در فلسفه، طبیعت گرا به کسی گفته می شود که قائل است چیزی افزون بر طبیعت وجود ندارد. طبیعت گرا خود را متعهد می بیند دین سنتی را که براساس اعتقاد به ماوراء طبیعت بنا شده مردود شمارد. اما این لزوما بدان معنی نیست که دین را بماهو دین مردود شمارد. بسیاری از طبیعت گرایان برای دین سنتی جایگزینی در نظر می گیرند که کارکردهای نوعی دین را داراست; بدون اینکه مدعایی فراتر از جهان طبیعی داشته باشد. بسته به اینکه طبیعت گرایان چه چیزی را خدا محسوب دارند، یعنی چه چیزی را به عنوان متعلق پرستش برگزینند، بهتر می توان صورتهای طبیعت گرایانه از دین را رده بندی کرد. در دین سنتی از آن رو خدای انسانوار فوق طبیعی پرستش می شود که او را سمت الراس خیر و قدرت، هردو، می دانند. می توان گفت از آن رو پرستش دینی به فلان وجود اختصاص یافته که تلقی از آن وجود این است که در جریان حوادث رایی نافذ دارد. و حداقل آن قدرت را بالقوه در مسیر خیر اعمال می نماید. از این امر چنین برمی آید که برای یافتن کانونی جهت واکنشهای دینی در جهان طبیعت باید درپی یک منشا اساسا طبیعی برای ارزش باشیم. صورتهای مختلف دین طبیعت گرایانه، در اینکه این منشا در کجا قرار دارد اختلاف نظر دارند. کلا می توان گفت دستاوردهای ارزشی در زندگی انسان معلول دو نوع عامل هستند: 1. استعدادهای طبیعی انسان به همراه اندوخته دستاوردهای گذشته او در میراث فرهنگی جامعه 2. امور و فرایندهایی در طبیعت غیرمتعلق به انسان که انسان برای امکان موفقیتهایش و درواقع اصل زندگی اش به آن وابسته است. بیشتر طبیعت گرایان متعلق دینی خویش را بر یکی از این دو شق جای می دهند. گو اینکه برخی تلاش دارند که توازنی همسنگ میان هر دو برقرار سازند.
اومانیستهای مذهبی بیشتر بر اولین عامل پای فشرده اند. از افراد این گروه لودیک فوئر باخ و آگوست کنت در قرن نوزدهم و جان دیوئی واریک فرم در قرن بیستم هستند. پرنفوذترین اینان آگوست کنت است.
از نظر کنت فرد انسانی هرچه هست و هرچه دارد، مدیون انسانیت است. اینکه او می تواند انسان گونه زندگی کند از آن روست که وی در قابلیتهای عام روانشناختی و بیولوژیک طبیعت انسانی شریک است. و اگر افراد متعلق به فلان نسل می توانند یک زندگی کاملا انسانی را دارا باشند این را مدیون زحماتی هستند که اسلافشان در پایه ریزی میراث فرهنگی آنها متحمل گشته اند. افزون بر این، طبق رای کنت خدمت به انسانیت، به اشکال مختلفش، شریفترین آرمانی است که می توان به یک فرد پیشنهاد کرد و انسانیت، برخلاف یک خدای قادر متعال، به این خدمت نیازمند است. از اینرو کنت «مذهب انسانیت » را پیشنهاد کرد; مذهبی که در آن، متعلق پرستش، انسانی است که گرچه به حیث زمانی مکانی ازهم گسیخته است، اما به عنوان یک موجود وحدانی نگریسته می شود.
کنت برخلاف بسیاری از طبیعت گرایان در مورد مشروح کارکردهای دین پیشنهادی اش ابهام نداشت. او تحت تاثیر ساختار شعایری کاتولیسیسم رومی بود و آن را به عنوان مدل اتخاذ کرد. به عنوان مثال در مراسم پیشکش، که مماثل غسل تعمید است والدین طی یک مراسم عمومی باشکوه، فرزند خود را وقف خدمت به بشریت می کنند. مراسم جمعی باید با انجام منظم دعای فردی که کنت بیشترین تاکید را بر آن داشت تقویت مجدد شود. هر فرد مکلف است که روزانه چهارمرتبه دعا کند و هریک از این دعاها دو بخش است: بخش تذکاری و بخش تطهیرگر. در بخش اول فرد به یکی از خدمتگذاران بزرگ بشریت متوسل می شود، در اعمال او بشدت تامل می کند و بدین سان ملهم می شود که او را سرمشق قرار دهد و بدین گونه عشق فرد به انسانیت تسریع می شود. اما بخش تطهیرگر به خواسته های شریفی که بدین ترتیب برانگیخته شده اند تجلی با ابهتی می دهد و طی آن فرد خود را وقف بشریت می کند. شعائر دیگر عبارتند از سیستمی ازجشنهای دینی و تقویمی از قدیسان انسانیت، که برای دعاهایی که در هر روز از سال صورت می گیرد، مواد لازم را فراهم می آورد.
شاید بتوان برخی از ایده های مربوط به شور و اشتیاق دینی را که تامل در انسانیت آن را در کنت ایجاد نموده، از پاراگراف ذیل از کتاب کنت به نام The Generalview of positivism دریافت:
«وجودی که همه اندیشه های ما بر آن متمرکز است وجودی است که هستی اش خالی از تردید است. ما به این وجود، نه تنها در حال حاضر بلکه در گذشته و حتی در آینده، نیز معترفیم و همواره این موجود را متعلق یک قانون بنیادین می یابیم. قانونی که به کمک آن قادر شده ایم آن موجود را به عنوان یک کل درک کنیم. ما بالاترین سعادت خود را در عشق عام قرار داده و بدین سان تا آنجا که ممکن است برای دیگران زندگی می کنیم; هم در حیات جمعی و هم در حیات فردی. چراکه در دین ما این هر دو به گونه ای تنگاتنگ به هم پیوسته اند; دینی که آراسته به همه زیباییهای هنر است و در عین حال هیچ گاه با علم ناسازگار نیست. ما پس از اینکه بدین سان توانهای خود را به نهایت درجه به کار گرفتیم و به زندگی فانی خویش تقدس و جذابیت بخشیدیم، در نهایت برای همیشه در وجود اصلی مشارک می شویم. وجودی که تمام ماهیات شریفه بالضروره در حیات او مشارکند. تنها از طریق پرستش انسانیت است که ما می توانیم واقعیت باطنی و شیرین وصف ناپذیر این مشارکت را احساس کنیم. (ص 444)
کنت در زمان حیات خویش نفوذی قابل ملاحظه داشت و برخی از بخشهای عملی مذهب انسانیت او تحقق سریع یافت، ولی دوام نداشت و در این زمان احتمالی قوی هست که احیا شود. ما که در قرن بیستم زیر ضربات دو جنگ جهانی تلوتلو می خوریم و هر ساعت انتظار داریم که ناقوس مرگ تمدن به صدا درآید راغب نیستیم نسبت به انسانیت چشم بسته رشد کنیم. اومانیستهای جدید آهنگ آن دارند که در تکریم و تقدیسهای خویش دقیقتر باشند. آخرین گرایش این است که جنبه های آرمانی تر انسان، آرمانهایی در باب حقیقت، زیبایی و خیر، را برای عبادت دینی جدا کنیم. یا تاکید از انسان، آن گونه که خارجا وجود دارد، برداشته شود و بر آرمانهایی گذاشته شود که او در لحظات بهتر تعقیب می کند. از این رو جان دیوثی در کتاب خود ذیل عنوان ایمان مشترک، (a common faith) خدا را این گونه تعریف می کند: «وحدت تمام اهداف آرمانی که ما را به میل و عمل برمی انگیزد».(ص 420).
دیوئی برخلاف کنت، علاقه ای به بسط یک دین طبیعی نظام مند از خود نشان نمی داد. ظاهرا در ذهن او تشکیلات و مراسم دینی به گونه ای بسیار تنگاتنگ با مابعدالطبیعه ای که از نظر او مردود است قرین اند. مساله مهم برای دیوثی «کیفیت دینی » است که تجربه می تواند تحت شرایطی معین آن را متکفل گردد. هرگونه وحدت خود کلی پیرامون تعقیب یک هدف آرمانی کیفیت دینی محسوب می شود. دیوئی بر این پای می فشرد که این یک کیفیت است و نه نوعی از تجربه. هرگاه شخصی کاملا به تعقیب یک آرمان ملتزم باشد، چه آرمان علمی، چه اجتماعی، چه هنری و یا هر آرمان دیگر، تجربه او رضایت خاطری را که همواره مشخصه ارزشمندترین چیزها در دین بوده فراهم می آورد. بنا به نظر دیوئی، در دین سنتی پیرایه های بی ربط و نابجا و بویژه جزمیتهای کلامی که این یفیت برحسب آن دنبال می شده، این کیفیت را از کار انداخته و آن را از نظر پنهان ساخته است. در گذشته تمامیت خود در تعقیب آرمان را خدمت به خدا، وحدت با خدا، یا انقیاد در مقابل خواست خدا می دانسته اند. اعتقاد دیوئی بر آن است که اگر جستجو و فحص تحت این بیرق [جزمیات فوق طبیعی] صورت گیرد این کیفیت را می توان به گونه ای مؤثرتر دنبال کرد. برای انسان متامل همواره جزمیت فوق طبیعی حداکثر امری مشکوک می نماید. اگر جستجو برای تمامیت خود جهت خدمت به آرمان بیش از حد به الهیات گره زده شود، وقتی الهیات به عنوان چیزی که از حیث عقلانی بی مبناست رد شد، آن هم به مخاطره خواهد افتاد. به علاوه تا آنجا که به الهیات به نظر جد نگاه شود، الهیات توجه انسان را از تعقیب فعال آرمان باز می دارد. از آن بدتر این تضمین که خیر پیشاپیش و به نحو کامل در ذات الوهی محقق است، گرایش به آن دارد که شاهرگ تلاش اخلاقی را قطع کند. چه در این صورت دیگر به عهده ما نیست که خیر را در جهان محقق سازیم. از این رو دلواپسی عمده دیوئی به عنوان یک فیلسوف این است که اشتیاق دینی را به سمت جستجو از یک کیفیت غنی تر از حیات انسانی هدایت نماید، نه اینکه چارچوبی برای یک تشکیلات دینی فراهم سازد که سمت و سویی طبیعت گرایانه داشته باشد.
هیچ یک از فلسفه های طبیعت گرایانه موجود در باب دین آن اندازه که کنت بر جنبه انسانی منابع طبیعی ارزش تاکید می نهد، برجنبه غیرانسانی این منابع تاکید نمی گذارند. گرچه در ادبیات چنین تاکیدی را می توان یافت، بویژه در نوشته های ریچارد جفری که با طبیعت بی جان نوعی جذبه و انکشاف دینی داشت، بدون اینکه تصورش از آن حیات بی جان این باشد که وجود یا وجودهای مجردی آن را فراگرفته اند. این یک قرینه طبیعت گرایانه از پرستش طبیعت دریونان باستان است; (درست همان گونه که دین کنت در باب انسانیت یک قرینه طبیعت گرایانه از یک توحید اخلاقی مثل مسیحیت است.) باری در میان طبیعت گرایان معاصر، تمایل مشخصی وجود دارد که بر جنبه غیرانسانی، بسیار بیشتر از کنت یا دیوئی تاکید نهند. نمونه های خوب آن عبارتند از هنری نلسون و ایمن متاله لیبرال و جان هاکسلی بیولوژیست، که در کتاب خود «دین بدون وحی » (Religion without Revelation) جامع ترین و منسجم ترین تلاش جدید را جهت شرح و بسط یک دین با سمت گیری طبیعی به کار گرفته است.
طبق برداشت هاکسلی دین از دو منشا عمده سرچشمه می گیرد: یکی دلواپسی انسان سبت به سرنوشتش، نقش او و مقامش در جهان و استلزاماتی که این دو برای فعالیت او دارند، و دیگری احساس تقدس. هاکسلی به تبع رادولف اتو حس تقدس را نوعی منحصر به فرد از تجربه می داند که آمیزه ای است درهم تنیده از خوف، دلهره و جذبه. این نحوه احساس به نحوی خودجوش و در واکنش به طیف متنوعی از اشیا و وضعیتها سر برمی آورد. این یک سازمان اجتماعی جهت پرداختن به مشکلات مربوط به سرنوشت انسانی است و به همین علت واجد این جنبه هاست: برداشتی از جهانی که این سرنوشت در حیطه آن محقق می شود، بسیج نیروهای عاطفی در انسان در قبال جهانی که این گونه ادراک شده، نوعی از مراسم برای ابراز و حفظ احساسات و تلقیهایی که در رابطه با نیروهای مؤثر بر سرنوشت انسانی به وجود آمده اند و ترتیباتی در ارتباط با مشکلاتی عملی که به سرنوشت ما گره خورده اند. از این جنبه ها حس تقدس در جنبه دوم و سوم جا دارد. به رای هاکسلی هر طریقه ای جهت پرداختن به مشکلات سرنوشت انسانی وقتی به نحوی مشخص طریقه ای دینی است که در دیدگاهش راجع به جهان، انسان و حیات، عمده ترین عناصر، از حس تقدس برخوردار باشند و آن طریقه از این حس تقدس سرچشمه گرفته و آنرا ترغیب و تشویق کند. هاکسلی به عنوان یک طبیعت گرای تمام عیار برآن است که جهان بینی مابعدالطبیعه ای که کارکردهای دین به طور سنتی برحسب آن صورت می گرفته، در پرتو معرفت علمی جدید دیگر قابل دفاع نیست. اضافه بر این، وی بر آن است که می توان یک دین تام و تمام را براساس طبیعی به وجود آورد.
هاکسلی «طبیعت گرایی تکاملی » را به عنوان مبنای عقلانی چنین دینی پیش می نهد که دیدگاهی است در باب جهان زمانی مکانی که از بیولوژی و کیهان شناسی مدرن الهام می گیرد و در آن تلقی از جهان این است که جهان فرایندی است خلاق که به نحوی نامحدود گسترده است و همواره به سوی مراحل بالاتر تکامل میل دارد. و تمامی مبانی و سرچشمه های این خلاقیت، ذاتی این فرایند است. نقش محوری انسان این است که از طریق به کارگیری هوش و خرد خود در باره مشکلات حیات بر روی زمین و از طریق بنای یک جامعه با ثبات و همگون کارگذار اساس این پیشرفت در زمین باشد دینی که بر این برداشتها مبتنی باشد بر متعلقی از پرستش تکیه خواهد داشت که محصول تمامی نیروهایی است که بر سرنوشت انسان مؤثرند. از جمله نیروهای فیزیکی مبنایی و همین طور واقعیات بنیادین وجود انسانی و حیات انسانی. در این صورت خدا عبارت است از تمامی این عوامل همراه با احساس تقدسی که با آن درک شده اند. هاکسلی برای اینکه جهت تلقی این مجموعه به عنوان متعلقی یکپارچه برای پرستش کلیدی به دست دهد تقریر طبیعت گرایانه ای از عقیده تثلیث در مسیحیت ارائه می کند که در آن نیروهای طبیعت غیرانسانی خدای پدر را تشکیل می دهند. خدای روح القدس سمبل آرمانهایی است که بشر در بهترین حالات در راستای آن تقلا می کند و خدای پسر تجسمی است از ماهیت انسانی، آن گونه که خارجا وجود دارد و با سوق دادن نیروهای طبیعی در راستای تعقیب آرمانها، بین فاصله ای که میان آن روی دیگر وجود دارد، پل می زند. و وحدت تمامی افراد در قالب خدایی واحد نمایانگر این واقعیت است که تمامی این جنبه های الوهی رابطه ای وثیق دارند.
بسیاری از متفکران، اعم از خداپرست و ملحد در مورد تمامی این ابتکارات نظری منفی دارند. از آنجا که علل و عوامل عدم اشتیاق خداپرستان آشکار است، پس خوب ست بحث را به منکرین خدا اختصاص دهیم. در اینجا مسائل به جای اینکه واقعی باشند، دستوری و تخمینی است. کنت و هاکسلی به عنوان فیلسوف دین، شاید با چند استثنای جزئی، هیچ قضاوت مبتنی بر واقعی که دیگر طبیعت گرایان احتمالا با آن موافق نباشند به عمل نمی آورند. چرا که اینها وراء التزام مبنایی خویش به طبیعت گرایی اصلا قضاوت واقعی دیگر به عمل نمی آورند. اگر کسی چون راسل یا سارتر با هاکسلی موافق نباشد، در ارزش چیزی که هاکسلی پیشنهاد می کند با وی اختلاف نظر خواهد داشت. برآورد کمتر وی ممکن است مبانی مختلفی داشته باشد. اول اینکه ممکن است احساس کند که انسان یا این اساسی ترین نیروی طبیعی خیلی بی خاصیت تر از آن است که بتواند جایگزینی برای خدای موحدین باشد و شالوده مطمئنی برای واکنشهای دینی بارزی چون تکریم، تمجید و پرستش فراهم سازد. کسی چون هاکسلی ممکن است به نوبه خود، این [دست کم گرفتن انسان] را بازتابی بداند از یک آرزوی سرکوب شده طلب خدای فوق طبیعی قدیم. دوباره ممکن است راسل و یا سارتر این اتهام را متوجه خود هاکسلی کنند و قائل شوند که تو تنها از آن رو درپی متعلقی برای پرستش در داخله طبیعت می گردی که به قدر کافی خود را از سمت گیریهای قدیمی رها نساخته ای و این مذهب طبیعت گرایی تکاملی تر نشانگر مصالحه ای است بی ثبات میان جهت گیری مذهبی و غیرمذهبی.
ظاهرا واضح است که برای چنین منازعاتی یک راه حل عینی وجود ندارد. تفاوت افراد به حدی است که جهت گیریهای کاملا مختلف برای مردمی که از مشربها و سوابق فرهنگی متفاوت برخوردارند مطلوب می نماید. در مجموع شاید قابل تاسف باشد که بسیاری از افراد نیازمند آنند که در ادیان دیگر چیزی اساسا بی ارزش پیدا کنند تا به مواضع مذهبی خود التزامی قاطع یابند. هرچند بدون شک این هم درست است که اگر این گونه نبود، بحث و جدلهای دینی، شور و نشاط فعلی را نداشت.
پی نوشت:
عنوان فوق، ترجمه ای است از مقاله Naturalistic of Religion reconstruction از دائرة المعارف فلسفه جلد هفتم.
