پروفسور مظفّر اقبال(2)
بنیاد پژوهشهای اسلامی
گروه ترجمه زبانهای اروپایی
اشاره
در این نوشتار، برخی از جنجالی ترین جنبه های گفتمان اسلام و علم به بحث گذارده می شود. این مقاله، ضمن پاسخ به مسائل مربوط به پیوند اسلام و علم و سنّت تجویزی اسلام، به بررسی این دیدگاه سکولار می پردازد که چیزی به نام اسلامِ ذاتی وجود ندارد و میان اسلام و سنّت علمی که در تمدّن اسلامی بروز کرد، پیوندی نیست. این دیدگاه بر اساس شواهد تاریخی، منطقی و ذاتی اسلام، باطل شده است.
واژگان کلیدی: ارتباط اسلام و علم؛ ابطال دیدگاه سکولار؛ سنّت اسلامی به شیوه تجویزی؛ تاریخ صدر اسلام.
جدای از لحن طعنه آمیز دیمیتری گوتاس (Dimitri Gutas) در مقاله «اسلام و علم؛ بیان اشتباه آمیز مشکل» و با تمرکز بر استدلالهای ماهوی وی، با انبوهی از نظرات شخصی مبتنی بر مدارک اشتباه، اطلاعات نادرست تاریخی، اصطلاحاتی نابجا و استدلالی ناشی از انحراف ذهنی روبه رو می شویم؛ اما به رغم ضعف استدلالهای نگارنده، برخی از انتقادهای وی در مقاله انتقادی اش امروزه به قدری مطرح و رایج هستند که ناگزیر باید به این حمله صریح به اسلام و سنّت اسلامی پاسخ گفت.
مقاله را با تلخیص دیدگاههای او درباره اسلام و پیوند میان اسلام و علم آغاز می کنیم. او معتقد است:
1 چیزی را نمی توان اسلامِ ذاتی نامید، قرائتهای مختلفی از اسلام وجود دارد که هر یک با زمان و مکان تاریخی اش و با مفاهیم گوناگونش شناخته می شود و نه همیشه در هماهنگی با یکدیگر.
2 هیچ پیوندی میان اسلام در کلیت یک دین و شکوفایی شگرف علمی (که در دوران عباسی دیده شد) وجود ندارد. «یا به بیان دیگر، در منابع دلیل مشخصی وجود ندارد که مجموعه عقایدی که نخبگان عباسی در آن زمان و مکان به آن پایبند بودند و دیدگاه آنان نسبت به اسلام را تشکیل می داد، در راستای ارتقای فعالیتهای علمی و فلسفی ایشان باشد. دین در این تحولات تاریخی کاملاً بی طرف بود»(3).
او می افزاید: «نوع مشابهی از بی طرفی اسلام به عنوان یک دین، در مقابل پیشرفتهای علمی در سده های بعد و در موقعیتهای مختلف جهان اسلام، مشاهده شده است» (ص 217).
3 اسلام به منزله دین در هر برهه از تاریخ، ایدئولوژی ویژه جامعه ای مشخّص و مصمّم، به لحاظ تاریخی است. همچنین اسلام مثل دیگر ایدئولوژیهای اجتماعی که به دلیل بار عاطفی آنها مورد احترام اکثر مردم قرار می گیرد، فی نفسه لا اقتضاست و هیچ تأثیر تاریخی ندارد، بلکه کاملاً به این بستگی دارد که چه کسی و با چه هدفی از آن بهره می برد. به بیان دیگر، اسلام به سان همه ایدئولوژیها ابرازی است که می تواند هم خوب باشد و هم بد و خود را برای بهره برداری به مدیران جامعه عرضه می کند و آنها می توانند از آن به نفع منافع خود بهره ببرند (ص 217).
مقاله حاضر به این سه نکته اساسی پاسخ می دهد. گوتاس همچنین چندین نکته معترضه را به نحو طعنه آمیزی مطرح کرده است که به دیگر مسائل اساسی اشاره دارد. برخی از این مسائل در جریان این پاسخ و در پاسخ به نکته نهایی وی درباره وضعیت علم در جهان اسلام معاصر مطرح خواهد شد.
آیا چیزی به نام اسلام ذاتی وجود دارد؟
تلاش گوتاس برای ساختار شکنی اسلام و سنّت اسلامی نه تنها از فهم نادرست وی از ادیان توحیدی ناشی می شود، بلکه برآیند ضعفهای غیر منطقی بی شمار شخصیِ وی می باشد. اگر بخواهیم بر مبنای این حقیقت که قرآن در طی زمان طولانی در مکّه و مدینه نازل شده است، ادعا کنیم که چیزی به نام اسلام ذاتی وجود ندارد، فهم درستی از مفهوم حقیقی اسلام نداریم. همچنین اگر ادعا کنیم که این امر «با تبویب و طبقه بندی سوره های قرآن به مکّی و مدنی توسط علمای صدر اسلام به طور غیر مستقیم پذیرفته شده است» (ص 216)، اگر ادعایی کاملاً مغرضانه نباشد، دست کم غیر منطقی است. این برداشت درباره اسلام صحیح نیست؛ زیرا پیامبر اسلام مثل سایر انبیاء که مدعی دریافت وحی شدند، در روزی مشخص و مکانی معین، با دریافت وحی رسالت خود را آغاز کرد. وحی در طی بیست و سه سال نازل شد، اما این بدان معنی نیست که پیامِ اصلی اسلام از طریق نوعی فرایند تکاملی شکل گرفته باشد؛ زیرا در تمام این دوره، قرآن بارها همان پیام اصلی خود را به اَشکال گوناگون تکرار کرد. علاوه بر این، باید خاطر نشان کرد که این پیامِ اصلی قرآن که در قرن هفتم بر بشر نازل شد، همان پیامی است که در طی مدّت زمان طولانی از تاریخ بشری بر دیگر پیامبران نازل شده است: «نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَاَنْزَلَ التَّوْریةَ وَالاِْنْجیلَ»(4).
بنابراین بر هر عقل سلیم مبرهن است که پیام اصلی قرآن و حقیقت اسلام، نمی تواند در یک خط زمانی طولی مورد تحلیل قرار گیرد؛ زیرا اسلام، هیچ گاه در فرایند تکاملی که در چارچوب ضرورتهای تاریخی قرار می گیرد قابل بررسی نیست. از این رو، اصل و اساس اسلام، حقیقت باطنی و اصلی اسلام نه مفهومی تاریخی برمی تابد و نه مفهومی اجتماعی، بلکه مفهومی انتزاعی و فراتاریخی است که اسلام با دیگر ادیان توحیدی در آن سهیم است. خلاصه آنکه اسلامِ واقعی چیزی نیست جز بخش نخست شهادت که هر مسلمان چندین بار آن را در شبانه روز اظهار می کند: «لا اله الا اللّه ».
به دلیل سهولت بیش از اندازه این پیام اصلی، بیان عناصر اساسی اسلام در چند کلمه امکان پذیر می شود: در جهان هستی آفریننده ای است که همه چیز را به اندازه و هدفمند آفریده است. کائنات بر دو گونه اند: غیب و شهود. همه مخلوقات در مدّتی معین شکل وجودی به خود می گیرند و پس از آن به آفریننده خود برخواهند گشت تا حیات دنیوی آنها مورد بازخواست قرار گرفته، پس از قضاوت به حیات ابدی در جهان آخرت انتقال یابند.
با توجه به ساده بودن این اصل ضروری که پایه های اسلام را شکل می دهد، بسیار دور از صداقت است که ادعا شود چیزی به نام اسلامِ ذاتی وجود ندارد. افزون بر این باید توجّه داشت که قرآن بر تغییرناپذیر بودن این اصل اساسی در طول تاریخ بشر تأکید می نماید و همه پیامبران که در قرآن از آنها به عنوان مسلمان یاد شده است حامل همین پیام بوده اند(5). از این دیدگاه، که دیدگاه همه مسلمانان در طول تاریخ اسلام بوده است، اسلام دینی نیست که در روزی مشخص از سال 610 بعد از میلاد مسیح آغاز شده باشد که در آن هنگام حضرت محمّد صلی الله علیه و آله در حالی که در غار حراء، در چند مایلی جنوب مکّه، به سر می برد، نخستین وحی خداوند را دریافت داشت، بلکه اسلام در شکل بنیادین خود از آغاز خلقت بشر در روی زمین وجود داشته است. بی تردید، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله دارای قانونی خاص (شریعت) است که با قانون دیگر پیامبران متمایز است، امّا عناصر اختلافی این قوانین با اصل ضروری دین ارتباطی ندارد. بدین ترتیب، این ادعا که اسلام به نوعی در طول حیات حضرت محمّد صلی الله علیه و آله پیوسته در حال دگرگونی بود و طرح طعنه آمیز این پرسش که «بنابراین اگر فردی بخواهد «اسلام» مورد نظر خود را از مدّت حیات پیامبر اسلام برگزیند می بایست تصمیم بگیرد که در کدام روایت از سال یا حتی ماه زندگی پیامبر اسلام ایده آل خود را خواهد یافت» (ص 216) تحلیل درک شخصی خود از دین بر یک سنّت دینی است که مدعی میراث داری همه ادیان پیشین است.
تلاش برای تقویت این گمانه زنی با این ادعا که «علمای صدر اسلام که اوّلاً، سوره های قرآن را به مکّی و مدنی طبقه بندی و تبویب کردند و ثانیا، در تحول مشرب قرآنی و لذا اسلامی با بهره گیری از اسباب النزول و به ویژه شیوه جرح و تعدیل، مراحل مقدّم و مؤخّر را پایه ریزی کردند»، در حقیقت تلاش می کردند مفهوم «سیّالیت» را که با ذات اسلام نیز همخوانی داشت، القا کنند، به گونه ای که بدین طریق توانستند اسلام تجویزی را محقّق سازند، این تلاش، یک اقدام بی شرمانه از دغل بازیهای روشنفکری است. مفسّران صدر اسلام این شیوه ها را به کار می گرفتند تا پیام الهی را شرح و تفسیر کنند، اما این جریان روشنفکری از این مشرب بجا، ابزاری می سازد تا بر انحرافات دنیای معاصر بیفزاید. این تلاش نابجا نه تنها قواعد گفتمان مدنی در خصوص یک کتاب مقدّس را (که بیش از یک میلیارد مسلمانی که هم اکنون مشترکا با گوتاس در این سیّاره مخروبه به سر می برند و قابل احترام هستند آن را مقدس می دانند) نقض می کند، بلکه یکی از مهم ترین شاخه های دانش در سنّت اسلامی، یعنی تفسیر را مورد استهزا قرار می دهد. همه علمای صدر اسلام که برای فهم، تفسیر و شرح این کتاب آسمانی از این ابزار و روشها استفاده می کردند، نه با هدف محقّق ساختن خطوط اسلام تجویزی، بلکه برای شرح آیات این کتاب آسمانی بود که عمیقا زندگی آنها را متحوّل ساخته بود و خود قرآن با حفظ پیام خویش، اسلام تجویزی را به روشنی پایه گذاری کرد. بدین رو، اگر ادعا شود که «در اصل، اسلامِ اصیل و یکدست» وجود خارجی ندارد، نادیده گرفتن واقعیت مسلّم تاریخی است.
افزون بر این، اسلام اصیل، به مفهوم واقعی آن، همواره مجموعه ای ثابت، یکپارچه و کاملاً تعریف شده ای از اعتقادات درباره خداوند، حیات و شرایط انسانی بوده است که هیچ گاه درباره آنها تردیدی وجود نداشته است. درست است که کسانی بوده اند و هنوز هم هستند که به این مفاهیم اعتقاد ندارند، اما این بدان مفهوم نیست که این مجموعه اعتقادات اساسی در یک قالب مشخص وجود نداشتند. پس بر خلاف ادعای گوتاس، هسته تغییرناپذیری وجود دارد که می توان دقیقا آن را تعریف کرد. این هسته شامل مجموعه اعتقادات بسیار اساسی و غیر قابل مناقشه ای است که قرآن بارها آن را بازگو کرده است. مسلمانان نه تنها از اسباب النزول، که از بسیاری از ابزارها بهره می گرفتند، تا اطلاعات مختلف را کشف کنند (از مسائل مربوط به طبیعت تا گزارش تاریخی بشر)، اطلاعاتی که قرآن به مخاطبان مؤمن خویش ارزانی می دارد، اما مسلمانان نه به این دلیل، این کار را انجام می دادند که پیام اصلی قرآن نیازمند بررسی دقیق از زاویه مکّی و مدنی بودن آن باشد، بلکه به این دلیل که آنها با یک متن غیر زمینی مواجه بودند که نه شعر بود و نه نثر، بلکه برخوردار از ادبیات بی نظیری بود که [فهم آن] تلاش و همّت عالی انسانی می طلبید؛ زیرا قرآن دارای چنان قدرتی بود که افق روحی و فکری آنها را تا آنجا گسترش داد که هیچ گاه پیش از آن تجربه نکرده بودند.
بدین رو، نسل نخست مسلمانان که برای روشن کردن متن قرآن این ابزار را توسعه بخشیدند در پی آن بودند که از حکمت عمیق کتاب خدا بهره ببرند؛ کتابی که به عربی فصیح «عَرَبیٌ مُبین»(6) نازل شده و ابزارهای شناخته شده در زبان عربی را دگرگون کرده و موجب انقلاب فکری در نظم پیشین گردیده است(7).
واقعیت این است که فقهای مسلمان برای نزول وحی مراحل مقدّم و مؤخّر قائل شدند، اما نه برای موجّه ساختن «تحول اصول اعتقادی قرآن و سپس اسلام»، آن چنان که گوتاس با به کار بردن اصطلاحاتی کاملاً بیگانه با اسلام در خصوص آن دچار بدفهمی شده است، بلکه این اقدام فقها برای قرار دادن ابعاد شرعی وحی الهی در چارچوب تاریخی آن و ایجاد نظم در تنزیل آن آیاتی بوده است که این قوانینِ مربوط به سلوک اخلاقی را پایه ریزی کرده است. درک این حوزه از فعالیت بشری، متّکی بر حدود اللّه است که مستلزم اجرای احکام شرعی در خصوص حلال و حرام است و به هیچ وجه خود را بر جوهره اصلی اسلام که همانا واقعیت خداوند متعال، وحدانیت او (توحید)، قیامت، عالم غیب، فرشتگان و حسابرسی است، تحمیل نمی کند.
افزون بر این، این ادعا که قرآن به رغم تحوّل آفرینی در عمیق ترین لایه های وجودی کسانی که نخستین بار آن را می شنیدند و استمرار این تحوّل در زندگی میلیونها انسان در طول تاریخ، عاملی برای تغییر جامعه های مسلمان به شمار نمی رود، خود ادعای تعصّب آمیزی است که با واقعیت تاریخی ناسازگار است. حتّی یک نگاه بسیار گذرا به تاریخ کافی است که بدانیم قرآن از لحظه نزول در مکّه تاکنون، پیوسته و به طور همه جانبه بر زندگی مسلمانان تأثیر داشته است. از ولادت تا مرگ و از ازدواج تا دنیایی ترین ابعاد زندگی روزانه یک مسلمان، همواره تحت هدایت و نفوذ قرآن بوده است. در سطح اجتماعی، چگونه ممکن است که جامعه های اسلامی به طور کلی، تحت تأثیر قرآن نبوده باشند و حال آنکه جامعه های مسلمان شامل افراد مسلمان است و زندگی افراد مسلمان عمیقا تحت تأثیر این کتاب آسمانی قرار دارد؟ به علاوه، تبدیل «اسلام» به «قرائت از اسلام» که مشروط به تاریخ و جغرافیا باشد امری نادرست است؛ زیرا همان گونه که گفته شد، اسلام بالضروره مجموعه اعتقاداتی است که نمی تواند در کشاکش تاریخ و جغرافیا قرار گیرد.
روال کار گوتاس برای رسیدن به هدف، چیزی بجز عصای جادویی سکولاریسم، (یعنی) مکتب اصالت تحوّل(8) نیست که در اینجا کورکورانه مورد استفاده قرار گرفته است تا به خلط و آشفته کردن موضوعات بپردازد. این روش، اسلام به عنوان یک دین را همسنگ با تاریخ مسلمانان قرار می دهد. پس از ایجاد این برابری، میان بُر زدن برای نیل به این نتیجه آسان است که «پس «اسلامِ» اصیل تاریخی وجود خارجی ندارد... از اسلام قرائتهای متفاوتی در دست است که هر یک بر حسب زمان و موقعیت تاریخی خود تعریف می شود، آنها از محتوای چندگانه ای برخوردارند و همیشه با یکدیگر همخوانی ندارند» (ص 216).
بر خلاف این استنتاج مبتنی بر تحوّل که به اسلامی که معنای تحت اللفظی آن تسلیم در برابر خداوند است، تحمیل شده، در این اسلام خداوند، ماورای تاریخ و ماورای همه کائنات است؛ خدایی که انسانها را با چنان قابلیتی شکل بخشید که به این «وجود متعال» با همه وجود خویش اعتراف کنند و این قابلیت همراه با شکل گیری سرشت انسان پدیدار می شود. اسلام، در این پایه، همواره بی آنکه خدشه ای در پیام اصلی آن وجود داشته باشد، مطرح بوده است. با نزول قرآن، که با آن حلقه نبوّت کامل شد، جامعه بشری آخرین کتاب آسمانی را در اختیار دارد که همواره به هدایت و راهنمایی کسانی می پردازد که می خواهند از این منبع هدایت بهره گیرند؛ منبعی که بی واسطه، ابنای بشر را در مسیر زندگی شان همراهی می کند. قرآن انسانها را با صمیمانه ترین واژگان مورد خطاب قرار می دهد و آنها را دعوت می کند که در طبیعت و تاریخ، نشانه های حقیقت متعال را که خالق همه کائنات است مورد مطالعه قرار دهند(9). این دعوت مکرّر قرآن از ما برای ساخت زندگیمان بر اساس دستورات خالق، این راهنماییها و این فوری ترین دلمشغولی اسلام برای خانواده انسان همواره همان بوده است که امروزه مطرح است. بدین رو، هر حکومت یا جامعه ای که در طول تاریخ جامعه مسلمانان پدید آمده است، هرگز نباید با خود اسلام اشتباه گرفته شود. در دورنمای متعالی اسلام، هسته خالص و نخستین آن همچنان دست نخورده باقی می ماند و هیچ تحریف و سفسطه ای نمی تواند آن را مخدوش کند.
آیا میان اسلام و علم پیوندی هست؟
مبحث مهم بعدی گوتاس این است که اسلام هیچ ارتباطی با تحولات علمی در جامعه اسلامی نداشت. وی با انتخاب نمونه ای از دو سده نخست حکومت عباسی در بغداد که نهضت ترجمه یونانی عربی با تمام توان در جریان بود، به تشریح ادّعای خود می پردازد و می گوید:
«شکوفایی عظیم علمی که در این دوره به وجود آمد کاملاً با هرگونه قرائتی از اسلام بی ارتباط است، یا به بیان دیگر، در منابع موجود هیچ مدارک قابل مشاهده ای در دست نیست که اعتقاداتی را که نخبگان دوره عبّاسی بدان پایبند بودند و اسلامِ آنها را تشکیل می داد، به نحوی در ارتقای فعالیت علمی و فلسفی آنها مؤثر بوده باشد» (ص 217).
سپس وی دامنه بحث خود را گسترش داده، ادّعا می کند که «دین در این تحوّلات تاریخی کاملاً بی طرف بود» (ص 217). و سرانجام، مقاله ای از احمد دَلَّل(10) نقل می کند تا مباحث خود را ادامه داده، با یک بیان کلی، برای همه تاریخ مسلمانان حکم صادر کند: «همین بی طرفی اسلام به عنوان یک دین در مقابل تحوّلات علمی در سده های بعد و در نقاط مختلف دنیای اسلام نیز مشاهده شده است» (ص 217).
در اینجا، گوتاس نه تنها به دلیل اشاره نکردن به «منابع» خود، معیارهای معمول علمی را رعایت نکرد، بلکه حتّی به نظر نمی رسد که مسئله را درک کرده باشد؛ وی در پی ارتباط میان اسلام و علم در سطحی ترین لایه های دربار عباسی می باشد. برای اینکه دریابیم آیا میان اسلام و سنّت علمی که در سده هشتم مجال بروز یافت و تا سده پانزدهم در سرزمینهایی به وسعت قلب عربستان تا سمرقند در آسیای مرکزی و اندلس در اروپا ادامه یافت، ارتباطی وجود دارد یا نه، قبل از هر چیز باید اصل مسئله را دریابیم. بر اساس رویکرد تحوّلی(11) گوتاس، این مسئله تنها با مشخّص کردن این موضوع پاسخ داده می شود که آیا نخبگان عباسی تحت تأثیر اعتقادات مذهبی خود فعالیتهای علمی و فلسفی را توسعه بخشیدند یا نه، و از آنجایی که او نمی تواند هیچ «مدرک قابل اعتنایی» برای این موضوع در منابع فاش نشده خود بیابد، نتیجه می گیرد که «اسلام به منزله یک دین، در مقابل تحوّلات علمی ساکت است». او که از درک اصل مسئله عاجز است چه رسد به جواب آن و از ارائه مدرک ناتوان، به مقاله ای از احمد دلّل استناد می کند که در یک اثر عمومی درباره اسلام منتشر شده است. این مقاله، از همان آبشخور تعصب آلود سکولار که مقاله گوتاس را به وجود آورد، سر برآورد. تحقیقات مبتنی بر اصالت تحوّل(12) با بی شرمی تلاش می کند تصوّرات شخصی از تمدّنها را جهانی ساخته، بر کلّیه سنّتهای جاری در طول تاریخ بشر تحمیل کند. جای آن نیست که به عمق این نخوت و تعصّب که در محافل علمی به شدّت دامن گسترده است، پرداخته شود، اما باید توجّه داشت که مقاله احمد دلّل، که گوتاس در حمایت از ادّعای خود بدان استناد جست و در ادامه بحث خویش از آن بهره گرفت، تمامی یک صفحه (ص 213) را به تکرار جزم آلود این موضوع اختصاص داد که علم در جهان اسلام، یک تهوّر جسورانه سکولاری بود، بی آنکه هیچ دلیلی برای این ادّعا ارائه کند، یا حتی شرح دهد که منظور از این گونه اظهارات چیست. افزون بر این، همین مقاله، در حقیقت و ناگزیر ارتباط مستقیمی میان دانشمندان مسلمان و نمادهای مذهبی ایجاد می کند: «بسیاری از پزشکان و منجّمان برجسته قرن دوازدهم و سیزدهم سوریه و قاهره به عنوان فقیه، مدرّس مدارسی مثل مؤسّسات دینی یا مسئول ثبت زمان در مساجد جامع منطقه منصوب می شدند»(13).
به علاوه، مقاله دلّل مملوّ از تناقضات اصطلاح شناسی، مفهومی و بهره گیری از اطلاعات مختلف است. وی علوم برخاسته از جهان اسلام را «تلاش فرهنگی» می خواند، سپس از همین علوم، به عنوان «علوم اسلامی»(14) نام می برد و اندکی بعد همین علوم به «علوم عربی» تبدیل می شود(15). گذشته از پریشانی در اصطلاحات، این مقاله دارای بی دقّتی ها و تناقضات مفهومی نیز هست؛ برای نمونه، پس از بیان این موضوع که دین با ظهور علوم هیچ سنخیتی نداشت و نهضت عظیم ترجمه که خرمن گسترده ای از دانش باستان را به این سنّت جدید علمی وارد ساخت ارتباطی با دین نداشت، اظهار می دارد که «فضای ترجمه علوم از یونانی به سوری در سده نهم به طور قطع، فضایی اسلامی بود»(16). و گویی همین تناقض گویی کافی نبود که در مهم ترین شکل از آشفتگی این رویکرد، وی اشاره می کند که:
«سنّتهای موروثی طب گالنی، نجوم و فیزیک نور بطلمیوسی، هندسه اقلیدسی و حساب دیوفانتی همگی به لحاظ مفهومی در فضای یکپارچه فیزیک ارسطویی قرار می گرفتند. هم زمان، در این زمینه ها، علوم عربی سنّتهای یونانی را تصحیح و ساختارشکنی نموده و توسعه داده، جایگزین آن گردید. جالب ترین ویژگیهای علوم عربی ترکیب سازی و خلق دانشهای نوین است. با وجود نظم و انضباط های بسیار زیادی که تقریبا در تمامی تحقیقات علمی وجود دارد، علوم عربی خود را به طبقه بندیهای خشک تفکر علمی که در سنّتهای پیش از آن رایج بود، محصور نساخته است»(17).
برای «ساختارشکنی» این موادّ دریافت شده از چه چیزی استفاده شد؟ چه چیزی چارچوب توسعه این علوم را فراهم کرد؟ جایگاه علوم جدید چیست؟ و چگونه بی حضور اصول متافیزیکی که یک تمدن را شکل دهی و هدایت می کند ترکیب سازی امکان پذیر می شود؟ دلّل، همانند برخی دیگر از مسلمانانی که در غرب آموزش دیده اند، هیچ پاسخی به این پرسشهای اساسی ندارد، بلکه تنها به تکرار اصول اعتقادی سکولاری می پردازد که تحت لَلَگی محقّقان غربی آموخته که او و امثال او را بی ریشه رها کرده و میان دو جهان بینی معلّق ساخته و بدین رو چندپاره شان کرده اند(18).
یادداشتهای معترضه
نمی توان نسبت به دو نکته معترضه در مقاله گوتاس که مستقیما به بحث مطرح شده وی مرتبط نیست بی تفاوت ماند: وجود قرائات مختلف قرآن و ظهور مذاهب متعدّد فقهی در اسلام. گوتاس ادعا می کند که این مسائل به «دلایل معرفت شناسی و اجتماعی» (ص 217) اتفاق افتاد و نیز به این دلیل که علمای مسلمان سده های سوم و چهارم هجری «می دانستند که تعیین درستی و نادرستی روایات متعدّد درباره این موضوعات که همگی از جانب اساتید بسیار معزّز و مورد احترام نقل شده، غیر ممکن بود و آنها کاملاً می دانستند که اگر تلاش کنند که نفوذ یکی از آنها را مورد تردید قرار دهند و تنها قرائت یک فرقه از اسلام را به عنوان معیار تحلیل کنند، چه آشفتگیهایی به دنبال خواهد داشت» (ص 217).
این اظهارات، مورد آشکاری است از دلایل بی اساس و سرهم بندی شده برای وجود این تنوّع شگفت انگیز که به نحو بسیار زیبایی در ابعاد اجتماعی اسلام در کنار هم قرار گرفتند و در حقیقت ریشه در منابع نخستین خود دارند. این ادعا که دامنه گسترده ای از اعمال و رفتارهای متنوّعی که در زندگی پیامبر اسلام ارائه گردید، تنها به این دلیل است که علمای سده های سوم و چهارم هجری در بیان صادقانه روایتهای مختلف با مشکل مواجه بودند، ادعایی کاملاً بی پایه است؛ زیرا این تنوّع و تغییر در قالب همان سبک و سنّت اسلام شکل می گیرد، که دارای رویکردی جهانی نسبت به تمام مسائل مربوط به تجارب بشری است؛ همین ویژگی به تمامی افراد بشر با قومیتها و اختلافات گسترده شان اجازه می دهد که تسلیم دستورات خالقشان باشند بی آنکه آداب و رسوم اجتماعی، مقتضیات آب و هوایی و جغرافیایی محل سکونت آنها بر روی زمین و دیگر موضوعات ثانوی مانعی برای انجام این دستورات باشند. ماهیت این پیام جهانی اسلام از سوی اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و تابعین (پیروان اصحاب) و در دو سده نخست اسلام به خوبی قابل درک بود و این علما، علوم مرتبط با «اصول» و «فروع» ایمان به اسلام را توسعه و تنوع بخشیدند. ظهور مذاهب فقهی متعدّد، برآیند طبیعی این اندیشه گسترده بود و بدین مفهوم نیست که به پندار گوتاس، در برهه های مختلف تاریخی، اسلامهای مختلفی وجود داشته است. استفاده مکرّر او از پیشوندها (یا پسوندها)یی برای نامهای ابن صلاح، تقی الدین سُبکی، ابن رشد، ابن حزم، غزالی و ابن تیمیه، عاری از نزاکت است؛ زیرا وی مقدّم داشتن یک مذهب فقهی در رفتارهایی خاص از سوی این علما را چنین تلقّی می کند که این تقدّم، عامل تعیین کننده ایمان آنهاست، و این بیانگر انگیزه بدخواهانه اوست. هیچ یک از این علمای اسلامی خود را پیروان ابو حنیفه یا امام مالک نمی دانستند، آنها همه پیرو قرآن و سنّت پیامبر اسلام بودند و همه آنها بنا به مشهور، به عقاید فقهی دیگر مذاهب احترام می گذاشتند، تا بدان حد که گاه، آنها این احترام را با اقامه نماز یومیه یا انجام برخی دیگر از اعمال عبادی به شیوه ای که در دیگر مذاهب فقهی معمول بود، رسما نشان می دادند(19).
آنجا که به هفت قرائت قرآن مربوط می شود، نسبت دادن این قرائتها به عوامل اجتماعی عاری از حقیقت است؛ وجود این قرائتها حقیقتی بود که همه اصحاب پیامبر نسبت به آن شناخت داشتند، پیامبر صلی الله علیه و آله به آنها فرموده بود که «ابتدا جبرئیل قرآن را بر اساس یک حرف برای من قرائت کرد، درخواست حروف بیشتری کردم تا اینکه او با هفت حرف نازل شد»(20).
آیا اسلام یک ایدئولوژی است؟
گوتاس اسلام را ایدئولوژی «جامعه ای ویژه و به لحاظ تاریخی مشخّص» (ص 217) می داند.
این ادعا از چند لحاظ ادعایی بی اساس است. به لحاظ اصطلاح شناسی، این ادّعا بیانگر فقدان درک درست از اصطلاح ایدئولوژی در مقایسه با «دین» است و به لحاظ کاربردی، این ادعا تنها تحمیل طبقه بندی دین از نگاه گوتاس است. اسلام به منزله دین، یک ایدئولوژی نیست، بلکه مجموعه اعتقاداتی مبتنی بر وحی می باشد که ورای هر وجود عینی و خارج از چارچوب تاریخ است. این ادعا که «اسلام فاقد هرگونه جنبشی است و هیچ گونه نفوذ تاریخی ندارد» (ص 217)، خود به جنگ تاریخ رفتن است. اسلام همواره در رفتارهای فردی و اجتماعی الهام بخش بوده است و امروزه نیز این گونه است. شاید در قلمرو اجتماعی نمونه ای به چشم آید که «مورد بهره گیری مدیران جامعه قرار می گیرد و احتمالاً از آن برای رسیدن به اهداف مورد نظر استفاده می کنند»، اما این مسئله اصل اسلام را به آن حدّ ناکارآمدی تبدیل نمی کند که موجب این قضاوت شود که «اسلام در ذات خود هیچ تأثیر تاریخی ندارد». قرآن که الهام بخش، معنی دهنده و نظم دهنده هر پدیده ای در تمدّن اسلامی است، نه مجموعه بی اثری از کلمات قصار است و نه گفتار فکری لا اقتضاء درباره اسرار زندگی، بلکه قرآن، کتاب هدایت، کتابی استوار و عمیق است، کتابی است که اعماق قلب انسان را تسخیر می کند. این کتاب با فراخوانی مدامِ توجّه انسان به خالق قادر متعال، خرد و هوش بشری را به خود جلب می کند؛ خداوندی که با نشانه هایش در جای جای هستی و در نقطه نقطه وجود انسان، حضورش احساس می شود. این مرتبه عالی از الوهیت در هر چیزی که رنگ اسلامی گرفته است، احساس جوشانی از جنبش و حرکت پدید می آورد، از اعمال عبادی گرفته تا ساخت و ساز اسطرلابها. بدین رو، اسلام او ایستایی و بی اثری فاصله گرفته، عین جنبش و حرکت می شود. مراسم عبادی و آداب و رسوم آن با جنبش گره خورده است از نمازهای جماعت گرفته تا مراسم حج و در آنها حرکت هماهنگی به چشم می خورد که مؤمنان را به سوی واقعیت بی نهایت متعال هدایت می کند.
علوم در دنیای معاصر اسلامی
سرانجام شایسته است که به پرسش طعنه آمیز گوتاس درباره وضعیت علوم در دنیای معاصر اسلام پاسخ داده شود. او مسئله دشوار تحقیقات علمی را به مسائل سیاسی و اجتماعی تبدیل کرده است. مسائل سیاسی و اجتماعی، که بی تردید بخشی از این پیچیدگی است، مسائل درهم تنیده و نظام مندی هستند که باعث تعالی علم می شوند، اما به هیچ وجه همین مسائل، تنها عوامل سازنده علم به شمار نمی روند؛ هر چند حتّی در همین محدوده، وی گرفتار لفاظیهای سطحی خود شده است: «تحقیقات علمی جدید چگونه عملی خواهد شد زمانی که برای همه جوانانی که در آرزوی دانشمند شدن به سر می برند، امکان دسترسی به اطلاعات و امکانات مالی وجود نداشته باشد؟ و در کدام دولت از دنیای اسلام دسترسی آزاد به هرگونه اطلاعات وجود دارد، زمانی که رژیمهای مختلف در دنیای اسلام با حربه محدود ساختن آزادی بیان و نظارت دائمی بر شهروندان و (بدتر از همه) آزار و اذیت مخالفان فکری خود به قدرت تکیه می زنند؟ برای روشن شدن موضوع، یک بُعد از این مشکل را بیان می کنیم: در کدام حکومت امروزی در دنیای اسلام، یک کتابخانه تحقیقاتی در حدّ و اندازه کتابخانه عمده امریکا یا اروپای شمالی وجود دارد که دارای قفسه باز باشد و از امتیازات امانتگیری برخوردار باشد؟» (ص 219).
با اندوه و درد، او خاطرات بغداد را به یاد می آورد شهری که اکنون تحت اشغال نظامی کشور خود او قرار دارد بی آنکه از فجایع امپریالیسم معاصر کشورش یا از زخم عمیق استعمارگران پیشین بر پیکر این شهر یادی کند؛ همانانی که ریشه های سنّت تفکّر اسلامی را در سرزمینهای اسلامی در سده های نوزدهم و بیستم خشکاندند. او بر این باور است که «مشکل، مشکل اجتماعی و سیاسی است»، اما تأثیر اجتماعی و سیاسی استعمار بر جهان اسلام، ویرانی نهادها و شیوه های سنّتی زندگی، ریشه کن کردن خانواده های اصیل حامی هنر و علم، مصادره اموال موقوفه از سوی استعمارگران و برپایی رژیمهای دست نشانده در سرزمینهای اسلامی را کاملاً از یاد می برد، حال آنکه همه اینها در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی قرار می گیرد و همه اینهاست که موجب پدیدار شدن دنیای معاصر اسلامی گردید، به گونه ای که هم اکنون تحت استیلای دیکتاتورهای نظامی، پادشاهان خود خوانده و نوکران قدرتهای غربی و در رأس آن ایالات متحده قرار دارد. این حکومتها نه نماینده اراده توده ها هستند و نه تعلق خاطری به اسلام و ارزشهای اجتماعی آن دارند. آنها تنها در خدمت ارباب خود هستند. بدین رو، انگشت گذاشتن به وضعیت علم در دنیای معاصر اسلام، بدون اشاره به شرایطی که بیش از یک میلیارد مسلمان در آن شرایط سخت می کوشند خود را از این فضای خصومت آمیز و ظالمانه نجات دهند، امری جفاکارانه، غیرمنصفانه و به دور از شأن محقّقی است که تاریخنگار سنّت تفکر اسلامی نیز هست. از جامعه ای که نهادها، سنّتها و ساختار اجتماعی و فرهنگی آن سالیانی دراز از سوی استعمار پاره پاره گردیده است، نمی توان انتظار تولید علم داشت، و همه اینها در حالتی است که این جامعه، تحت سلطه مزدوران دست نشانده و تحت حمایت قدرتهایی است که می خواهند جهان بینی خود را بر دیگر نقاط عالم تحمیل کنند.
در پاسخ به مسئله احیا و تقویت سنّت فکری و علمی، گوتاس می گوید که «طرح این پرسش در فضایی از گفتمان» «اسلام و علم» «پرسشی خارج از موضوع است» (ص 219)، و به طعنه به این پرسش می پردازد که «اسلام را در جامعه های مختلف اسلامی، در گذشته و حال با کتابخانه ها چه کار؟» و باز نیّت بد اندیشانه ای احساس می شود و باز نگرشی تحقیرآمیز که تلاش می کند اسلام به منزله دین را از جریانات فرهنگی و تمدّنی که بر جامعه اسلامی حکمفرماست، منفک نماید. در اینجا، مشکل نه تنها در درک سکولاری از تمدّنها ناشی می شود، بلکه ردپایی از این مشکل را باید در جهالت عمدی نسبت به پیوندها و ارتباطات عمیقی جست و جو کرد که میان نهادهای آموزشی، آزمایشگاهها، کتابخانه ها، مؤسّسات اقتصادی و اجتماعی، امکانات تجاری و بسیاری از ارتباطات دیگری که دنیای پیچیده علوم جدید را شکل می دهد، وجود دارد1.
1 اصلاً نمی توان گفت که «اسلام» و «علم» دو ماهیت جدا از هم هستند تا بعد تلاش کنیم که این دو را با استفاده از عوامل بیرونی به هم پیوند دهیم. حقیقت این است که علم در تمدن اسلامی بخشی از گستره وسیعی از تعالیم اسلامی به شمار می رفت که می توان آن را در ساختار شاخه بندی شده ای همچون یک درخت، ترسیم کرد. تنه درخت را جوهره اصلی اسلام یعنی «توحید» تشکیل می دهد و شاخه های آن را علوم مختلفی همچون علوم طبیعی، که با پیوندی گسست ناپذیر به اندیشه های متافیزیکی اسلام وصل می شود. این ساختار تعلیم و تربیت که علوم طبیعی نیز از آن پدید می آید، دارای چنان مکانیزم درهم آمیخته ای است که موجب ایجاد رشته های عمیق و جدایی ناپذیری بین این علوم و هسته اصلی تفکّر اسلامی می شود.
بدین رو علوم با بدنه وسیع تر تعالیم اسلامی ارتباطی درونی دارد و نیازی به ابزارهای ساختگی و ظاهرا علمی برای ایجاد این ارتباط نیست. البته این بدین مفهوم نیست که هیچ تقسیم بندی روشنی از رشته های مختلف علوم وجود ندارد، بلکه کاملاً برعکس.
باید خاطرنشان کرد که تمامی فیلسوفان بزرگ مسلمان درباره طبقه بندی علوم آثاری از خود بر جای گذاشتند و علوم را دقیقا دسته بندی کردند، اما در همه این شاخه های علمی پیوندهای متافیزیکی به وضوح لحاظ گردیده است. مثلاً رجوع کنید به ابن سینا، دانشنامه علایی، الهیات؛ نیز مراجعه کنید به تقسیم بندی سهروردی از علوم به علوم عملی و علوم نظری که علوم نظری خود به الهیات، ریاضیات و طبیعیات تقسیم بندی شده اند.
در احادیث و روایات اسلامی، سخنان گرانبهایی درباره علم و دانش آموزی به چشم می خورد. در جایی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می فرماید:
«زمانی که انسان از دنیا می رود، همه کارهای او نیز متوقف می شود مگر سه چیز: نیکوکاری او که تداوم یابد، دانشی که همه از آن منتفع شوند و فرزند صالحی که برای او مغفرت خواهد». (اذا مات الانسانُ، انقطع عَمله الاّ من ثلاث: صدقة جاریة، او علمٍ یُنْتَفع به او ولدٍ صالح یَدْعو لَه).
(نهج الفصاحه، ص 46، حدیث 239).
یا در آیه ای از قرآن که همواره پیامبر صلی الله علیه و آله در نماز می خواند: «ربّ زِدْنی علما».
خدایا دانشم را افزون گردان و همو از خداوند خواسته بود که «اللّهم ارنی الاشیاء کما هی»؛ چیزها را آن چنان که هستند به من نشان ده.
از جایگاه علم در اسلام باید به این موضوع اشاره کرد که ما می توانیم ویژگیهای برجسته نمادهای ریاضی را در هنر و معماری اسلامی شاهد باشیم که نمونه ای عالی از پیوند میان ریاضیات و تعلّقات
اسلامی است. این شکل از ریاضیات که در هنر و معماری اسلامی به کار گرفته می شود متأثر از عوامل تاریخی خارج از اسلام، از یونان یا هر جای دیگر نیست، بلکه برگرفته از قرآن است که بیانگر دلبستگی خیره کننده بین تعلّقات فکری و روحی مسلمانان با ریاضیات است.
در پایان باید گفت که به طور کلی، تفکر علمی اسلامی نه تنها ریشه در حقایق متافیزیکی اسلام دارد، بلکه با هنر اسلامی، زبان و ادبیات عربی و هر تجربه انسانی که در حوزه تمدّن اسلامی به منصه ظهور رسیده است، درهم آمیخته است و همین درهم تنیدگی در پیوند میان اسلام و علمِ برخاسته از آن است که با ظهور علوم جدید غرب در دنیای اسلام، متأسفانه رخت بربسته است. هر چند همین علوم جدید نیز توان ظهور و بروز نیافت مگر اینکه بدنه اصلی تفکّر اسلامی به غرب انتقال یافت.
برای پی بردن به ماهیت علوم در اسلام نیازمند آن هستیم که دست کم برخی از اصول اسلام را بشناسیم، هر چند تبیین اندیشه های اسلامی با اصطلاحات جدید، دشواریهایی به همراه دارد و ممکن است برای محقّقان غربی که به شیوه دیگری از تفکّر خو گرفته اند، عجیب و بیگانه جلوه کند. با وجود این، بیان و درک این اصول برای کشف واقعیت جایگاه علم در اسلام ضروری است، چرا که آنها، قالبی را تشکیل می دهند که در داخل آن علم اسلامی معنی پیدا می کند و در خارج از آن هر تحقیقی صورت گیرد، سطحی و ناقصی خواهد بود. (مترجم)
1- Muzaffar Iqbal, Islam and science Responding to a false Approach, Islam and science, vol: 1, No: 2, Alberta, Canada, December 2003, pp: 221-234.
این مقاله نقد و پاسخی است بر مقاله «اسلام و علم؛ بیان اشتباه آمیز مشکل» از آقای دیمیتری گوتاس که در مجله اسلام و علم، جلد اول (دسامبر 2003)، شماره 2 چاپ شده است.
2 رئیس مرکز اسلام و علم Muzaffar @ cis-ca. org Alberta, Canada.
3 تمام ارجاعات به مقاله گوتاس برگرفته از نوشتار وی با عنوان «اسلام و علم؛ بیان اشتباه آمیز مشکل» در مجله اسلام و علم، جلد نخست (دسامبر 2003)، شماره 2، صفحات 220-215 می باشد.
4 این کتاب را در حالی که مؤیّد آنچه [از کتابهای آسمانی] پیش از خود می باشد، بحق (و به تدریج) بر تو نازل کرد و تورات و انجیل را (آل عمران / 3).
همچنین نگاه کنید به «لَقَدْ کَانَ فی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاِّءُولی الاَْلْبَابِ مَا کَانَ حَدیثًا یُفْتَری وَلکِنْ تَصْدیقَ الَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصیلَ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُدًی وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» (یوسف / 111)؛ به راستی در سرگذشت آنان، برای خردمندان عبرتی است. سخنی نیست که به دروغ ساخته شده باشد، بلکه تصدیق آنچه (از کتابهایی) است که پیش از آن بوده و روشنگر هر چیزی است و برای مردمی که ایمان می آورند، رهنمود و رحمتی است.
5 بقره / 132 و 136؛ آل عمران / 67.
6 نحل / 103.
7 برای اطلاع بیشتر از مباحث مفصّل تأثیر قرآن بر منابع زبان عربی و نقش آن در ایجاد سنّت فکری اسلامی، مراجعه کنید به:
Iqbal. M. (2002), Islam and science. Ashgate, Aldershot, pp. 29-38.
8 Reductionism؛ بدین مفهوم که سکولارها تمام مسائل و پدیده های عالم را در حد فهم و درک خود تنزّل داده، به شرح و تفسیر آن می پردازند، غافل از آنکه بسیاری از این پدیده ها در چارچوب ادراکات آنها قرار نمی گیرند. م.
9 از جمله: انعام / 102؛ رعد / 16؛ روم / 20-25 و 46؛ زمر / 62؛ مؤمن / 13؛ فصلت / 39-38.
10- Dallal, Ahamad, "Science, Medicine and Technology" in Esposito, J. (ed. 1999), The Oxford History of Islam, Oxford University Press, London and New York, pp. 155-213.
11 مراجعه شود به پی نوشت صفحه 84 .
12 همان.
13 دلّل (999م)، ص 213.
14 همان، ص 155.
15 همان، ص 157. توجّه به این نکته حائز اهمیت است که «علوم عربی» اصطلاحی است ساخته و پرداخته مورّخان علمی سکولار، تا بدین طریق تلاشهای گسترده علمی تمدّن اسلامی را از پایه های مذهبی و شرعی آن جدا سازند. آنها با کاربرد این اصطلاح امیدوارند مرزهای گفتمان را با تغییر اصطلاحات مربوط به آن یک بار دیگر ترسیم کنند. آنها با آگاهی از اینکه عقایدشان نمی تواند مورد تأیید هیچ مدرک مستدلی قرار گیرد با تمسک به توجیهات سطحی، این گونه بحث می کنند که از آنجایی که زبان این فعالیّت علمی، عربی بوده است، از این رو، به کارگیری این اصطلاح، مناسب است. این سرهم بندی ها خریداری ندارد، چرا که هیچ سابقه ای نمی توان یافت که تلاشهای علمی یک تمدن نشانه از زبانی داشته باشد که آن علم در آن زبان پدید آمده است؛ علوم کانتونی، علوم هندی یا علوم گالیک، شکل پذیرفته شده ای از طبقه بندی علوم نیستند. زمانی که گونه هایی چون علوم یونانی و علوم انگلیسی مورد استفاده قرار می گیرند، اشاره به مردم یا ملّت دارد و نه زبان. در خصوص سنّت علمی اسلامی، بداهتا عاری از دقت است اگر آن را علوم عربی بخوانیم؛ زیرا آنان که در این تلاش علمی مشارکت داشتند، همیشه عرب نبودند و در حقیقت، برخی از مشهورترین دانشمندان مسلمان، غیر عرب زبان بودند. افزون بر این، این نابهنجاری در دیگر شاخه ها و ابعاد تمدن اسلامی به چشم نمی خورد؛ معماری اسلامی، خوشنویسی اسلامی، و درونمایه های اسلامی در حرفه های مختلف، همگی اصطلاحاتی شناخته شده و رایج هستند.
16 دلّل (1999م)، ص 161.
17 همان، ص 212.
18 برای کسب اطلاعات بیشتر در خصوص مسئله ارتباط میان اسلام و علم نگاه کنید به: اقبال (2002)، ص 124-71.
19 برای کسب اطلاع بیشتر در این خصوص، نگاه کنید به: سیوطی، جلال الدین (چاپ مجدد 1989)، گردآوری عبدالقیّوم بن محمّد شافعی البَسْتوی، اختلاف المذاهب، دارالاعتصام، قاهره؛ غزالی، ابو حامد، فیصل التفرقه بین الاسلام و الزندقه، با ترجمه انگلیسی
Jackson, Sherman A. (2002), as On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam, Oxford University Press, Karachi.
20 بخاری، صحیح بخاری، کتاب الفضائل القرآن، باب اُنْزِل القرآن علی سَبْعة اَحْرف؛ برای کسب اطلاعات بیشتر درباره قرائات سبعه بنگرید به: سیوطی، جلال الدین (چاپ مجدّد 1343ه . ق، به کوشش محمّد ابوالفضل ابراهیم)، الاِتقان فی علوم القرآن، منشورات رضا بیدار، قاهره.
