش ] خارج شد وکشته شد. ممکن است درباره ی او اشکال شود که چگونه، با وجود ارتکاب این نافرمانی ، اهل دانش رجال او را توثیق می کنند؟ پاسخ آن است که این نهی ارشادی بوده است.
امر مولوی، دراصطلاح برخی از فقها، تعبد نامیده می شود.
اگر تردید شد که امری شرعی ارشادی است یا تعبدی، برتعبدی حمل می شود؛ زیرا شارع از آن حیث که او شارع است، دستور داده است؛ مانند منع از وضو گرفتن با آبی که با آفتاب گرم شده وامر به شستن دست، قبل از برداشت آب از ظرف برای وضو. به کتاب های جامع المقاصد والروضة البهیة مراجعه کن. گاهی قراینی از ارشادی بودن تکلیف حکایت دارد؛ مانند «اگر خون به شکل مطوق برپنبه پدیدار شود، عذره محسوب می شود»، و مانند آنچه که درحدیث علی بن أبی حمزه وارد شده که :«اگر اثر خون حیص درلباس باقی باشد، آن را با گِل سرخ رنگ کن تا اثر خون حیض ورنگ گِل سرخ با هم آمیخته شود. واز بین برود». و مانند اوامری که نسبت به خوردن برخی میوه ها وخوردنی ها به خاطر خواصی که دارند، وارد شده است.آنچه امرش درنزد من مشتبه است، روایتی است که بدین مضمون وارد شده: خون اگر از جانب راست خارج شود، خون ناشی از جراحت است. مقتضای اعتبار، آن است که هر گاه خون از سمت بخصوصی خارج شود، خون ناشی از جراحت به شمار می رود واگر از تمامی نواحی خارج شود، حیض محسوب می شود.لفظ احادیث دراینجا مختلف است ودربرخی ازآنها آمده است که اگر خون از سمت چپ خارج شود، خون جراحت است ودربعضی دیگر، از سمت راست گفته شده است.همچنین، آنچه درباره ی سن یائسگی وارد شده که پنجاه سال است، مگر درزن قرشی که شصت سال است. بسیاری از فقها به گمان من، ارشاد را فهمیده اند؛ زیرا آنان حکم کرده اند که سن یائسگی در زنان نبطی نیز شصت سال است؛ با این که روایتی دراین خصوص نرسیده است؛ مثل این که برای ایشان به تجربه و تواتر محقق شده است که زنان نبطی بعد از پنجاه سالگی حائض می شوند. حیض یک موضوع عرفی است که برای مردم معلوم است؛ همچون منی وبول و غایط. وهرگاه نزد ایشان محقق شود که خونی حیض است، حکم شرعی برای آن ثابت می شود وتحدید یائسگی به پنجاه سالگی درشرع، تکلیفی ارشادی است که به بیشترین مردم نظر دارد. وحکایت شده است از علامه درکتاب المنتهی که به نظر وی سن یائسگی مطلقاً شصت سال است.

پی‌نوشت‌ها:
 

1- دراین زمینه ر.ک :«رابطه ی قرآن و حدیث ، فصلنامه علوم حدیث، ش 29، ص 4.
2- ر.ک :فراند الاصول ، ص 58(حاشیه الآخوند).
3- القواعد و الفوائد، ج 1، ص211.
4- قوانین الاُصول، ص233.
5- القواعد والفوائد، ج1، ص214- 217.
6- قوانین الاُصول، ص 235.
6- تنبیه الامة و تنزیة الملة، ص67-68
7- نهایة الاُصول، ص97.
9- الرسائل، ج1، ص 50- 56.
10- اقتصادنا، ص401.
11- همان، ص 414.
12- همراه با تحول اجتهاد، ترجمه ی علی اکبر ثبوت، ص15. نیز، ر.ک: دائرة المعارف الاسلامیة الشیعیة، ج3، ص33 ( ذیل مَدخل: الاجتهاد).
13- بررسی های اسلامی ، ص 181.
14- امامت و رهبری، ص48.
15- الکافی، ج7، ص414؛ تهذیب الأحکام، ج6، ص229،؛ وسایل الشیعة، ج27، ص232.
16- الاعتقادات، ص 89- 91؛ بحارالأنوار، ج59، ص74.
17- المدخل إلی عذب المنهل، ص 242- 244.
 

منبع: فصلنامه علوم حدیث شماره 53
ادامه دارد...