ماهیت جنبشهای ایرانیان در دوره نخستین خلافت عباسیان

شرق متلاطم

خلفای عباسی در سرزمینهای شرقی خلافت باید با مشکلات جدی تر و بیشتری از سرزمینهای غربی روبرو می شدند. با به قدرت رسیدن عباسیان، توده های مردم، چه عرب و چه غیر عرب، انتظار داشتند سربرآوردن دورۀ جدیدی از عدالت و نیکبختی و رونق روزافزون را ببینند. این آگاهی تازه و این انتظار نمی توانست فرونشیند یا سرکوب شود. حکومت مرکزی در ایران با مشکلی دوگانه روبرو بود:

1- ناآرامیهایی که پیامد خیزش عباسیان بود و به نوعی نتیجۀ طبیعی آن محسوب می شد زیرا نهضت بزرگ عباسیان توده ها را برای دستیابی به شرایط بهتر زندگی به جنبش آورده بود.

2- برخورد میان حکومت مرکزی و شاهزادگان محلی در سرزمینهای اطراف دریای خزر در طبرستان، دیلمان و ماوراء النهر که بیش از هرچیز نبردی در پی اشغال این نواحی بود.

حکومت مرکزی می کوشید تا اقتدار خود را بر بسیاری نواحی که آن هنگام از حاکم خودمختار یا مستقل برخوردار بودند و بر سکنه ای که اسلام برایشان ناشناخته بود، اعمال کند. استقرار حکومت مسلمانان طبیعتا با معرفی اسلام همراه بود که گسترش آن اقوام ساکن این ولایت را خشمگین می ساخت چنانکه آنان اسلام را با طبقۀ حاکم و سپس با فشار و ظلم این طبقه یکی می گرفتند. حتی پس از پیروزی مسلمانان، لایه بندی اجتماعی به قوت خود باقی بود. «دهقانهای»ایران اسلام را پذیرفته بودند و با حاکمان عرب همکاری می کردند. [1] اما پیروی سکنۀ بومی از سنتها و اعتقاداتشان به اندازۀ پیوند میان اشراف و فاتحان بود.

ایرانیان همچون دیگر اقوام قلمرو خلافت امیدوار بودند که پذیرش عباسیان به معنی وقوع یک دگرگونی در جهت بهبود اوضاع باشد، اما بزودی نومید شدند. آنها در برابر این نظام تازه موضع گرفتند که از یک سو در برآوردن همان امیدهای ناکام مانده ای که با روی کار آمدن عباسیان، آنها را (و لم اری فی هذا شعوبیه ارسخ عداوة و لا اشد نصبا للعرب فی السفلة و الحشوة و اوباش النبط و انباء اکره القری). (الشریف من کل قوم نسیب الشریف من کل قوم). نیز نگاه کنید: رسائل البلغاء، 5491، ص 72-

 زنده کرده بودند و از سوی دیگر عدم توانایی خود را سرکوب آگاهی توده ها از شرایط و خواستشان برای پیشرفت، به اثبت رسانده بود. با مطالعۀ قیام سنباذ استاذسیس، المقنع و دیگران می توان دریافت که این قیامها تصادمی میان توده های تحت فشار با هر خاستگاه قومی و نمایندگان نظام موجود، چه عرب و چه غیر عرب، بود و عموما قیامهای قومی نبودند بلکه انگیزه های اجتماعی و اقتصادی داشتند. شرکت کنندگان در قیامها را یا شورشیان محلی نظیر به آفرید، استاذسیس، اسحاق ترک و المقنّع رهبری می کردند[2] یا آنان به خوارج در سیستان و خراسان یا علویان در خراسان و دیلم می پیوستند. از سوی دیگر، آنها حتی قیام کنندگان عرب نظیر جهور عجلی، عبد الجبار ازدی و رافع بن لیث را حمایت می کردند. هنگامی که حاکم به حکومت مرکزی وفادار بود با او مخالفت می کردند اما اگر می شورید، به او می پیوستند.

ابو مسلم خراسانی و شرق

ابو مسلم، حاکم خراسان(231-731)با شورشهای چندی از این نوع روبرو شد اما حکومت او کوتاهتر از آن بود که شاهد مجموعه ای از قیامهای مسلحانه ای باشد که پس از قتل او و اغلب به رهبری قیام کنندگانی انجام شد که به عنوان خونخواهی او اعلام موجودیت می کردند.

قتل ابو مسلم در واقع تنها به افزون شهرت او به عنوان یک فرا انسان و موجود جاودانی و فناناپذیر کمک کرد. افسانه ها برگرد تصویر او آغاز به شکل گرفتن کرد و او را به نمادی از جاه طلبیهای ایرانیان تبدیل کرد. در تعدادی از جنبشها ادعا شده است که این ابو مسلم نبود که منصور او را اعدام کرد بلکه شخص دیگری بود و ابو مسلم نجات یافته و هنوز زنده است و روزی بازخواهد گشت. برخی امامت را از عباسیان به او منتقل می کردند و او را موجودی الهی محسوب می داشتند و بعضی او را ناجی جانشین زردشت می دانستند. در واقع هرچه شرایط سیاسی نومیدانه تر می شد، کیفیات فرابشری بیشتری به او و نه تنها به او بلکه به دیگر اصلاحگران پیشین و فعلی و رهبران دیگر شورشها نسبت داده می شد. [3]

قیامهای ایرانی: مرور کلّی

تنها دو ماه پس از مرگ ابو مسلم در دایرۀ هواداران او هیجان به اوج رسید و دردسر آغاز شد. خراسان در شورشی به رهبری سنباذ، یکی از سرداران ابو مسلم، بپاخاست. [4] سنباذ با نام پیروز اسپهبذ در 731 در نیشابور قیام خود را آغاز کرد و اولین کسی بود که از نام ابو مسلم کمک خواست تا قیام خود را توجیه کند. بلعمی این سخنان را از قول سنباذ نقل می کند3: [5]

سپس او به قومس رفت و آنجا را به تصرف درآورد. هدف بعدی ری بود که پس از کشته شدن ابو عبیده حنفی حاکم عرب این شهر، موفق به تصرف ری شد. سنباذ خزاین ابو مسلم را که در 631 در ری گذاشته بود، در اختیار گرفت و زنان و مردان مسلمان شهر را اسیر کرد. [6]او به هیچ وجه همواره بر انگیزۀ خونخواهی ابو مسلم اصرار نمی ورزید بلکه در مباحثات خود مواضع مختلفی را مطرح می کرد تا گرایش و تمایل هواخواهی طرف مقابل را نسبت به خود جلب کند چنانکه نزد برخی تمایلات علوی و نزد بعضی دیگر نقطه نظرهای ضد اسلامی ابراز می کرد. او را یک خراسانی و یک مجوس وصف کرده اند[7]با وجود این اصول اعتقادیی که او پیروی می کرد آمیزه ای از اصول زردشتی و اسلام بود و احتمالا از این حقیقت ناشی می شد که پیروان او هم مسلمان و هم غیر مسلمان بودند. به نظر می رسد که تمام عناصر ناراضی به او پیوستند تا اعتراض خود را علیه قدرت حاکم بیان کنند.

سنباذ از ری با اسپهبد طبرستان، خورشید، که بخشی از خزانۀ ابو مسلم را به او سپرده بود و هدیه ای شش میلیون درهمی برایش گسیل داشته بود، تماس گرفت. نهضت او با حمایت مردم طبرستان و جبال خطرناکتر شد[8]. ابن اثیر می گوید که سنباذ سرمست از موفقیت، زیاده روی کرد و هدف خود را به پایان رساندن حکومت اعراب و حتی تخریب کعبه در مکه اعلام داشت. با اینهمه این سخن را مورخان معتبر تأیید نکرده اند. [9] می توان به سادگی شرایط متزلزل منصور را در نظر آورد که عموی شورشی او هنوز در بصره بود و در همین حال دو پسر عبدالله مهدی، حسنین در حجاز مخفی شده و شورشی را تدارک می دیدند و همزمان و ناگهان با شورش سنباذ روبرو شد4- [10]خلیفه جهور بن مرّار عجلی را با سپاهی مرکب از ده هزار نفر برای مقابله با سنباذ گسیل داشت. جهور عجلی را یک داوطلب محلی عمر بن العلاء، قصابی از ری، همراهی می کرد و توانست او را در گردآوری نیرو یاری دهد و در نبرد علیه شورشیان سهمی تعیین کننده داشته باشد. [11] پس از یک رویارویی سخت، سنباذ شکست خورد و در جستجوی پناهگاهی به طبرستان رفت. [12] ظاهرا نخست اسپهبد خورشید او را به گرمی پذیرفت اما کمی بعد پسر عموی اصفهبد شاید به دستور خود او سنباذ را به قتل رساند، زیرا از آن بیم داشت که با پناه دادن به دشمن خلیفه جایگاه خود را به خطر انداخته باشد. شورش سنباذ سرکوب شد اما روح آن خیلی زود، دیگر بار تجلی یافت. بقیۀ مایملک ابو مسلم به دست حاکم عرب جهور علجی افتاد که از تحویل آن به حکومت مرکزی خودداری کرد و چنانکه گفته شده است، قصد خود را مبنی بر تقسیم آن به عنوان غنیمه میان لشکریانش اعلام داشت. خلیفه بلافاصله سپاهی علیه جهور که در جستجوی حمایت ناراپیان آمادۀ شورش ایرانی بود، اعزام داشت و این نکتۀ مهمی بود زیرا نشان می داد ایرانیان که ناخشنودی خود را پنهان نمی کردند، آماده بودند نه تنها به یک ایرانی بلکه به یک رهبر شورشی عرب نیز بپیوندند.

با وجود این، ناآرامی در خراسان از حل و فصل شدن به دور بود. از هنگام مرگ ابو مسلم، منصور به حاکم جدید، خالد بن ابراهیم ذهلی که دست راست ابو مسلم بود، بدگمان شده بود. با اینهمه، ابتدا از او برای فرونشاندن نهضت اسحاق ترک در ماوراء النهر استفاده کرد. [13] اسحاق را به سبب فعالیتهای تبلیغی او در ماوراء النهر الترک نامیده اند. اما مولد او ناشناخته است. شکی نیست که اسحاق عضوی از فرقۀ ابو مسلمیه بود که پس از مرگ ابو مسلم پاگرفت. [14]از نظر فکری خمیر مایۀ نهضت او با دیگر جنبشهای معاصر از این دست، تفاوتی نداشت و شاخصترین جنبۀ آن این باور بود که ابو مسلم فرستادۀ نبوی از سوی زردشت است که او خود هنوز زنده است و بازخواهد گشت تا دین خود را احیاء کند. [15] خالد ذهلی توانست نهضت اسحاق را پیش از 041 درهم کوبد. اما طولی نکشید که خلیفه توطئه ای برای خلاصی از خالد ذهلی طرح ریزی کرد و در 041 خالد ذهلی جای خود را به عبد الجبار ازدی داد. [16] اما حتی یک سال هم نگذشته بود که عبد الجبار ازدی شورید. پیروان اسحاق ترک که به تمرّد خود نسبت به حکومت ادامه داده بودد، به عبد الجبار ازدی پیوستند [17] و بار دیگر ایرانیان با یک شورشی عرب جبهۀ متحدی تشکیل دادند. خازم بن خزیمه تمیمی سرانجام به کمک سپاهی که از بغداد فرستاده شده بود، عبد الجبار و متحدان او را سرکوب و نظم را در خراسان برقرار کرد.

ناحیه دریای خزر

با آرامش نسبی خراسان در دورۀ حکومت مهدی(041-141)، [18]منصور تلاش خود را معطوف سرزمینهای دریای خزر کرد.

ماهیت شورشهای ایرانیان در نخستین دورۀ خلافت عباسی

برای به انقیاد درآوردن این نواحی، خلیفه می کوشید تا طبرستان و نواحی همسایۀ آن را به قلمرو خود ملحق کند و تا آنجا که ممکن بود در دیلم نفوذ خود را گسترش دهد. اقامت طولانی مهدی در مراکز فرماندهی خود در ری(041-151 )نشان می دهد که خلیفه به ناآرامیهای سرزمینهای شرقی اهمیت بسیار می داد و اینکه او مصمم بود تا قدرت حکومت مرکزی را در چند ناحیۀ خودمختار یا مستقل اعمال کند. اسلام در ولایات کنارۀ دریای خزر اثری نداشت و یا کم اثر بود و مردم هنوز بر دین باستان خود بودند و آتشکده ها در بسیاری قسمتهای این نواحی باقی بود. توده ها ناخشنود از شرایط خود به هر شورشی چه سیاسی و چه مذهبی می پیوستند و از هر رهبر شورشی چه عرب و چه ایرانی که جنگ علیه حکومت و مرکزی را تدارک می دید، دفاع می کردند. این بدان معنی نیست که این مردم لزوما خود را با اصول عقایدی که این رهبران تبلیغ می کردند، انطباق می دادند. از این جنبه به طور نمونه می توان خیزش استاذسیس را نام برد که در 051 در بغداد رخ داد و به هرات و سیستان گسترش یافت . [19]

تلاش او برای اشغال مرو الرود بامقاومت سرسختانۀ ساکنان آن شهر به رهبری اجثم مروروذی روبرو شد. هنگامی که سپاه عباسی متحمل عقب نشینی شد، منصور خازم بن خزیمه تمیمی را گسیل داشت که سرانجام توانست استاذسیس را درهم شکند. [20]

استاذسیس اسیر شد. او ابتدا با سی هزار تن از هوادارانش به محاصره درآمده بود. او را به بغداد فرستادند و در آنجا در 151 اعدام شد. قابل ذکر است که یکی از حامیان برجستۀ استاذسیس حریش سیستانی نامی بود که نامش همانند محلی که او از آنجا آمد، یک تبار عربی را نشان می دهد. اوعامل اجرای نقشه های استاذسیس بود و این نکتۀ مهمی است زیرا به حضور اعراب در میان پیروان استاذسیس اشاره می کند، از طرف دیگر در سپاه عباسیان نیز هرچند عمدتا اعرابی چون خازم تمیمی، بکار عقیلی، عمر باهلی و عبد الملک ازدی رهبری را به دست داشتند، سربازان ایرانی که ترار خدا، از اولاد شاهان باستانی خراسان آنان را رهبری می کرد، نیز حضور داشتند. این نشان دهندۀ ماهیت غیر قومی و بیشتر وحدت اعتقادی آنان بود. در دورۀ نخست حاکمان عباسی مانند حکمرانان اموی پیش از خود، دنبالۀ سیاست تشکیل جبهۀ متحد با اشرافیت محلّی را پی گرفتند.

نهضت المقنع

در 159 [21]عباسیان با نهضت المقنع جدیترین خیزش در سرزمینهای شرقی خلافت روبرو شدند. وی برای ایجاد حال و هوایی اسرارآمیز برگرد شخصیت خود، صورتش را با نقابی طلایی می پوشاند. ازینرو، نام مقنّع (روپوشاننده)به او داده شد و نیز با همین هدف و استفاده از گوگرد و جیوه به جادوگری متوسل شد[ماه نخشب ]. او قائل به نظریۀ تجسم الهی و تناسخ ارواح شد و ادعای الوهیت کرد. [22]نفوذ او از مرو به دیگر نواحی خراسان گسترش یافت. هنگامی که حاکم، حمید بن قحطبه طایی، سعی کرد او را دستگیر کند وی به ماوراء النهر گریخت و در آنجا میان عوام و خواص هوادارانی یافت. حتی امیر بخارا، بنیات بن طغشاده اسلام را ترک گفت و به او گروید. او همچنین حمایت ترکانی را به دست آورد که فرصت غارت دهکده های مسلمان نشین ماوراء النهر را یافته بودند. هرچند بلا فاصله پس از آغاز نهضت او، رویارویی نظامی با وی آغاز شده و مهدی خلیفۀ عباسی در 951 سپاهی رابه سرکردگی جبرییل بن یحیی برای مقابله با او فرستاده بود، جنگ با مقنع تا 361 به درازا کشید. در این سال سعید الحرشی مقنع را ناگریز ساخت که در قلعه ای نزدیک کش در سنام پناه بگیرد. با تنگتر شدن حلقۀ محاصره، برخی فرماندهان اردوی مقنع، مذاکره با سپاه خلیفۀ عباسی را آغاز کردند. عاقبت او تها با دو هزار جنگجوی وفادار باقی ماند و با افکندن خود در آتش به زندگی خویش خاتمه داد. مقنع مانند بسیاری، از نام ابو مسلم به عنوان دستاویز یا نماد استفاده کرد، معذلک تعیین ماهیت این شورش دشوار است زیرا این حرکت شعارهای متنوعی را به کار گرفت. یکی از جنگجویان وفادار مقنع، عربی به نام عبد الله بن عمرو بود که عقاید او را اشاعه داد و دختر وی را به همسری گرفت [23] امیر محلی بخارا و ماوراء النهر به دلایلی بیشتر سیاسی تا مذهبی به مقنع پیوست . [24] با وجود این، در اواخر نهضت او، بسیاری از فرماندهانش به عباسیان پیوستند.

عقاید مقنع را صدیقی و مسکاتی به تفصیل بررسی کرده اند. [25] آنچه باید تأکید کرد، آن که این عقاید آشکارا التقاطی بود و آرای استنتاج شدۀ بسیاری از نهضتهای بدعت آمیز را شامل می شد و در میان آن مفاهیمی نظیر منشاء الهی رهبر و نظریۀ تجسم خدا وجود داشت. همچنین میان نهضتهای (غلو ) و پیروان مقنع انجام دادن برخی فرایض دینی و کشتن مخالفان، نکاتی مشترک بود. ضمن آنکه دیگر جنبه ها نظر مالکیت مشترک بر دارایی و زن و آشفتگی در مناسبات جنسی یادآور مذهب پیش از اسلام ایرانیان است. در میان مورخان جدید، براون نهضت او را حرکت«شیعی افراطی»محسوب می دارد، [26] حال آن که برنارد لوئیس آن را«ایرانی. . . »و«کاملا بیرون از اسلام» به حساب آورده است [27]و می افزاید که آنها در بعضی عقاید با غلاة شیعه اشتراک نظر داشته اند. دوری معتقد است که عقاید مقنع در اصل خرّمیّه و دارای«ویژگی ملی»[28] بود. پس از مشاهدۀ یک تشابه برجسته میان عقاید مقنع و آنچه در آن زمان در میان حلقه های بدعت آمیز شیعه جریان داشت، صدیقی می نویسد: «از این دیدگاه نهضت مذهبی او را نه می توان اصلاحی در مذهب باستان ایران شمرد و نه تکامل آن. این نهضت می بایست در میان نهضتهای ایرانی خاص مطالعه شود زیرا مقنع خود ایرانی بود، نهضتش در ایران اشاعه یافت، پیروانش در بیشتر نواحی از اهالی بومی این سرزمین بودند و نظرات سیاسی و مذهبی او همان آرای بیشتر معاصرانش بود». [29]به بیان مسکاتی«مقنع محصول شرایط زمان و محیط خود بود. نزد او، سنت ایرانی و بدعت شیعی به هم آمیختند. »[30]

ماهیت نهضتهای انقلابی

هیچیک از این نهضتها در هیچ حدی نه از جنبۀ اعتقادی خود و نه به واسطۀ ولایاتی که از آن تبعیت کردند، به طور ویژه ایرانی نبودند. از نظر اعتقادی، آنها آمیزه ای از عقاید اسلامی، بیشتر غلو، همچنین افکار ایران باستان بودند. هواداران سیاسی آنها علاوه بر ایرانیان، ترکها و برخی اعراب را که در جبهۀ واحدی به هم پیوسته بودند، شامل می شد که عمدتا مخالفان عباسیان و اسلام نوع آنان بودند. بعلاوه فرق اسلامی«بدعت گذار» نه در همۀ جنبه ها بلکه فقط در برخی موارد افراطی بودند و این به خطمشی رهبرانشان برمی گشت که می کوشیدند حمایت وسیعتری را به دست آورند. [31] بر طبق سخن ابن اثیر تنها حلقۀ محدودی از هواداران صمیمی از عقاید واقعی مقنع اطلاع داشتند. [32] مورخان مسلمان اصول اعتقادی این نهضتها را کفرآمیز تلقی کرده و از حوزۀ اسلام بیرون می دانند. معذلک، جنبۀ اعتقادی این حرکتها خلفای عباسی را کمتر نگران می ساخت تا گرفتاریهای نظامی-سیاسی آنها. از نظر بنیادگرایی این خیزشها ممکن است طغیانهایی بدعت آمیز باشد، اما برای خلفا بیان کنندۀ خطری سیاسی بود.

نقطۀ مشترک دیگر میان این نهضتها انتظار یک منجی بود[33] و این تنها برای مردمی طبیعی بود ه تحت فشار حکام و مأموران مالیاتی بودند و در افسانه های یک منجی نو و در شخص یک رهبر پیشین یا اصلاحگر مذهبی یا شورشی کنونی، در جستجوی راه حلی بودند. اعتقاد به ظهور یک منجی مرهمی برای رنجهای آنان بود و هیجانات آنان را تخفیف می داد و به آنها احساس از آسودگی از فشار روحی می داد. بعلاوه، انقلاب عباسیان خود، همچنانکه پیشتر گفته شد، جوی مذهبی پدید آورده بود، که نمی توانست بسادگی فروبنشیند.

نتیجه

آنان به محض شکست در ارضای خواستهای نیازمندان و عناصر نومید و در فشار، باید با مخالفت روبرو می شدند. رهبران شورشی بسیاری نظیر مقنع مدعی شدند که خدا، پیامبر و فرستاده ای هستند. [34] خطاب آنان به طبقات فرودست جامعه بود، زیرا آنان به مردم عادی متوسل می شدند و از اسطورۀ یک منجی یا رهبر با ماهیت فوق بشری در نزد آنان، بهره می بردند. کوشیده اند این نهضتها را کاملا ملی خالص بیان کنند. اما اصطلاح«ملی » در این عرصه، آشکارا نادرست است. زیرا هریک از نهضتها خود مفهومی پیچیده است که در آن عوامل مذهبی، اجتماعی، رونشناسی، سیاسی و اقتصادی مشارکت داشته اند. در واقع، آنها نتیجۀ طبیعی انقلاب عباسیان بود که عکس العملهای خشونت آمیز را به میان آورده بود. ازینرو درستتر آن است که بگوییم توده های مردم نوپا زیر نفوذ اندیشه های مهدویت بودند که با تبلیغات عباسیان اشاعه یافته بود اما در عملی ساختن امیدهایشان شکست خورده بود و در نتیجه به نهضتهای دیگری گرایش پیدا کرده بودند که خشنودی بیشتر آنان را وعده می داد. بطور خلاصه، این نهضتها نمونۀ تلاشهای نیازمندانی بود که در پی منافع خود بودند یا از فشارها آسوده می شدند.

بدین سبب مشارکت ایرانیان در این حرکتهای ضد حکومت مرکزی در عین حال و بی شبهه حرکتی علیه حکام محلی ایرانی و دهقانان نیز بود. معذلک این خیزشها ویژگی آگاهی نوینی در میان ایشان بود که بعدها تا حد استقرار سلسله های نیمه مستقل ارتقاء یافت. بنابر این به دشواری می توان پذیرفت که تمام این حرکتها ناشی از تمایل ایرانیان برای پایان بخشیدن به برتری عربها بوده است. [35] بررسی حقایق راجع به این انقلابات نشان می دهد که این تعبیر کافی نیست. در تلاش برای رد کردن تفسیر نژادی این خیزشها نباید به نفع یک تفسیر قوی، اقتصادی، اجتماعی، رونشناسی و حتی مذهبی به افراط دچار شویم. برعکس، وقایع همین زمان مطمئنا نشان می دهد که عوامل اقتصادی و قومی بسیار آسان به یکدیگر می پیوندد. این چنین نهضتها می تواند تحت تأثیر عواملی قرار گیرد که نخست نه قومی یا اقتصادی بلکه اجتماعی و روانشناسانه و حتی نترسیم و بگوییم مذهبی هستند. تقسیمات و خطوط واضحی در تاریخ وجود ندارد و اگر مورخی این خطوط و مرزبندیهایی را بیابد احتمالا به این خاطر است که او خود آنها را وضع کرده است. برنارد لوئیس در این باره می گوید: [36] «. . . هنگامی که انسان جدید، حاضر به پذیرش مکان نخست برای مذهب در مفاهیم خود نشد، از این باور نیز دست کشید که انسانهای دیگر در زمانهای دیگر می توانستند حقیقتا چنین جایگاهی را به مذهب اختصاص دهند و بنابر این، انسان جدید بررسی دوباره حرکتهای مذهبی بزرگ گذشته را در جستجوی علائق و انگیزه های قابل قبول برای ذهنها و دیدهای تازه آغاز کرد. »

پروفسور لوئیس هنگام صحبت دربارۀ اسلام گرایی متذکر می شود: «هیچ توضیحی به تنهایی برای توجیه پدیدۀ پیچیدۀ اسلام گرایی در جامعۀ پیچیدۀ مسلمانان در قرون وسطی کافی نیست. »[37]

نهضتهای ایرانیان در دوره ای که قدرت مؤثر، در توانایی تحمل مخارج سپاه و تملک زمین نهفته بود، بداقبالی آشکاری داشتند زیرا مادام که این دو در دستهای طبقۀ حاکم و دهقانان ایرانی بود، این نهضتها محکوم به شکست بودند.

پی نوشت

[1] طبری،تاریخ،لیدن 1881،ج 3،ص 854‌،599‌،0741؛نرشخی،تاریخ بخارا،ص 85؛ صدیقی،[جنبشها]،پاریس 8391؛ص 24 به بـعد؛ابـن قـتیبه این حقیقت‌ را‌ تشخیص‌ می‌دهد که این‌ توده‌ها بودند که از طـبقۀ حاکمۀ عرب تنفر داشتند‌ و نه‌ اشراف‌.(نگاه کنید:کتاب العرب،ویراستۀ م.ک.علی،قاهره،7591.)

[2] دربارۀ این کیفیات مـنسوب بـه ابو مسلم نگاه کنید به طبری،همان،سوم،ص 07‌ به‌ بعد؛ مسعودی،مروج،ج شـش،ص 681؛شـهرستانی‌،الملل‌،لایپزیک.

[3] باید متذکر‌ شد‌ که برای درک بهتر‌ رونشناسی‌ توده‌ها در قرون وسطی رجوع به اثرکن‌ The Pursuit of the Millennium ،لندن،2691،مفید خواهد بود.

[4] بلاذری،انساب،نسخۀ خطی،گ 755؛یعقوبی،تاریخ،لیدن،3881،ج دوم،ص 244؛ طبری،هـمان‌،ج سوم‌،ص 911 به بعد؛کتاب العیون و الحدائق،لیدن،9681،ص 422؛صدیقی، همان،ص 231 به بعد.

[5] بلعمی،ترجمۀ تاریخ طبری،کانپور،6091،ج چهارم،صص 663-763

[6] طبری،همان،ج سوم،ص 68.

[7] مـسعودی،مروج،ج چهارم،ص 881؛طبری،همان،سوم،ص 911؛کتاب العیون...، ص 432؛ابن الاثیر،الکامل،ج چهارم،ص 863.

[8] صدیقی،همان،ص 631،931 به بعد؛صدیقی،هـمان،‌ ‌صـص 631-931،641‌؛بلاذری‌‌ می‌گوید‌ که سنباذ از شاه دیلم‌ کمک‌ خواست‌(انساب،گ 715).

[9] ابن الاثیر،الکامل،ج پنـجم،ص 863.

[10] یـعقوبی،هـمان،دوم،ص 244؛طبری،ج سوم،ص 911-021.

[11] بلاذری،فتوح،ج دوم‌،ص 614‌،بعدها‌ به سبب ابراز شجاعت در این واقعه از سوی منصور مرتبه یافت‌.

[12] طبری‌،سوم،ص 021؛بـلعمی،هـمان،چـهارم،ص 763؛ابن اسفندیار،تاریخ‌ طبرستان،ترجمه،لندن 2491،ص 711؛ابن اثـیر‌،هـمان‌،چهارم،ص 963؛قس یعقوبی، تاریخ،دوم،ص 244؛مسعودی،مروج،چهارم؛این منابع‌ متذکر‌ شده‌اند که او در نبرد کشته شد‌.

[13] ابن‌ الندیم‌،فهرست،ج اول،صـص 443 بـه بـعد،نیز‌ نگاه‌ کنید به طبری،سوم،ص 741.

[14] صدیقی،همان،ص 051 به بعد.

[15] ابن الندیم،فـهرست،ج اول،ص 443-543؛صـدیقی،هـمان،ص 351.

[16] دربارۀ شورش عبد‌ الجبار‌ نگاه کنید به ف،عمر،« Abbasid Caliphate»بغداد،9691،ص 402-802.

[17] صدیقی،همان،ص 351.

[18] یـعقوبی،ج دوم،544-644؛طـبری،ج سوم،ص 331.

[19] طـبری،ج سوم،ص 453 به بعد‌؛تاریخ سیستان،ص 241؛یعقوبی،ج دوم،ص 754؛کـتاب‌ العـیون...،ص 262؛ابـن الاثـیر،ج پنـجم،ص 254.

[20] طـبری،ج سوم،ص 753؛کتاب العیون،ص 362؛ابن الاثیر،ج پنجم،ص 345.

[21] نرشخی، ص 56 -76؛ ابن الاثیر،ج چهارم،ص 72؛قس طبری،ج سوم،ص 484 بـه بـعد، ص 372. که او این واقعه را در 161 ذکر می کند.صدیقی،همان،ص 461 به بعد؛مسکاتی "Studi storici sul Coliffato di la-Mahdi"-Moscati، <شرق Orientacia >،5491،ص 333 به بعد.

[22] نرشخی‌،ص 56‌،66؛طبری،ج سوم،ص 484؛شهرستانی،ج اول،ص 511،231،بغدادی‌ الفرق بین الفرق،قاهره 0191‌،ص 342‌،542‌؛برای درک بهتر از سابقۀ اجتماعی و انسان‌شناسی‌ فرقه‌ها نگاه کـنید بـه:برای مـثال ر.هـ‌.لوئیس‌،«سازمان اجتماعی، Organisation Social»،0591، به‌ویژه بخشهای 21-41.

[23] نرشخی،ص 76‌،بـرطبق‌ نـوشتۀ‌ بلعمی او را عبد‌ الله بن عامر بن امر القریشی می‌نامیدند.پس‌ از مرگ مقنع،فرماندۀ سپاه عباسی او‌ را‌ اسیر کرد و به او گفت:«نیاکانت‌ دشمنان‌ پیامبر‌ بوده‌اند‌ و تو‌،خود کاملا کافر‌ شده‌ای‌»،نگاه کـنید:صـدیقی،ص 961.

[24] نـرشخی،ص 17 به بعد.

[25] صدیقی،همان،ص 971 بـه بـعد،مـسکاتی،همان،«‌;شرق‌&‌gt;،ص 41،5491،ص 833 به بعد.

[26] بـراون،«تـاریخ ادبی ایران‌»،ص 133،813 به بعد؛برای اطلاع بیشتر دربارۀ مذهب قدیم‌ ایرانیان نگاه‌ کنید‌ بـه: Zaehur «ریـشه‌های اسماعیلیه The down and Turilight of Zoroastornism»،1691،ریچارد فرای‌«تاریخ ایران History of persia»،2691.

[27] «he origins of Isma'ilism»‌;کمبریج‌،0491‌،ص 72.

[28] دوری،العصر العباسی الاول،بغداد،5491،ص 711.

[29] صدیقی،همان،ص 261.

[30] مسکاتی،هـمان،ص 543.

[31] گیب‌،«مطالعات دربـارۀ تـمدن Studies in civilisation»،لنـدن 2691،ص 66.

[32] ابن الاثیر،ج چـهارم،ص 21 بـه بعد.

[33] دربارۀ افکار دورۀ هـزار سالۀ سلطنت مسیح و مهدویت،امیدها و هیجانات مشابه‌ که‌ توده‌ها‌ در اروپای قرون وسطی در آن شریک بودند‌ نـگاه‌ کـنید به:کاهن،«پیگرد هزاره‌»،لندن 2691،لنـتر نـوری Lianternari ،«دین مـظلومان Religion of the Oppressed»‌;،لنـدن‌ 3691 م.وبـک Wabec «جامعه‌شناسی دین‌»،لندن 6691.

[34] هرچند جنبۀ فرهنگی جنبش ضدعرب-اسلامی که شعوبیه خوانده می‌شود،در حـوصلۀ‌ این‌‌ مقاله نیست،نباید فراموش کرد که مبارزه با قدرت عباسیان و اسلام تنها شکل‌ نهضتهای‌ مسلحانه‌ را نداشت،بلکه از نظر فرهنگی و معنوی در احیای فرهنگ ایران باستان متجلی شد‌،بویژه‌ در میان‌ طـبقۀ کـتّاب.مانویت کوشید تا با آثار مکتوبی که به زیبایی‌ تذهیب‌ و آراسته‌ شده بود،توجه را جلب‌ کند.قتل ابن مقفع حاکی از آرزوی خلفای نخستین عباسی‌ برای‌ محدودکردن رشد نفوذ ایرانیان در زمـینۀ فـرهنگ و نظام دیوانی است.ابن مقفع‌ تنها‌ یکی‌ از افراد بسیاری بود که تمدن ایرانی را ترجیح می‌داد و آن‌را نمونۀ مطلوبی برای دنباله‌روی‌ معرفی‌ می‌کرد‌.در آن روزگـار تـمایلی بویژه در میان مردمان ایرانی الاصـل نـسبت به‌ حلقه‌های‌ دوستان یا مجمعی از مردانی با نظرهای مشترک که‌ با هدف گسترش افکار غیر اسلامی و غیر‌ عربی‌ تشکیل شده بود،وجود داشت.ازیـنرو سـبب کشتن‌ ابن مقفع را نـه‌ در‌ نـظریات دینی او،که منصور بدان چندان‌ اهمیتی‌ نمی‌داد‌،بلکه در محدودۀ احیای‌ روحی ایرانیان باید‌ پیدا‌ کرد.نهضتی که خود بدان وابسته بود.بعلاوه،او خود را با دشمنان‌‌ حکومت‌ در انتقاد از نارساییهای حکومت‌ در‌ یـک جـبهه‌ قرار‌ داد‌ و در نوشتن امان برای عبد الله‌ بن‌‌ علی(نگاه کنید به گویتین I.CṣGoitein 9491،ص 021 به بعد)؛سوردل «‌;شرح‌ حال‌ ابن مقفع La biographic d'Ibn Moqaffilá»،ص 223؛داود‌،(مطالعۀ‌ تطبیقی خداینامه‌های‌ فارسی و عربی A comparative study of Arabic and Persian Mirrors for Princes )پایان‌نامۀ دکتری،لندن،5691 ص 53 به‌ بعد‌،بـرای مـنصور،توجه بـه امنیت‌ حکومت‌ و منافع‌ عباسیان‌ همواره در‌ درجۀ‌ اول قرار داشت و در‌ نتیجه‌ مخالفان سیاسی چه فردی و چه گروهی اغلب بـه‌ اتهام زندقه بدنام می‌شدند تا آسانتر‌ از‌ میان برداشته شوند.

[35] صدیقی،همان،ص 261 به بعد؛دوری،العصر العباس،ص 711؛اشپولر،ایران...،2591، ص 05 بـه بـعد‌،ص 522‌ بـه بعد.

[36] برنارد لوئیس،«حشاشین Assassins»،لنـدن 76917ص 631.

[37] هـمو،«ریشه‌های اسماعیلیه‌»‌;،کمبریج‌ 0491،ص 79.