مقدمه
برای مخاطب آشنا با منظومۀ اندیشه دینی و سیاسی این سرزمین، پرسش از سیرۀ سیاسی امام علی (ع)، در نگاه نخست، دربردارندۀ هیچ گونه نوآوری و بعد ناشناخته ای نیست . رساله ها و کتاب های فراوانی درباره این موضوع، به ویژه در سه دهۀ اخیر، پس از پیروزی انقلاب اسلامی نوشته شده است. بخش عمدۀ این پژوهش ها، بنیان روش شناختی خود را بر تفسیر درون ماندگار منطق حاکم بر کنش سیاسی امام علی (ع) از طریق ارجاع آن به اصول و احکام قرآنی و اسلامی قرار داده اند. آنچه از نظر دور مانده است، تحلیل سیرۀ سیاسی امیرالمؤمنین (ع) به مثابه یک کنشگر سیاسی در کانون یک رویارویی سیاسی تمام عیار با درنظرگرفتن ضوابط امر سیاسی بوده است؛ به گونه ای که اغلب تحلیل ها، در نهایت به دریافت توصیه های اخلاقی ای دربارۀ وجه دینی سیاست از منظر ایشان انجامیده است. به نظر میرسد، بازخوانی فرازهای مختلف زندگی سیاسی آن حضرت و مطالعۀ تطبیقی منطق کنش سیاسی امام علی (ع) با اصول و ضوابط نظری عملی ماندگار و روزآمد برای کنش سیاسی که عمل سیاسی و میدان سیاست را از دریچۀ ماهیت برانگیزانندۀ «امر سیاسی» و ضوابط و بایسته های درونی آن تحلیل میکند و منطق سیاست را به چیزی بیرون از خود، ارجاع نمیدهد نه تنها خواهد توانست مطالعۀ نهج البلاغه و سیره امام علی (ع) را از مرز مطالعات دینی و اسلامی صرف فراتر ببرد، بلکه زمینه ای را برای تطبیق منطق دریافت شده از کنش سیاسی امام علی (ع) با بایسته های امروزین عمل سیاسی در زیست جهان ما و مسائلی که پیش روی حیات سیاسی ایران امروز است، فراهم میکند. بر هیچ پژوهشگر و ناظر باانصافی پوشیده نیست که دستیابی به الگویی از عمل سیاسی که برآمده از منطق رفتار و کردار اهل بیت (علیهم السلام) و به ویژه امام علی (ع) (به عنوان مؤسس گفتار سیاسی شیعی) باشد، همچنان پروبلماتیک حکومت و سیاست در روزگار ما است. به ویژه اینکه حاکمیت سیاسی برآمده از انقلاب اسلامی، همواره سودای نیل به معیارهای اصیل سیاست اسلامی و شیعی داشته است. درواقع بخش گسترده ای از درگیریهای فکری و نظری در پژوهش های مربوط به انقلاب اسلامی، نزاع ارباب گفتمان هایی بوده و هست که هریک، ادعایی منحصر به فرد در مورد «راه درست» پیوند با سیره و سنت علوی در فعل سیاسی و عقلانیت معطوف به حکمرانی داشته اند. این درگیری ها همچنان ادامه دارد؛ به گونه ای که گفتمان های سیاسی گوناگونی که ذیل سپهر گفتمانی انقلاب و جمهوری اسلامی پرورش یافته اند، ناگزیر کانون اتصالی را نیز با بنیان سیاست اسلامی و شیعی برای خود تعریف کرده و میکنند؛ کانونی که اغلب، به جای اینکه وجه اشتراک و پیوند این گفتارهای سیاسی گوناگون باشند، به واگرایی و دور شدن هرچه بیشتر آن ها از یکدیگر می انجامد. به نظر میرسد «راه درست» برای غلبه بر این هرج و مرج نظری و گفتمانی، تلاش برای خوانشی از منطق رفتار سیاسی بنیان گذاران سیاست اسلامی (معصومین علیهم السلام) است که «امر سیاسی» را اساس قرار داده و در گام نخست، آن را از سایر سویه های اخلاقی، آموزه ای و... تفکیک کند تا بتواند در نهایت، الگویی از سیاست ورزی که شامل مؤلفه های اخلاقی و آموزه ای معطوف به خود عمل سیاسی است را به دست دهد.
در این مقاله و در راستای همین مسئله شناسی، توجه و تمرکز ما بر تأویلی از کنش سیاسی امیرالمؤمنین (ع) است که بیانگر اعتدال سیاسی باشد. امام علی (ع) در بسیاری از سخنان خود، پیروان و یارانشان را از افراط و تفریط بازداشته و به میانه روی فراخوانده اند: «چپ و راست، گمراهی و راه میانه، جادۀ مستقیم الهی است» (شریف رضی، ١٣٨٩: خطبه ١٦)؛ «بهترین مردم برای من، مردم میانه رو هستند» (شریف رضی، ١٣٨٩: خطبه ١٢٧)؛ «ما تکیه گاه میانه ایم. عقب ماندگان به ما میرسند و پیش رفتگان به ما بازمیگردند» (شریف رضی، ١٣٨٩: حکمت ١٠٩) و یا این سخن از ایشان در خطبۀ معروف همام (توصیف ویژگیهای مؤمنان) که: «مؤمنان، کسانی هستند که پوشش آن ها میانه روی است» (شریف رضی، ١٣٨٩:خطبه ١٩٣). بخش عمدۀ این اشاره ها، به زمینه ای برای برداشت های اخلاقی از سیرۀ امام (ع) که اعتدال را تنها میانه روی در اخلاق و دوری جستن از افراط و تفریط قلمداد میکند، تبدیل شده است و از این رو از توجه به بخشی از گفتار و همچنین رفتار عینی ایشان که از اعتدال به عنوان منطق حاکم بر یک کنش و عمل سیاسی برای دستیابی به هدفی مشخص بهره میگیرد، غفلت شده است. در این مقاله، قصد داریم فراتر از آموزه های اعتقادی، به مولای مؤمنان، چونان کنشگری فعال در عرصۀ سیاسی زمانۀ خویش بنگریم؛ بنابراین، هدف مقاله حاضر، بررسی و تبیین نوعی از رفتار سیاسی است که از سوی آن حضرت، برای برون رفت از تنگناهای سیاسی و حفظ و حراست از کیان جماعت اسلامی به کار گرفته شده و از قضا به دلایل فراوانی، قابل الگوبرداری برای زمانۀ سیاسی امروز نیز هست.
١. سامانۀ نظری روش شناختی
پیش از ورود به بحث اعتدال در کنش سیاسی امیرالمؤمنین (ع)، نخست لازم است که درباره چیستی اعتدال و آنچه از این مفهوم در مقاله مورد نظر بوده است، سخن بگوییم. اهمیت این بحث ازآن رو است که در نهایت، فراتر از در اختیار داشتن یک ایدۀ کلی و بسیط دربارۀ اعتدال، «چارچوب مفهومی»[1] ای در اختیار خواهیم داشت که میتوانیم براساس آن، «منطق اعتدالی» کنش امام علی (ع) در رویارویی با مسائل سیاسی روزگار پرفرازونشیب زندگی خود (به طور مشخص از قتل عثمان تا جنگ جمل) را به دست آوریم. به بیان دیگر، در این بخش به ترسیم چارچوبی مرکب از گزاره های هنجاری و نظریه ها میپردازیم که در کنار هم، برسازندۀ مفهوم اعتدال در نظرگاه روش شناختی مقاله خواهد بود. چارچوب مفهومی ای که برای ایدۀ «اعتدال سیاسی» تدوین میکنیم، مرکب از گزاره ها و استدلال هایی است که در به هم پیوستگی و انسجام منطقی با یکدیگر، پیرامون ایدۀ واحد (در اینجا ایدۀ اعتدال سیاسی) قرار میگیرند (دیوید مارش و جری استوکر، ١٣٨٨: ٥١) و براساس آن، هریک از اسناد و منابع پراکندۀ موضوع پژوهش، در قالب یک سامانۀ مفهومی و روش شناسانه، جایگاه خاص خود را یافته و در نهایت، انسجام می یابند. درنتیجۀ کاربست این سازۀ مفهومی در مورد اسناد و شواهد تاریخی موضوع متن است که نوع خاصی از فهم و تفسیر در مورد ایدۀ محوری مقاله (در اینجا اعتدال سیاسی) به دست آمده و به مثابه مؤلفۀ هدایت گر، به برجسته سازی سویه هایی از متن، میانجامد که از جمله معطوف به کاربست آن ایده، در مورد موضوع (در اینجا کنش سیاسی امیرالمؤمنین) است (دیوید مارش و جری استوکر، ١٣٨٨: ٤٣).
٢. سپهر آگونیستی سیاست
آنچه رهیافت سیاسی را از رهیافت فلسفی انسان شناسانه کلاسیک متمایز میکند، تمرکز و توجه رهیافت نخست به سیاست و «امر سیاسی» به مثابه ویژگی معطوف به تقابل و کشمکش آشکار و پنهان میان نیروها است؛ تقابلی که هم زمان، برسازنده و نیز تهدیدکنندۀ یک اجتماع بشری به شمار میآید. اشتراکگرایی کلاسیک افلاطون، این تفاوت نیروها را نادیده میگیرد و تفاوتی که ارسطو از آن سخن میگوید نیز تنها تفاوتی ایستا (و با وام گیری از مارکس) تفاوت هایی «در خود» و نه «برای خود» است . طبقه های اجتماعی ارسطو، چندان در موقعیت ستیزه و کشمکش با یکدیگر به سر نمیبرند و هر یک بخشی از طرح کلی فلسفی اجتماعی او برای ساختن یک جامعۀ مطلوب هستند. اکنون پرسش این است که «آیا چنین ایستاری به جامعه میتواند گویای واقعیت و ویژگی سیاسی آن باشد؟»، «آیا سیاستی که کشمکش ها را نادیده بگیرد، در بهترین حالت، یک نظم اخلاقی صرف نخواهد بود؟»، «آیا در چنین شرایطی میتوان از امکان کنش سیاسی سخن گفت؟»
از نظرگاه مفهومی، پاسخ این مقاله به امر سیاسی، به طور مطلق، پاسخی منفی است. در یک نظم سیاسی، به تعبیر ژاک دریدا «هیچ نیرویی، بدون تفاوت نیروها قابل تصور نیست» (دریدا، ١٣٩٠: ٢٥). نظم اجتماعی بر همین تفاوت نیروها استوار است که خود را در نقطۀ کانونی سیاست و درگیری ها و کشمکش های سیاسی، نمایان میکند و به عاملی برای انسجام و هویت یابی افراد و گروه ها تبدیل میشود.
به بیان دیگر، این رهیافت به سیاست، در پی دستیابی به نقطه ای کانونی در بنیان سیاست و ذات امر سیاسی است که آن را به مثابه الگوی حاکم بر «کنش سیاسی»، و اصل پیش برندۀ هر جماعت سیاسی، در راستای حفظ سازمان اجتماعی کنشگران یک واحد سیاسی به کار گیرد. این نقطۀ کانونی، همان تأکید بر ماهیت آنتاگونیستی سیاست و واقعیت ستیزه گرایانۀ جماعت سیاسی است . از این نظرگاه، پیگیری و تحقق هر ایده ای دربارۀ سیاست، حتی اگر ترجمانی از مؤلفه های آرمانی و استعلایی نیز باشد چنانچه سیاسی است به ضرورت باید در میدانی با حضور نیروها و کنشگران دخیل و فعال (همسو یا غیر همسو) دنبال شود. در چنین شرایطی، طراحی سامانه ای که در قالب آن، درگیریهای جاری در عرصۀ سیاست به کمک مجموعه ای از نهادها، احکام و ضوابط مرتبط با اقتضاهای میدان سیاست، «کنترل» شده و از خلال آن، رفتار کنشگران سیاسی و نیز الگوی حاکم بر روابط آن ها با یکدیگر سامان یافته و قاعده مند شود، ضروری است؛ الگویی که بدون غفلت از تعارض های بنیادین سیاسی، مانع فروپاشی آنتاگونیستی جماعت سیاسی شود.
الگوی یادشده، بیش از هر جای دیگری، در نظریۀ «آگونیستی»[2] شانتال موفه[3] (١٩٤٣) ارائه شده است. ویژگی مهم این نظریۀ سیاسی، تمرکز بر وجه عینی و انضمامی سیاست به مثابه قلمرو تعارض و کشمکش هویتی میان نیروها بر سر تثبیت و استقرار دعاوی هژمونیک خود و حفظ موجودیت گفتمانیشان در برابر[4] گفتمان های رقیب است. ویژگی ای که لاکلاو و موفه، هم صدا با کارل اشمیت، نادیده انگاشتن آن برای هر نظریه و تحلیل سیاسی را «سیاست زدایی از سپهر سیاست» میدانند (موفه، ١٣٩٢: ٢٠٠؛ اشمیت، ١٣٩٢: ٩٤). براساس نظر شانتال موفه، جامعه برآیند نیروهای متکثر و متعارض است. هرگز نمیتوان نظم سیاسی ای را شناسایی کرد که در آن تنها یک نیرو و یک کل فاقد چندگانگی وجود داشته باشد. تعریف جامعه به مثابه «جوهری با هویت ارگانیک» از این نظرگاه مفهومی، هرچه باشد، معرف جامعه ای سیاسی نیست (موفه، ١٣٩٢: ٣٩). ادعای بنیادین شانتال موفه، تلاش برای تبیین طرحی دموکراتیک برمبنای نوعی انسان شناسی است که بر منش ضد و نقیض جامعه پذیری انسان استوار شده باشد (موفه، ١٣٩١: ١٠).
برایند چنین تحلیلی درباره انسان، تأکید بر این واقعیت است که نه تنها نمیتوان دربارۀ هویت انسان، با یکپارچگی و صراحت گفتارهای کلاسیک فلسفی سخن گفت، بلکه جماعت سیاسی به مثابه بر هم کنش انسان ها نیز ضرورتا آمیخته با تعارض و کشمکش است. به بیان شانتال موفه، «عمل متقابل و آنتاگونیسم را نمیتوان از یکدیگر جدا کرد» (موفه، ١٣٩١: ١٠). آنتاگونیسم، بیانگر ایستار حاکم بر جماعت های سیاسی است. در یک واحد سیاسی، با موجودیت هایی رو به رو هستیم که هریک، اهداف و انگیزه های متفاوت و متعارضی دارند. سیاست از این منظر، کانونی است که در آن، تعارض های فردی میان انسان ها وارد سطح بالایی از مناقشه و ستیزه میشود. در مناقشه هایی که در میدان سیاست رخ میدهد، مسئله بر سر هویت و چیستی انسان ها است که بناست از طریق دعاوی مختلف و رژیم های گفتمانی گوناگون، تثبیت و یا تحدید شود؛ بنابراین، در میدان سیاست و در عرصۀ درگیری های میان نیروهای سیاسی که هر یک نمایندۀ یک هویت و موجودیت سیاسی متفاوت هستند، نمیتوان انتظار داشت که آشتی و صلح مطلق و دائمی برقرار باشد، زیرا هیچ فرد و یا گروهی نیست که با واگذاری موجودیت و هویت خود، تسلیم گفتار و هویت رقیب شود.
بر همین اساس و در ادامۀ آنتاگونیسم اشمیتی است که شانتال موفه از همزیستی ای سخن میگوید که ناگزیر در سایۀ تضاد شکل میگیرد (موفه، ١٣٩١:١٦). هرگز نمیتوان اجتماع سیاسی ای را بدون وجود کشمکش و تعارض فرض کرد. آنچه معقول و منطقی است، حذف این تعارض ها و تلاش برای یکسان سازی های تصنعی و غیرسیاسی نیست؛ «در فقدان ادعاهای رقیب و منافع متعارض، هیچ موضوعی نمیتواند وارد قلمرو سیاسی شود و اتخاذ هیچ تصمیم سیاسی ای ضرورت ندارد، اما مجموعۀ سیاسی مورد نظر ما باید منافع و ادعاهای مستمر را به شیوه ای مدیریت کند که به پایداری مجموعه بینجامد» (موفه، ١٣٩٢:٧٩). از نظر شانتال موفه «هر اجماعی مبتنی بر عمل طرد و بیرون گذاری است و از این طریق ثابت میشود که به هیچ روی نمیتوان به اجماع عقلانی که کاملا دربرگیرنده و فراگیر است، دست یافت» (موفه، ١٣٩١: ١٧). آنچه ضروری است، رسیدن به «الگویی از همزیستی ذیل تعارض ها» است؛ تعارض هایی که شاخص نمای امر سیاسی است (موفه، ١٣٩١: ١٦). نفی ویژگی آشتی ناپذیری امر سیاسی، تنها به «سردرگمی در رویارویی با نمودهای آن و ناتوانی در برخورد با آن ها منجر میشود» (موفه، ١٣٩١: ٢٠١). چارۀ کار، تأکید بر عدم توازن ها و نادیده نگرفتن تعارض ها، هم زمان با تلاش برای طرح سازوکاری است که به تعدیل این ناسازگاری ها می انجامد (موفه، ١٣٩١: ١٠). هویت های سیاسی عبارتند از نوع خاصی از رابطه ما/آن ها؛ رابطه «دوست / دشمنی» که می تواند از دل شکل های متنوعی از روابط اجتماعی، سربرآورد (موفه، ١٣٩١: ٢١). میدان سیاست، میدان درگیری نیروهایی است که هریک سعی دارند، با ارائه مفصل بندی خاصی از تعارض های موجود، این تعارض ها را به نفع موقعیت هژمونیک خود، تثبیت کنند.
از این منظر «گفتمان سیاسی میکوشد، شکل های خاصی از وحدت را میان منافع متفاوت، با ارتباط دادن آن ها به طرح مشترک و استقرار مرز برای تعریف نیروهایی که باید با آن ها مخالفت کرد عنی دشمن بیافریند» (موفه، ١٣٩٢: ٧٨). این گونه است که شانتال موفه، از طرح نظری خود برای کنش سیاسی، رمزگشایی میکند. ایده ای که در نسبت با آنتاگونیسم رادیکال کارل اشمیت، حامل سویۀ اعتدالی است.
او میگوید: «به نظر من، میتوان با پذیرش نیاز به همگنی، آن را به گونه ای تفسیر کرد که به برایند تعداد معینی از اصول سیاسی تبدیل شود» (موفه، ١٣٩٢: ١٨٤).
همگنی با این اصول، معرف اعتدال گرایی ای است که خود موفه، از آن با عنوان «آگونیسم» در برابر آنتاگونیسم یاد میکند؛ پالوده کردن آنتاگونیسم از ویژگی سرکوبگرایانۀ آن که در قالب منازعۀ آگونیستی نمایان میشود، به معنای پیکربندی روابط قدرتی است که از طریق آن، جامعۀ معینی ساخت مییابد (موفه، ١٣٩١: ٢٧).
موفه در تعریف آگونیسم میگوید: آگونیسم، رابطه ما/ آن هایی است که هیچ راه حل عقلانی ای برای حل منازعاتشان وجود ندارد، اما با این حال، مشروعیت مخالفان خود را به رسمیت می شناسند. آن ها مخالف هستند و نه دشمن. این به آن معناست که درحالیکه در منازعه، آن ها خود را متعلق به همان اجتماع سیاسی می دانند، در فضای نمادین مشترکی سهیم و شریک هستند که در آن [فضا]، منازعه رخ می دهد. ما می توانیم بگوییم که وظیفۀ دموکراسی، تبدیل آنتاگونیسم یا دشمنی به آگونیسم است (موفه، ١٣٩١: ٢٧).
این به معنای تلاشی است که به منظور شکل دهی رابطه ما/ آن ها همراه با پذیرش امکان آنتاگونیسم، اما به شیوه ای متفاوت، انجام می شود (موفه، ١٣٩٢: ٢٣). شانتال موفه به صراحت تأکید میکند که بیشینه گرایی ارزشی او به هیچ روی، مطلق و بیحدوحصر نیست . در یک واحد سیاسی، همواره شکل هایی از طرد وجود دارد، اما این تعارض ها از منظر آگونیستی، «اختلال هایی نیستند که نتوان آن ها را حذف کرد» (موفه، ١٣٩٢: ٢٣)، بلکه موجودیت هایی هستند که از منظر سیاسی، وجود آن ها برای تثبیت هژمونی ما تهدیدکننده، ولی انسجام بخش است. هر هویت سیاسی، همواره خود را براساس تفاوت با هویتی متمایز از خود تعریف میکند.
به بیان روشن گرانۀ شانتال موفه، بیشینه گرایی آگونیستی: بر تمایز میان «دشمن» و «رقیب» مبتنی است. این تمایز در چارچوب هم بودی سیاسی مستلزم این است که مخالف را نه بسان دشمنی که باید تخریب شود، بلکه بسان رقیبی در نظر گرفت که وجودش مشروع است و باید تحمل شود. ما علیه ایده های رقیب، مبارزه خواهیم کرد. با این حال، حق رقیب در دفاع از خود را به رسمیت خواهیم شناخت. مقولۀ «دشمن» ناپدید نمی شود، اما دچار دگرگونی خواهد شد. «دشمنی» در مورد کسانیکه «قواعد بازی» دموکراتیک را نمی پذیرند و بالطبع خود را از هم بودی سیاسی مستثنا می کنند، همچنان موضوعیت خواهد داشت (موفه، 19: 1391).
به این ترتیب، نظریۀ آگونیستی سیاست، چارچوب مفهومی ای را پیش روی ما قرار میدهد که براساس آن:
١- عرصۀ سیاست، قلمرو تعارض هایی به شمار میآید که به صورت بنیادین، فیصله ناپذیر است. تعارض هایی که بر سر هویت و چیستی کنشگران و نیروهای درگیر در واحد سیاسی (حاملان دعاوی هژمونیک متفاوت) رخ میدهد؛
٢- موضوع سیاست، نه سرکوب این تعارض ها، بلکه جهت دادن آن ها به سوی پذیرش یکدیگر و تن دادن به رقابت بر سر تثبیت دامنۀ هژمونیک اقتدار گفتمانی است. در این رقابت، نیروها و هویت های گفتمانی چندگانه باید در رویارویی با شرایط متغیر حاکم بر سیر تحولات عینی و انضمامی، به مفصل بندیهای متفاوت و متغیری از ایدۀ خود متوسل شوند تا در انطباق با اقتضاهای رقابت سیاسی هژمونیک، کامیاب باشند؛
٣- در این رقابت، رقیب نه تنها سرکوب و حذف نمیشود، بلکه وجود او به مثابه گفتاری پیوست شده به متن میدان منازعۀ سیاسی، پذیرفته میشود و میتواند موضوع و مخاطب مفصل بندی هژمونیک گفتمان هویتی ما باشد و نیز اجازه خواهد داشت که از حق موجودیت سیاسی خود دفاع کند (مشروط به شرط چهارم)؛
٤- این یک قاعدۀ دوسویه و متقابل است و تنها تا جاییکه طرفین منازعه به اصول آن پایبند باشند، رعایت خواهد شد. بدیهی است، عدم تعهد یک یا چند طرف منازعه به برخی از اصول آگونیستی و یا همۀ آن ها، آن نیروی اخلال گر را از دایرۀ بس گانه باوری و تعادل حاصل از آگونیسم، خارج کرده و حذف و طرد آن، برای صیانت از نظم موجود، ضرورت پیدا میکند و این هرگز به معنای نفی کنش اعتدالی نخواهد بود.
در ادامۀ مقاله، با درنظر گرفتن اصول و ضوابط چهارگانۀ بالا، به منزلۀ چارچوبی برای «اعتدال سیاسی»، در پی تطبیق این ضوابط بر کنش سیاسی امیرالمؤمنین (ع) در دوره بین قتل عثمان و رخدادهای منتهی به آن (خلافت امیرالمؤمنین) و سرانجام حوادث منجر به شکل گیری و پایان «جنگ جمل» هستیم تا الگوی اعتدال گرایانۀ حاکم بر کنش سیاسی امام علی (ع) را در این بازۀ تاریخی، نه بر مداری درون دینی، بلکه از منظری تطبیقی و بر محور تمرکز بر امر سیاسی و ماهیت مناقشه برانگیز سیاست، استخراج کنیم. بدیهی است که براساس منطق این مقاله، در اینجا نگرش ما به امیرالمؤمنین (ع) به مثابه کنشگری سیاسی است که در میدان درگیری و مناقشۀ سیاسی با دیگر نیروهای دخیل در وضعیت، رهبری جریان شیعه و دیگر طرفداران امیرالمؤمنین در آن مقطع را به عهده دارند. همچنین امام علی (ع)، حامل یکی از مهم ترین دعاوی صیانت از حقیقت دین در عصر پس از وفات پیغمبر (ص) هستند که در رویارویی با دیگر دعاوی موجود، در پی تثبیت موضع گفتمانی و استقرار دعاوی هژمونیک خود است. کنش ایشان در این دوره (هرچند بی تردید کنش سیاسی معطوف به قدرت داشته اند) حق طلبانه بوده است.
حق جویی ای که بناست از درون روند پرفرازونشیب رخدادهای پی در پی جاری و انضمامی، پی گرفته شود و حفظ و صیانت از نظم حاکم بر کلیت و تمامیت امت نوپای اسلامی از پی درگیریهای موجود، اولویت نخست ایشان است. به منظور ترسیم این افق تحلیلی، دوره یادشده را به صف بندیهای متفاوتی از رویاروییهایی که میان نیروهای درگیر در میدان تحولات سیاسی وجود داشته است، تقسیم کرده و تلاش میکنیم که نشان دهیم که چگونه در هر یک از این رویاروییها، منطق امیرالمؤمنین (ع)، با اصول پیش گفتۀ اعتدال گرایی سیاسی انطباق داشته است.
٣. شرایط متعارض امت اسلامی پس از وفات پیامبر (ص)
چنان که گفتیم، مفروض نخست نظرگاه آگونیستی، نگرش به جامعۀ سیاسی به مثابه بافتی متعارض از کشمکش میان نیروهای نقش آفرین در میدان سیاست است؛ بنابراین، برای ورود به بحث درباره منطق آگونیستی حاکم بر کنش سیاسی امیرالمومنین (ع) در زمانۀ خویش، نخست باید به زمینه های پیشینی ای که روی هم رفته «وضعیت سیاسی» عصر علی (ع) و تقابل ها و تمایزهای سیاسی عقیدتی آن عصر را شکل داده اند، بپردازیم.
پیامبر اسلام (ص) رخت از جهان بربست و امتی برجای گذاشت که امیدوار بود پیوندهای آنان را از وابستگی های قبیله ای به علاقه های عقیدتی تغییر دهد.
درحالیکه بنی هاشم به عنوان نزدیک ترین کسان او (هم به لحاظ عشیره ای و هم به سبب عقیدتی) مشغول دفن پیکرش بودند، بزرگان قبایل در سقیفۀ بنی ساعده گرد آمدند تا به زعم خویش، برای آیندۀ سیاسی امت اسلام، «تدبیر» کنند. نخستین تقابل نیروهای سیاسی یعنی تقابل مهاجران و انصار، در همین روز رخ داد؛ تقابلی که نه تنها یک تقابل عشیره ای تاریخی بود، بلکه نماد دو نیروی صف آرایی شدۀ سیاسی بود که هریک قصد داشت آیندۀ تحولات امت اسلامی پس از وفات پیغمبر را به سمت و سویی جهت دهد که برتری هژمونیک خودشان را در پی داشته باشد.
ازآنجاکه ابتدا انصار در سقیفه جمع شده بودند تا خلیفه ای از میان خویش برگزینند، مهاجران بلافاصله به سوی آنجا رهسپار شدند و با این استدلال که پیامبر از مهاجران و به ویژه از قریش بوده است، ابوبکر را به خلافت برگزیدند. احمدبن اسحاق یعقوبی به خوبی بنیان طایفه ای این مناقشه را نشان داده است:
خبر به ابابکر و عمر و مهاجران رسید، پس با شتاب آمدند و گفتند: ای گروه انصار! پیامبر خدا از ماست، پس به جانشینی او سزاوارتریم، زیرا قریش از شما به محمد (ص) سزاوارترند (یعقوبی، ١٣٨٢، ج ١، ٥٥٢).
این روایت نشان میدهد که چگونه اندکی پس از وفات پیغمبر و در شرایطی که پیکر آن بزرگوار هنوز دفن نشده بود، سنت نبی (ص) تغییر یافت و مبنای شایستگی، هرچند به ظاهر در پیوند و نزدیکی به رسول خدا تعریف میشد، مراد از این نزدیکی، پیوند قومی و قبیله ای قرار گرفت.
عابدالجابری، پژوهشگر برجستۀ اهل سنت نیز دراین باره مینویسد: مرجع تمام تحولات منتهی به بیعت ابابکر به عنوان خلیفۀ پیامبر (ص)، نه عقیدۀ اسلامی، که منطق قبیله بود. انصار نیز در چارچوب منطق قبیله در جست و جوی امیری از خود بودند، اما تناقضات درونی قبایل انصار، وحدت آن ها را در هم شکست و موضعشان را در برابر مهاجران تضعیف کرد (فیرحی، ١٣٨٧: ١٤٤).
حذف انصار از گردونۀ رهبری سیاسی مسلمانان، ناشی از اسلام آوردن قریش به مثابه قدرتمندترین قبیلۀ شبه جزیرۀ عربستان بود که موازنۀ نیروها را به شدت علیه انصار که تا آن زمان اکثریت یاران پیامبر را تشکیل میدادند، تغییر داد. اگر در دوران زندگانی رسول خدا، تقابل ها حول محور عقیده و در دو سوی مسلمانان / مشرکان میچرخید، اما از آن پس، محور عقیده به محور قبیله تغییر کرد. در چنین شرایطی، و پس از حذف انصار، تقابل های درونی طایفه های قریش، سر برآورد که مهم ترین آن ها، تقابل دو طایفۀ نامدار بنی هاشم و بنی امیه بود. بااین حال، بنی امیه به لحاظ پیشینۀ تاریک تاریخی در دشمنی با پیامبر (ص)، نمیتوانست بلافاصله رهبری سیاسی مسلمانان را پس از رحلت رسول خدا (ص) در دست بگیرد و در غیبت بنی هاشم در سقیفه، این طایفه های حاشیۀ قریش بودند که به اعتبار شخصی رهبرانشان (ابابکر و عمر) توانستند قدرت را تصاحب کنند. به این ترتیب، بنی امیه تصمیم گرفت غلبۀ جریان سوم قریش را بپذیرد و به جای اقدام ناگهانی و سریع، به آرامی و به تدریج به حاکمیت نزدیک شود. تقابل جریان سوم قریش با بنی هاشم نیز راه را برای نزدیکی این دو گروه هموارتر کرد. بنی امیه در دوران ابوبکر، رهبری فتوحات شام را به عهده گرفته و خلافت قریش را همسایۀ روم کرد (ابن اثیر، ١٣٨٤، ج ٣: ١٢٩٥). ابوبکر پیش از مرگ، یار دیرینش، عمر را به جانشینی خود برگزید و خلافت عمر نیز در استمرار منطق قبیله و بسیار آسان تر از خلافت خلیفۀ اول، میسر شد. عمر نیز فاتحان شام را به حکومت همان ناحیه گمارد؛ به گونه ای که پس از مرگ یزیدبن اباسفیان، حکومت دمشق و اردن را به برادرش، معاویه بن اباسفیان، داد (طبری، ١٣٧٥، ج ٥: ٢١٤٠). عمر، آیندۀ خلافت را به شورای شش نفره ای شامل علی (ع)، عثمان، طلحه، زبیر، سعدبن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف واگذار کرد. شورا به طور مشخص به گزینش عثمان که از بنی امیه بود، گرایش داشت، زیرا بنی امیه علاوه بر موقعیت برتر مالی و نظامی، در دوران دو خلیفۀ نخستین، برخی منصب های مهم سیاسی را نیز به دست آورده بود. امام علی (ع) با تحلیل روشنی از منطق «قبیله گرایی» در تصمیم ی شورا، پیش از گزینش عثمان، این مسئله را پیش کرد: «عمر گفت با اکثریت باشید و اگر دو نفر با یکی و دو نفر با دیگری بودند، خلافت از کسی است که عبدالرحمن با آن ها است. سعد با پسرعموی خود، عبدالرحمن مخالفت نمیکند و عبدالرحمن نیز شوهر خواهر عثمان است. پس یکی از این دو [عبدالرحمن یا عثمان ] دیگری را به خلافت برمیگزیند؛ پس اگر دو تن دیگر [طلحه و زبیر] هم با من باشند، سودی ندارد» (ابن اثیر، ١٣٨٤، ج ٤: ١٥٨٤).
بنی امیه در دوران خلافت عثمان، بیش از پیش قدرت گرفت ؛ به گونه ای که عثمان، فلسطین را نیز به معاویه داد و به این ترتیب، در سال دوم خلافت عثمان، معاویه حاکم همۀ شامات شد (طبری، ١٣٧٥، ج ٥: ٢١٤١). در گفت وگویی که میان عمر و ابن عباس در اواخر دورۀ خلافت عمر بر سر جانشینان احتمالی او روی داد، عمر به صراحت در برابر پیشنهاد ابن عباس دربارۀ واگذاری خلافت به عثمان میگوید، اگر عثمان خلیفه شود، بنی امیه را بر مردم مسلط میکند و مال خدا را به آن ها می بخشد (یعقوبی، ١٣٨٢، ج ٢: ٤٨). همین مسئله سبب شد که در آستانۀ دهمین سال خلافتش، قبیله های حاشیۀ عرب که سال ها سلطۀ قریش و به ویژه بنی امیه را تحمل کرده بودند، شورش کنند. معترضان از نقاط مختلف سرزمین خلافت، به ویژه عراق و مصر، به سوی حجاز رهسپار شدند تا اعتراض خود به ستمگریهای کارگزاران قریشی و به ویژه اموی را به گوش خلیفه برسانند.
٤. امام علی (ع) و تلاش برای حفظ امت با تغییر موازنۀ نیروهای سیاسی
در چنین شرایطی، امیرالمؤمنین که از یک سو نگران آسیب دیدن یکپارچگی امت رسول الله (ص) بود و از سوی دیگر، بازگشت به رویه های قبیله ای را تهدید امت میدانست، به عثمان در مورد پیامدهای اعمالش هشدار داد. امام (ع) هرچند پیشاپیش از قابلیت های عثمان آگاه بود و همچنین نیک میدانست که روی کار آمدن عثمان، حاصل بده بستان های خویشی و قبیله ای بوده و ازاین رو، امید چندانی نداشت که عثمان به نظمی غیر از نظم برآمده از هژمونی روابط خویشی با بنی امیه تن در دهد، برای ساماندهی شرایط پیچیدۀ سیاسی امت با تغییر موازنۀ نیروها به نفع خیر عمومی امت، بسیار تلاش کرد.
آنچنان که طبری نقل کرده است، امام علی (ع) در ملاقاتی که با عثمان داشته است، به او نهیب زد که: «بارها با تو سخن کرده ام و هر بار ما میرویم و تو سر خویش میگیری. ما میگوییم و تو چیز دیگر میگویی. همۀ این ها کار مروان بن حَکَم و معاویه است که اطاعت آن ها کرده ای و عصیان من ؛ که عثمان گفت : دیگر خلاف آن ها عمل میکنم و مطیع تو میشوم» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٢٤٠). پس از این ملاقات است که بنابر نقل شیخ مفید، امام علی (ع) نزد مخالفان رفت و به آنان گفت: «درنگ کنید و در مورد چیزی که سرانجامش معلوم نیست، شتاب نکنید و ما در مواردی از کارهایش او را سرزنش کرده ایم و از آن ها دست برداشته است» (شیخ مفید، ١٣٦٧: ٧٨)، اما آنان جز به خلع خلیفه رضایت نمیدادند.
امام (ع) نزد عثمان بازگشت و ضمن بیان خواستۀ مخالفان، به او هشدار داد: تو را به خدا سوگند میدهم که خلیفۀ مقتول این امت نباشی که پیش از این گفته شد: «در میان این امت، امامی به قتل خواهد رسید که درِ کشتار تا روز قیامت گشوده خواهد شد و کارهای امت اسلامی با آن مشتبه شود و فتنه و فساد در میانشان گسترش یابد تا آنجا که حق را از باطل نمیشناسند و به سختی در آن فتنه ها غوطه ور میگردند» (شریف رضی، ١٣٨٩: خطبه 164).
آن گاه عثمان به منبر رفت و ضمن استغفار به خدا، وعده داد که کارگزارانش را مطابق میل مخالفان تغییر دهد. معترضان درنتیجۀ توصیه های علی (ع) و یاری طلبی عثمان، نرم شده و برگشتند، اما عثمان، نه تنها در اموری که موجب اعتراض بود تغییری نداد و هیچیک از عاملانش را برکنار نکرد، بلکه آمادۀ نبرد با مخالفان شد و سلاح فراهم میکرد. این مسئله، خشم همۀ معترضان را برانگیخت و آنان بار دیگر به مدینه بازگشته و عثمان را محاصره کردند. مخالفان به خلیفه گفتند: «عاملان فاسق خود را برکنار کن و کسانی را بگمار که امین خون و مال ما باشند. عثمان گفت: اگر هر که را شما بخواهید به کار گیرم، پس من چه کاره ام. گفتند: یا چنین کن یا تو را خلع میکنیم . پاسخ داد: جامه ای را که خداوند به من پوشانده، از تن بیرون نمیآورم. پس او را به مدت چهل روز محاصره کردند» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٢٥٦-٢٢٥٥). حلقۀ محاصره روز به روز تنگ تر میشد که سعدبن ابی وقاص نزد امام ( ع) آمد تا از او بخواهد بار دیگر به دفاع از عثمان برخیزد. امام (ع) پاسخ داد: «چندان از او دفاع کرده ام که [از دفاع از او] شرمگین شده ام. مروان و معاویه این وضع را برای او به وجود آورده اند. هنگامیکه نیکخواهی میکردم و به او میگفتم دورشان کن، با من دورویی میکرد تا چنین شد که میبینی» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٢٦٧-٢٢٦٦). در همین زمان، بانگ برآمد که عثمان کشته شد.
نکتۀ مهم، منطق حاکم بر کنش امیرالمؤمنین در این دوره است. امام (ع) به چشم خود میدید که حقیقتی که با ظهور اسلام و شکل گیری امت اسلامی بر رفتار فردی و جمعی مسلمانان حاکم شده و برادری را با وجود تفاوت ها و تمایزهای قبیله ای، یگانه اصل وحدت بخش جامعۀ اسلامی قرار داده است، چگونه به پای عصبیت های قبیله ای و قومی قربانی میشود. بر این اساس، جلوگیری از شکاف و تفرقه در همین کالبد ضعیف شده نیز برای امام (ع) اهمیت فراوانی داشت و نمیخواست که حقیقت را حتی اگر حق خودش باشد، به روشی که عصبیت های قومی را تشدید میکند و جماعتی را علیه جماعت دیگر میشوراند، به کرسی بنشاند؛ پس تا آنجا که به احقاق حق خودش مربوط میشد، گفت: «سوگند به خدا به آنچه انجام داده اید، گردن مینهم تا هنگامیکه اوضاع مسلمین، رو به راه باشد و از هم نپاشد و جز من به دیگری ستم نشود و پاداش این گذشت و سکوت و فضیلت را از خدا انتظار دارم» (شریف رضی، ١٣٨٩: خطبه ٧٤)، اما در زمانۀ عثمان، علاوه بر تشدید درگیریهای قومی با محوریت بنی امیه، امور امت نیز با تأثیرپذیری از هژمونی بنی امیه، بی سامان شده است. در این شرایط، امام علی (ع) هرگونه شورش علیه نظم حاکم و اقدامی مانند قتل خلیفه توسط طوایف ناراضی را تنها سبب ساز تشدید شکاف های طایفه ای که بنیانی باطل داشت، میدانست و تلاش میکرد ضمن بر حذر داشتن مخالفان خلیفه از این اقدام، بخشی از خواسته های نیروهای مخالف را که ناظر به اشتباه های عثمان و تخلف های او از اصول تصریح شده اسلامی و سیرۀ نبوی (ص) بود، برجسته کرده و به این ترتیب، ضمن کنش معقول و معطوف به حقیقت در برابر تحولات جاری، مسیر مخالفت ها را به سوی خط اصیل اسلامی که همان وحدت امت، حول انگیزه های ایمانی و دوری از خودخواهی های قبیله ای است، هدایت کند؛ بنابراین، در میانۀ عثمان و مخالفانش نقش میانجیگر را به عهده گرفت و سعی کرد، نظرها و خواسته های بر حق مخالفان از خلیفه را نیز به وی منتقل کند و از بروز فتنه در میان امت اسلام، جلوگیری به عمل آورد (جعفریان، ١٣٨٤: ٢١).
قتل عثمان، موازنۀ نیروها را به شدت علیه بنی امیه تغییر داد. بسیاری از آنان که در مدینه بودند، به شام و نزد معاویه فرار کردند و برخی به مکه نزد عایشه رفتند. جبهۀ مخالفان عثمان نیز به طور مشخص، دو جریان داشت؛ جریان اکثریت ولی پراکنده شامل غالب قبیله ها و طایفه های ضعیف و گمنام حجاز، عراق و مصر که دل خسته از سال ها سلطۀ قریش، خواهان بازگشت به دوران پیامبر (ص) و زنده شدن سنت های نبوی و عدالت اجتماعی بودند، و جریان دیگری که به لحاظ عددی در اقلیت بودند، ولی انسجام و تشکیلات مناسب تری داشتند؛ این جریان، همان جریان حاشیۀ یا به تعبیر پیشین، جریان سوم قریش (پس از بنی هاشم و بنی امیه) بود که رهبری آنان را طلحه و زبیر به عهده داشتند و همراهیشان با قاتلان عثمان به این سبب بود که امیدوار بودند، خلافت را پس از او به دست آورند، اما با حضور گستردۀ مخالفان خلیفۀ سوم از نقاط مختلف سرزمین اسلامی در مدینه النبی، موازنۀ عددی به ضرر آنان بود. نیرومندی جناح طرفدار امام علی (ع) متشکل از «انصار، بسیاری از صحابه، و نیز قاریان کوفه به اندازه ای قوی بود که اجازه بروز و ظهور به طلحه و زبیر نداد» (جعفریان، ١٣٨٤: ٢١). به همین سبب، طلحه و زبیر نه تنها خود را برای نامزدی خلافت مطرح نکردند، بلکه از نخستین کسانی بودند که از امام علی (ع) خواستند این امر را بپذیرد. هنگامیکه اصحاب و یاران پیامبر (ص) نزد امام علی (ع) رفتند، از پذیرش پیشنهاد خلافت سر باز زد و به طلحه و زبیر گفت: «اگر برای شما دو تن، من وزیر باشم، بهتر از آن است که امیر باشم. یکی از شما که از قریش هستید، دست، فراز آرد تا با او بیعت کنم» (شیخ مفید، ١٣٦٧: ٧٣).
پیشنهاد امام (ع) از تحلیل روشن و واقع بینانۀ او از وضعیت سیاسی امت حکایت داشت. او به خوبی میدانست که معیار دوری و نزدیکی جریان ها در این بیست و پنج سال، از عقیده گرایی به قبیله گرایی تغییر کرده است و این مسئله ای نیست که به آسانی تغییر کند؛ بنابراین، پیشنهاد داد، یکی از شخصیت های معتبر قریش که از بنی امیه نباشد، به خلافت برسد و او به عنوان وزیر و مشاور او با توصیه و نصیحتش، به سوی اصلاح تدریجی امور گام بردارد تا از درون منطق قبیله به تدریج، سنت های نبوی احیا شوند.
درحقیقت، قصد امام (ع) این بود که موازنۀ نیروهای سیاسی را به گونه ای سامان دهد که بنی امیه که نشان داده بود به قاعدۀ امت پس از رسول الله که همانا موازنه میان قبیله ها و طایفه های اسلامی مختلف بود، پایبند نیست، مجالی برای نزدیکی به جریان سوم قریش و ائتلاف با آن نداشته باشد و با استفاده از اختلاف های طوایف دیگر قریش با بنی امیه، بتواند این غدۀ چرکین را مهار و حتی نابود کند. در حالیکه اگر خود، خلافت را به عهده گرفته و بنی هاشم در رأس امور قرار میگرفت، تضادهای این طایفه با دیگر طایفه های قریش و حتی قبیله های دیگر عرب که در معرض تطمیع و بندۀ زر و سیم شام بودند، مجالی برای اصلاح امور نمیداد.
اما جماعت به کسی جز علی (ع) رضایت نمی$دادند. یاران پیامبر (ص) نیز همواره به او هشدار میدادند که اگر خلافت را نپذیرد و مرکزیت امت اسلامی استوار نشود، آشوب و بلوا نقاط مختلف سرزمین اسلامی را فرامیگیرد. در این شرایط، امام (ع) سرانجام، اجماع نخبگان مدینة النبی را پذیرفت و گفت: «اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمیکردند... مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته و رها مینمودم» (شریف رضی، ١٣٨٩: خطبه ٣). این بیعت در تاریخ بیست و پنجم ذی الحجه سی و پنج هجری انجام شد (ابن اثیر،١٣٨٤، ج ٤: ١٧٤٤).
٥. از طرد آگونیستی قبیله گرایی تا آنتاگونیسم جنگ جمل
علی (ع) یک روز پس از بیعت، سیاست کلی خود را بر محور اجرای عدالت اقتصادی تبیین کرد تا قاعدۀ امت که پیش از این و پس از وفات پیامبر (ص) بر پیوندهای قبیله ای و مصلحت خویشاوندی استوار شده بود، به خیر عمومی و مصلحت اسلامی بازگردد؛ حال آنکه بسیاری از کسانیکه ائتلاف موقتی ای با امام (ع) علیه عثمان داشتند، وضعیت جدید را برتری هژمونیک خودشان بر همان سیاق نظم قبیله ای و مصلحت خویشاوندی میدانستند و بر همین اساس، نقشه هایی در سر داشتند. طلحه و زبیر از برجسته ترین این افراد بودند. طلحه از او حکومت بصره و زبیر، امارت کوفه را درخواست کرده بودند که با پیشنهاد مثبتی از سوی امام (ع) رو به رو نشدند (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٤٠).
علی (ع) در پاسخ آنان بیان کرد: «اعتراض شما که چرا با همه به تساوی رفتار کردم، این روشی نبود که به رأی خود و یا با خواستۀ دل خود انجام داده باشم، بلکه من و شما این گونه رفتار را از دستورالعمل های پیامبر آموخته ایم» (شریف رضی، ١٣٨٩: خطبه ٢٠٦). امیرالمؤمنین (ع) به آنان گفت، به وجود آنان و دیگر بزرگان قریش در مدینه نیاز و در مورد آن ها نظر مساعدی دارد و از آن ها حفاظت میکند (طبری، ١٣٧٥، ج ٦:
٢٣٣٩). هدف امام (ع) این بود که در عین پایبندی به اصول عادلانۀ خویش، از گسستن پیوند قریش و بنی هاشم به نفع بنی امیه جلوگیری کند، اما آنان ناامید از هدف خویش، راه مکه را در پیش گرفتند (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٤٩) و در مکه به عایشه پیغام دادند: «عثمان، مظلوم کشته شد و علی، کار مردم را از دست ایشان ربود و ما بیم داریم حکومت علی گسترده شود. اکنون اگر مصلحت میینی، همراه ما حرکت کن». عایشه پذیرفت و منادی او ندا داد که امّ المؤمنین و طلحه و زبیر به قصد نبرد با منحرفان و خون خواهی عثمان، رو به سوی بصره دارند (شیخ مفید، ١٣٦٧: ١٣٨-١٣٧). این در حالی است که پیش از این و زمانیکه طلحه و زبیر در مدینه از امام علی (ع) خواسته بودند تا قاتلان عثمان را قصاص کند، با این پاسخ امام (ع) رو به رو شدند که «غلامان شما با اینان به پا خاسته اند و بدویانتان به آنان پیوسته اند و همه در میان شمایند و هرچه بخواهند، دربارۀ شما میکنند. به پندار شما این کار، شدنی است؟» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٣٩) و آنان نیز با دادن پاسخ منفی به این پرسش، بیش از آن پیگیر خون خواهی خلیفۀ مقتول نشده بودند.
از سوی دیگر، برخلاف ادعای آنان، علی (ع) هیچیک از کسانی را که علیه عثمان قیام کرده بودند، به کاری نگماشت (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٥٠)، زیرا سیاست امام (ع) مبتنی بر ائتلاف و یکپارچگی قبایل عرب و طوایف قریش در راستای تقابل با بنی امیه که آپاراتوس اصلی هژمونی خویشاوندی علیه خیر عمومی بودند سامان یافته بود و به همین سبب، برخلاف پیشنهاد ابن عباس مبنی بر اینکه مدتی معاویه را بر حکومت شام بگمارد تا کار خلافتش سامان بگیرد و آن گاه او را عزل کند، پاسخ داد: «من بارها جنگ با معاویه را بررسی و پشت و روی آن را سنجیده ام. دیدم، راهی جز نبرد یا کافر شدن به آنچه پیامبر (ص) آورده، باقی نمانده است، زیرا در گذشته کسی بر مردم حکومت میکرد که اعمالش، حوادثی را پدید آورد و باعث گفت و گوها و سر و صداهای فراوانی شد. مردم آن گاه اعتراض کردند و تغییرش دادند» (شریف رضی، ١٣٨٩: خطبه ٤٣). حضرت امیر (ع) به وضوح بیان کرد که در پیش گرفتن شیوۀ حکومت داری عثمان و مدارا با بنی امیه، تن دادن به نظم مورد نظر بنی امیه و دور شدن از خیر عمومی امت است که نه تنها عقوبت اخروی و عذاب الهی در پی دارد، بلکه حتی از دیدگاه دنیوی و نگریستن به سیاست به مثابه امری عرفی نیز، سرانجامی برای حکومت او در پی نخواهد داشت، مگر آنچه بر سر خلیفۀ پیشین آمد.
علی (ع) برای نبرد با معاویه آماده میشد که خبر خروج عایشه، طلحه و زبیر به سوی بصره را شنید و با توجه به اینکه افزایش تنش میان قریش و به ویژه پدید آمدن شکاف های بیشتر میان یاران پیامبر (ص) که اعتباری در میان مسلمانان داشتند را مانع بزرگی برای پیگیری هدف خود مبنی بر ریشه کن کردن بنی امیه و تفکر اموی میدید، تصمیم گرفت ابتدا به سوی آنان حرکت کرده و آنان را قانع کند و از ادامۀ اعتراض بازدارد. او در پاسخ به این پرسش که چه رفتاری با آنان خواهد داشت، گفت: «مادام که بر دوام جماعت شما بیمناک نباشم، صبوری میکنم و اگر دست بردارند و به همین که شنیده ام، بس کنند، دست نگه میدارم» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٥١)، زیرا با توجه به اینکه یک سوی این شکاف، همسر رسول خدا و دو تن از صحابۀ شاخص او بودند، این اختلاف، بخشی از توانمندترین طایفه های قریش و قبیله های عرب را از همکاری با او بازمیداشت. سیاست اصلی امام (ع) در عرصۀ موازنۀ نیروها، براساس احیای سنت پیامبر (ص)، این بود که محور تقابل را از قبیله گرایی به عقیده گرایی تغییر دهد. به همین سبب، حاضر بود همۀ جریان های سابقه دار و اصیل اسلامی را در کنار خود و در تضاد با بنی امیه که آن ها را عامل انحراف از راه پیامبر (ص) میدانست قرار دهد، ولی پیش از اینکه فرصتی برای این کار بیابد، این معاویه بود که به خون خواهان عثمان پیغام داد میتوانند از پشتیبانی او در نبرد با علی (ع) بهره مند شوند. «عبدالله بن عامر حضرمی، سعید بن عاص، ولید بن عقبه و دیگر سران بنی امیه که از کارگزاران عثمان بودند، در مکه به طلحه و زبیر پیوستند و پشتیبانی مالی آنان را عهده دار شدند. عایشه نیز خطاب به مکیان گفت: خدا مردم شام را آماده کرده است. شاید انتقام عثمان و مسلمانان را بگیرد» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٥٦). ائتلاف خون خواهان با بنی امیه، با وجود مخالفت های پیشین عایشه با آن ها و حتی دشمنی و نفرت پیشین معاویه از او، از یک سو نشان داد که بنی امیه یگانه راه بازپس گیری قدرت و بازیابی موقعیت پیشین خود به عنوان هژمونی مسلط را نه تقویت شکاف با بنی هاشم و امام (ع) که عاقبت روشنی برایشان در آن دوره نداشت، بلکه ائتلاف موقتی و تاکتیکی با نیروی سوم قریش (صحابه و عایشه) میداند.
این ائتلاف همچنین نمایان کرد که برای طلحه و زبیر و عایشه نیز کسب قدرت بر محور قواعد طایفه ای / تاریخی، جز از مجرای ائتلاف با بنی امیه که آشکارا بر این عقیده استوار هستند، امکان پذیر نیست. از سوی دیگر، برای امام (ع) به مثابه منادی عقیده گرایی و نفی قبیله گرایی در چارچوب انگارۀ امت نیز آشکار شد که برای مقابله با هژمونی قبیله گرایی، نه تنها جریان انحصارطلب بنی امیه را پیش روی خود دارد، بلکه با منادیان تفسیری تاریخی و شخصیت گرا از سیرۀ رسول الله (ص) نیز رو به رو است.
با این حال، امام (ع) این بار نیز از برقراری مصالحه و دست کم، جدا کردن جناح بنی امیه از سایر پیمان شکنان که امام به هدایت آن ها چشم داشت، ناامید نشد، اما تقابل با عایشه، زبیر و طلحه آن چنان ثقیل مینمود که اغلب مردم مدینه، حاضر نشدند علی (ع) را در راه بازگرداندن آنان به مکه و مدینه همراهی کنند (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٥١).
حضرت امیر (ع) نیز با جمعی از کوفیان و مصریان انقلابی از مدینه خارج شد، به این امید که از رفتنشان به بصره جلوگیری کند (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٦٢). به بیان روشنگرانۀ عبدالمقصود: «علی از همان ابتدا خواستار اصلاح بود و میخواست امت را از بدترین پراکندگی و تفرقه ای که نتیجۀ حتمی دعوت پنهانی دشمنان بود، برکنار دارد» (عبدالمقصود، ١٣٥٤: ٢٥١). به این سبب، امام علی (ع) در نامه ای به طلحه و زبیر که برای بیعت شکنیشان ادعا میکردند به اجبار از آنان بیعت ستانده اند، نوشت: «شما دو نفر از کسانی بودید که مرا خواستید و بیعت کردید. همانا بیعت عموم مردم با من نه از ترس قدرتی مسلط بود و نه برای به دست آوردن متاع دنیا. اگر شما دو نفر از روی میل و انتخاب بیعت کردید، تا دیر نشده بازگردید و در پیشگاه خدا توبه کنید و اگر در دل با اکراه بیعت کردید، خود دانید، زیرا این شما بودید که مرا در حکومت بر خویش، راه دادید. اگر در آغاز، بیعت نمیکردید، آسان تر بود که بیعت کنید و سپس به بهانه ای، سر باز زنید. شما پنداشته اید که من قاتل عثمان میباشم. بیایید تا مردم مدینه بین من و شما داوری کنند؛ آنان که نه به طرفداری من برخاستند و نه شما. سپس هرکدام به اندازۀ جرمی که در آن حادثه داشته، مسئولیت آن را پذیرا باشد» (شریف رضی، ١٣٨٩: نامه ٥٤)، اما پیش از آنکه امام (ع) و یارانش به خون خواهان رسیده و آنان را متوقف کنند، آنان به بصره رسیده و پس از نبرد با عثمان بن حنیف، حاکم منصوب امام (ع)، بصره در اختیار آنان قرار گرفت (شیخ مفید، ١٣٦٧: ١٧١-١٧٠). سپس، طلحه در نامه ای به مردم شام نوشت: «شما نیز چنان کنید که ما کرده ایم که تکلیف خویش را انجام داده ایم» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٣٨٦).
با این حال، امام (ع) از مدارا و صلح با آن ها ناامید نشد. هنگامیکه به نزدیکی بصره رسید، عبدالله بن عباس، پسرعموی خویش و پیامبر (ص) را که خلفای پیشین نیز همواره احترامش مینمودند، نزدشان فرستاد، ولی باز هم گفتند که جز به خلع علی یا جنگ، رضایت نمیدهند (شیخ مفید، ١٣٦٧: ١٩٢-١٨٨). سرانجام، پس از چند روز مهلت دادن، امام (ع) تصمیم گرفت، خود به سوی سران مقابل برود، شاید آن ها را از نبرد، بازدارد. در میانۀ دو سپاه، علی با طلحه و زبیر دیدار کرد. علی (ع) گفت: «ای طلحه! تو به خون خواهی عثمان آمده ای؟! خدا قاتلان عثمان را لعنت کند. آن گاه رو به زبیر گفت : به یاد داری که روزی با پیامبر در راهی میرفتیم که رسول خدا به من نگریست و خندید و من نیز خندیدم. تو گفتی: پسر ابوطالب گردن فرازی میکند. پیامبر فرمود: علی تکبر ندارد، بلکه تو نسبت به او ستمگری. زبیر گفت: خدایا آری؛ اگر این را به یاد داشتم، به این راه نمیآمدم. به خدا هرگز با تو جنگ نمیکنم» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٤٢٨ -٢٤٢٧).
زبیر نزد عایشه رفت و گفت: «از هنگامیکه خردمند بودم، جایگاه خود را در هر کاری میدانستم، جز کار امروز که نمیدانم چرا بدان برخاسته ام و سپس از نبرد کناره گرفت» (ابن اثیر، ١٣٨٤، ج ٤: ١٨٠٤). پس از آغاز جنگ از سوی سپاهیان طلحه، نبرد شروع شد. علی (ع) فریاد زد: «فراریان را تعقیب نکنید و زخمیان را نکشید» (طبری، ١٣٧٥، ج ٦:٢٤١٤). زبیر که از میدان نبرد دور شده بود، توسط فردی به نام ابن جرموز کشته شد.
طلحه نیز میخواست بگریزد که مروان که در سپاه عایشه بود، او را دید و با پرتاب تیری او را به قتل رساند. با مرگ شتری که عایشه بر آن بود، نبرد جمل (شتر) به پایان رسید و عایشه نیز توسط برادرش محمد بن ابابکر که فرمانده سپاه علی (ع) بود، نجات یافت و به بصره برده شد (شیخ مفید، ١٣٦٧: ٢٢٤). با پایان نبرد، امام (ع) دستور داد: «هرکس که سلاحش را زمین بگذارد، در امان است» (شیخ مفید، ١٣٦٧: ٢٢٦). امام (ع) عایشه را همراه چهل تن از زنان بصره راهی مدینه کرد (طبری، ١٣٧٥، ج ٦: ٢٤٧٨). جنگ جمل به تاریخ دهم جمادی الثانی سی و شش هجری بود (شیخ مفید، ١٣٦٧: ٢٠١).
این نبرد، موازنه ای را که تا پیش از این به نفع امام (ع) وجود داشت، به زیان ایشان تغییر داد. کنش اعتدالی علی (ع) در سیاست زمانۀ خود، بر بنیان حفظ انسجام امت با وجود تعارضات طایفه ای بود، اما آن گونه که ایشان میخواست، نتیجه نداد. نتایج این نبرد نه تنها قریش را برای همیشه از بنی هاشم جدا کرد، بلکه علی (ع) را مجبور کرد برای نزدیک شدن به شام و مدیریت نبرد با معاویه، حجاز را برای همیشه ترک کند و در عراق مسکن گزیند؛ حال آنکه اگر از نخبگان وفادار و در عین حال با نفوذی برخوردار بود که امارت عراق را به آن ها میسپرد و آنان را برای رفع فتنۀ بنی امیه روانه میکرد و خود همچون خلفای پیشین در مدینة النبی میماند، به سبب حضور در شهر پیامبر (ص) از اعتبار سیاسی بیشتری بهره مند میشد، ولی نبرد با صحابه و همسر پیامبر (ص) از اعتبار امام (ع) نزد بسیاری از جریان های بی طرف و عوام مسلمانان کاست و موجب شد او در پهنۀ نبرد آتی با معاویه، روز به روز تنهاتر شود. ریشۀ شکست صفین را باید بسیار بیش از واقعۀ حکمیت، در فاجعۀ جمل جست.
نتیجه گیری
در این مقاله تلاش کردیم، نشان دهیم که چگونه از منظر رهیافت روش شناختی به کار رفته، میتوان قتل عثمان و حوادث پس از آن را بر محور تعارض ها و کشمکش های هژمونیک / گفتمانی میان نیروهای سیاسی عصر پس از وفات پیغمبر، بررسی کرد؛ تعارض هایی که در مراحل مختلف، پیرامون ایده های سیاسی متفاوتی درباره ملاک شکل گیری «امت اسلامی»، هم گراییها و واگراییهایی را از یکدیگر، نشان میدهد. به باور ما در این میان، مبنای کنش سیاسی امیرالمؤمنین (ع) کاملا با اصول و موازین پیش گفته درباره سیاست آگونیستی و اعتدال سیاسی، هم خوانی دارد.
نخست، امیرالمؤمنین در این دوره، کماکان دغدغۀ اجتماع امت اسلامی و جماعت مسلمانان را درسر داشت. هرچند جامعۀ مطلوب ایشان، مبتنی بر فضیلت هایی بود که هرچه بیشتر، از شرایط اجتماعی -سیاسی آن دوره رخت بربسته بود، اما این امر سبب نشد که امیرالمؤمنین جامعۀ چندپارۀ عصر پس از پیامبر را به رسمیت نشناسد و یک تنه به مقابلۀ براندازانه با آن بپردازد. امیرالمؤمنین در سراسر این دوران، برای حفظ امت و جلوگیری از تفرقه و نزاع میان گرایش های سربرآورده پس از پیامبر که می توانست انسجام اسلامی را از آنچه بود نیز نحیف تر کند سکوت» پیشه کرد و با رهیافتی واقع گرایانه (هرچند در هر فرصتی از یادآوری مطلوب حقیقی خود که تأکید بر جماعت ایمانی و نفی پیوندهای قبیله ای/ طایفه ای بود فروگذار نمیکرد) در مجموع، به طور نسبی، واقعیت سیاسی و اجتماعی موجود را پذیرفت . در درگیری طیف های مختلف امت با عثمان نیز مبنای اصلی، جلوگیری از تشدید اختلاف ها و از هم پاشیدن جماعت اسلامی حول خلافت عثمان بود که با ایفای نقش میانجیگری برای هر دو سوی مناقشه انجام شد.
دوم، امام (ع) به محض بازگشت به عرصۀ کنش سیاسی که پس از قتل عثمان و بیعت عامه با ایشان روی داد نیز کاملا مبتنی بر واقعیت سیاسی اجتماعی موجود در معادله های امت اسلامی عمل کرد و این گونه نبود که مطلوب خود را از طریق غلبۀ تحمیلی و سرکوب گرایش های متفرق موجود دنبال کند، بلکه نخست، پذیرش بیعت را منطبق بر عرف جاری در عصر شیخین، به بیعت همۀ بزرگان قبایل و طرف های سیاسی و افراد محترم در نزد امت واگذار کرد و سپس، اصول مدنظر خود را با همۀ طرف ها با صداقت در میان گذاشته و حتی گروه های مختلف را به میزان پذیرش اصول سیاسی از سوی ایشان، در خلافتی که بنا بود احیاکنندۀ جماعت راستین مسلمانان باشد، شریک کرد.
سوم، دربارۀ خط قرمز سیاسی امام علی (ع) در این دوره که سر باز زدن از پذیرش مشارکت سیاسی بنی امیه در خلافت جدید، با وجود منع آن ها از بیعت اجباری بود، نیز باید گفت، آنچه در اینجا مورد نظر امام (ع) بود، نوعی تحمیل خلاف قاعده بر بنی امیه و مانند رفتاری که خود بنی امیه با دیگر طرف ها در عصر عثمان کرد انحصارگرایی در قدرت نبود. حضرت امیر (ع) در این دوره، کاملا مبتنی بر اصول اعتدال گرایی سیاسی و بس گانه گرایی آگونیستی، بنی امیه را تنها به مثابه نیرویی که در پیشینۀ عمل سیاسی خود نشان داده که ویژه خوار و انحصارگرا است و پایبند به ضوابط جماعت و امت نیست، از عرصۀ سیاسی، بیرون نگه داشت ولی در عین حال، بر اساس گزارش های تاریخی، هیچیک از حقوق اجتماعی را از آن ها سلب نکرد.
در پایان، برای مقابله با غائلۀ پیمان شکنان جمل که میتوان آن را حاصل میدان داری بنی امیه به سودای بازیابی قدرت انحصاری خاندانی خود در ائتلاف با جریان سوم قریش (به رهبری عایشه، طلحه و زبیر) که از حکومت علی (ع) امید احیای دیوان سالاری شیخوخیتی عصر ابابکر و عمر را نمیبردند، برشمرد کنش سیاسی امام (ع) این بار در مقام حاکم سیاسی نیز منطبق با همان اصول بنیادین پیش گفته در آگونیسم سیاسی بود، زیرا مبنای عمل ایشان، بر جلوگیری از گسیختگی امت از طریق گفت و گو با جناح شیوخ و اصحاب جمل و منصرف کردن آنان از این نبرد نیابتی (به نیابت از بنی امیه) و نیز تلاش خردمندانه و تدبیر سیاسی با هدف ائتلاف با طلحه و زبیر، علیه انحصارطلبی بنی امیه که تهدید نخست انسجام امت اسلامی بودند، استوار بود. بازگرداندن این دو شخصیت بلندآوازۀ سیاسی آن دوران به جماعتی که در اطراف رهبری سیاسی امیرالمؤمنین (ع) شکل گرفته بود، برای آن حضرت در آن دوره یک هدف ارزشمند سیاسی بود؛ تلاشی که با میدان داری فریبکارانۀ بنی امیه به سرانجام مطلوب امام علی (ع) نینجامید و هرچند مناقشۀ جمل، با پیروزی نظامی امام (ع) پایان یافت، اما طرح اعتدال گرایانۀ سیاسی ایشان در آن دوره از تاریخ سیاسی اسلام، شکست خورد و البته برای همیشه، الگویی از کنش خردمندانه و اعتدال گرایانه و حق مداری واقع گرایانه را پیش روی مسلمانان و جهانیان به نمایش گذاشت.
منابع
ابن اثیر، عزالدین (١٣٨٤)، الکامل فی التاریخ، جلد سوم و چهارم، ترجمه سیدمحمدحسین روحانی، چاپ سوم، تهران: اساطیر.
ارسطو ( ١٣٩٠)، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ ششم، تهران: امیرکبیر.
اشمیت، کارل (١٣٩٢)، مفهوم امر سیاسی، ترجمه سهیل صفاری، تهران: نگاه معاصر.
افلاطون (١٣٨٨)، جمهور، ترجمه فؤاد روحانی، چاپ دوازدهم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
جعفریان، رسول (١٣٨٤)، تاریخ و سیرۀ سیاسی امیرمؤمنان علی بن ابیطالب علیه السلام، چاپ دوم، قم : دلیل ما.
دریدا، ژاک (١٣٩٠)، درباره روح: هایدگر و این مسئله، ترجمه ایرج قانونی، چاپ دوم، تهران: ثالث.
شریف رضی، محمدبن حسین (١٣٨٩)، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، چاپ سوم، مشهد: نورالمبین .
شیخ مفید، محمدبن محمد (١٣٦٧)، نبرد جمل، ترجمه محمود مهدوی دامغانی، تهران: نی.
طبری، محمدبن جریر (١٣٧٥)، تاریخ طبری، جلد پنجم و ششم، ترجمه ابوالقاسم پاینده، چاپ پنجم، تهران: اساطیر.
عبدالمقصود، عبدالفتاح (١٣٥٤)، تاریخ تحلیلی نیم قرن اول اسلام، جلد سوم، ترجمه محمدمهدی جعفری، چاپ دوم، تهران: سهامی انتشار.
فیرحی، داود ( ١٣٨٧)، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، چاپ هفتم، تهران: نی.
مارش، دیوید و استوکر، جری (١٣٨٨)، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی، چاپ پنجم، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
موفه، شانتال (١٣٩١)، درباره امر سیاسی، ترجمه منصور انصاری، تهران: رخداد نو.
(١٣٩٢)، بازگشت امر سیاسی، ترجمه عارف اقوامی مقدم، تهران: رخداد نو.
یعقوبی، احمدبن اسحاق (١٢٨٢)، تاریخ یعقوبی، جلد اول و دوم، ترجمه محمدابراهیم آیتی، چاپ نهم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
پی نوشت
[1] The Conceptual Framework
[2] Agonist
[3] Chantal Mouffe
[4] Carl Schmitt
