ب) فضیلتها به دو بخش تقسیم مىشوند: فضیلتهاى عقلى مانند حکمت عملى (فرونسینر)، تدبیر و حکمت نظرى و فضیلتهاى اخلاقى مانند شجاعت و عفت و...
ارسطو براساس انسانشناسى خود که نفس و روح آدمى را داراى دو شان و به تعبیر مسامحى دو جزء مىدانستبه تفکیک فضیلتها مىپردازد. قواى انسان در اصل به دو بخش عقلانى و غیر عقلانى (ارادى) تقسیم مىگردد و فضیلتهاى عقلى به کارکرد قواى عقلانى و فضیلتهاى اخلاقى به کارکرد قواى غیرعقلانى مانند غضبیه یا شهویه مشروط به مطابقتبا اصول عقل، مربوط است.
«مک اینتایر» معتقد است که نقش عقل عملى (فرونسینر) براى «ارسطو» ایجاد ربط بین قواى عقلى و قواى غیر عقلى روح است. این ربط از رهگذر شناسایى و معرفى صواب و خطاهاى افعال و حالات آدمى، صورت مىگیرد. نراقى عین این مطلب را به «ابن سینا» نسبت مىدهد و مىگوید: نقش عقل عملى، شناسایى فضیلتها و رذیلتها است. خود نراقى این دیدگاه را نمىپذیرد و معتقد است هر نوع ادراکى چه مربوط به هستها و چه مربوط به ارزشها جزء وظایف و اختیارات عقل نظرى است و عقل عملى قدرت چنین کارى را ندارد. در نظر نراقى عقل عملى یک نیروى اجرایى است و نه ادراکى و کار او اجراى تشخیصهاى عقلى است و البته زمینه اجراى دستورهاى عقل نظرى که به وسیله عقل عملى صورت مىگیرد. قواى غیر عقلانى انسان است:
«حق این است که هر نوع راهنمایى و ادراکى از ناحیه عقل نظرى است و او است که راهنماى خیرخواه است و عقل عملى فقط نقش اجرا کننده دستورهاى آن را دارد و حوزه اجرایى عقل عملى قواى غضبیه و شهویه است» (30) .
ج) نکته سومى که «مک اینتایر» به عنوان مؤلفه اخلاق فضیلتگرا و بهویژه اخلاق ارسطو مىداند، تاکید بر یکپارچگى فضیلتها است. البته مصدر این کلیت، عقل عملى (فرونسینر) است; زیرا وجود آن به معناى تشخیص درست صواب و خطا (در دیدگاه ارسطو و ابن سینا - و یا ضمانت اجراى صواب و اجتناب از خطا در دیدگاه نراقى) است و در هر دو صورت مصدر یک کلیت است.
نراقى براى توضیح این نظر، به یک نکته مهم اشاره مىکند و آن اینکه صرف انجام عمل خوب فضیلت نیست، بلکه براى داورى درباره فضیلتباید از سطح ظاهرى عمل فراتر رفت. عملى فضیلتبه حساب مىآید که در عمق روح آدمى ریشه داشته باشد (31) ، یعنى مصدر گرفته از عقل عملى باشد. و البته روشن است که با وجود عقل عملى، فضیلتهاى دیگر هم در انسان تحقق خواهد یافت. فضیلت واقعى در صورتى حاصل مىگردد که تمام قواى انسان در حالت اعتدال کار کند.
در نظر نراقى سعادت که غایت تهذیب اخلاق و آراستگى به فضایل است تنها در صورتى حاصل مىگردد که آدمى کارکرد تمام قواى خود را اصلاح کرده باشد، همچنانکه سلامت در صورتى حاصل مىآید که کلیه اجزاى بدن به درستى کار کنند (32) .
د) پس از اشاره به برخى از وجوه تشابه دیدگاه نراقى با ارسطو و اخلاق فضیلتگرا، اینک به برخى نکات اختلافى نراقى با ارسطو اشاره مىکنیم:
- نراقى مىگوید:
«حکما گفتهاند که برترین مرتبه سعادت آن است که صفات آدمى شبیه خداوند شود; یعنى مانند خداوند فعل نیک را صرفا براى نیکى آن انجام دهد و هیچ هدف و غرض دیگرى مانند جلب منفعت و دفع ضرر نداشته باشد و با تبدیل شدن به عقل محض به خداوند سبحان اقتدا نماید» (33) .
کتاب دهم «اخلاق نیکوماخوس» مىگوید:
«از میان فعالیتهاى انسانى آن فعالیتى که به فعالیتخدایان شبیهتر از همه استباید بیش از همه چیز داراى طبیعت نیکبختى باشد» (34) .
ارسطو برخلاف دیدگاه اولیهاش درباره سعادت، در کتاب دهم فقط نظریهپردازى و تامل را سزاوار خداوند مىداند، زیرا فقط آن است که ارزش ذاتى دارد و براى تحصیل چیزى صورت نمىگیرد. وى با صراحت انجام افعال اخلاقى را از ویژگىهاى انسان مىداند و توصیف خداوند به اوصاف اخلاقى را بىمعنا مىداند (35) .
در نتیجه، به نظر ارسطو «حق داریم که نیکبختى را عبارت از زندگى وقف نظر بدانیم» (36) .
مرحوم نراقى دلیل «ارسطو» براى رجحان نظریهپردازى بر فعالیت اخلاقى متعارف را نمىپذیرد و اصولا در اینکه بتوان از شباهت آدمى با خداوند سخن گفت تردید مىنماید. منشا تردید نراقى در این خصوص ظواهر شرعى است که دلالتبرنفى هرگونه مشابهتى بین انسان و خداوند دارد (37) . براین اساس آدمى اصولا نمىتواند به مرتبهاى برسد که از دلبستگى به منفعتخود و اجتناب از ضررهاى پیش روى رها گردد و البته چنین چیزى نیکبختى انسان نخواهد بود.
نیکبختى در رهایى از تمایلات و انگیزههاى فطرى و طبیعى نیست، بلکه در استفاده درست از آنها براى تعالى و شکوفایى خود است. راست گفتن براى تحصیل سعادت اگر چه سزاوار خداوند نیست ولى کاملا شایسته آدمى است. و نیکبختى انسان باید با توجه به محدودیتهاى انسانى او تعریف شود و نباید آن را با بهجت و سرور الهى مقایسه کرد.
شاید دلیل بىاعتنایى نراقى به تفسیر عقلانى سعادت همین نکته باشد که وى آن را با حد و مرزهاى قواى انسان نامناسب مىیابد و به استناد آموزههاى وحیانى، نیکبختى آدمى را در اطاعت از خداوند و نه تشبه به او مىجوید.
در هر حال شهامت نراقى در رد دیدگاه «خداوندگار دانایان» (38) ستودنى است.
- خداوند در اخلاق ارسطو فقط از آن رو به رستگارى آدمى مربوط است که موضوع تامل و نظریهپردازى فیلسوفانه است، اما براى نراقى نقش آفرینى خداوند در سعادت آدمى بسى بیشتر است. یکى از مهمترین جنبههاى ربط خداوند به نیکبختى آدمى عواطف و احساسات انسان است.
تاکید بر محبتبه خداوند و یا خوف و خشیت از او همگى از آموزههاى وحیانىاند که «خداوندگار دانایان» بدانها اشارهاى ندارد.
وجود این آموزهها است که حکیمان مسلمان را به نقصى بزرگ در نظریه سعادت «ارسطو» رهنمون شدهاست. درست است که «ارسطو» بر اهمیت فضیلتهاى اخلاقى در سعادت تاکید دارد; اما تصور او از فضیلتهاى اخلاقى محدود به امورى مانند شجاعت، عفت و عدالت است; در حالى که بخش مهمى از فضیلتهاى مورد نیاز براى رستگارى انسان اصولا محصول مواجهه و ارتباط انسان با خداوند است. بىتردید دخالت عشق و محبتخداوند و یا خوف و خشیت از او و یا اعتماد و توکل بر او، هیچ کمتر از دخالت عدالتیا عفت در سعادت آدمى نیست. حال آن که در اخلاق «ارسطو» جاىگاهى براى این فضیلتها در نظر گرفته نشده است.
هر چند نراقى مانند حکیمان مسلمان دیگر به اخلاق ارسطو با دیده تکریم و احترام مىنگرد، هیچ گاه آن را جاىگزین تعلیمات اخلاقى اسلام نمىکند. «ارسطو» براى نراقى حکیم بزرگى است; اما سعادت و رستگارى علاوه بر حکمت، به وحى نیاز دارد.
در این مقاله مختصر نمىخواهم به تفصیل به آن فضیلتها که نراقى بدانها پرداخته است «فضل الاهیاتى» ولى ارسطو به اهمیت آنها در نیکبختى آدمى وقوف نیافته است، بپردازم ولى براى نمونه به دو مورد از فضیلتهاى دینى اشاره مىنمایم.
نراقى درباره خوف از خداوند مىگوید:
«این برترین فضیلت روحى است، زیرا مرتبه هر فضیلتى را براساس نقشى که در سعادت انسان دارد ارزیابى مىنمایند و روشن است که برترین سعادتها قرب و نزدیکى به خداوند است و آن جز از رهگذر محبت و انس به او حاصل نمىشود که خود آن هم از مداومت در تفکر برمىخیزد. اما مداومتبر تفکر در صورتى ممکن است که آدمى دل خود را از محبتبه دنیا و مظاهر گذراى آن کنده باشد و در این زمینه است که خوف و خشیت از قهر الهى و جهنم نقش به سزایى دارد» (39) .
آرى مفاهیمى مانند خوف و خشیت الهى یا زهد و پرهیزگارى در کتاب اخلاق «ارسطو» مورد بحث و بررسى قرار نگرفته است; اما در کتاب ارزشمند «جامع السعادات» نراقى به تفصیل و به تناسب شان و منزلتى که دارند مورد بحث قرارگرفته است. مثلا نراقى به تفصیل به تحلیل معناى زهد و انواع آن مىپردازد (40) زیرا مىداند که:
«منزلت زهد و اعراض از دنیا و از ما سوى الله که زهد حقیقى است، نسبتبه سلوک انسانى معلوم گردید و محقق شد که اعراض از غیر حق، مقدمه است از براى وصول به جمال جمیل و استغراق در بحر معارف و توحید» (41) .
با توجه به بهرهمندى نراقى از آموزههاى وحیانى است که کتاب «جامع السعادات» وى را مىتوان به درستى یک کتاب اخلاق نامید.
«کتاب اخلاق آن است که به مطالعه آن، نفس قاسى نرم، و غیر مهذب، مهذب، و ظلمانى، نورانى شود» (42) .
در حالى که به سختى مىتوان کتاب «اخلاق نیکوماخوس» ارسطو و آثار مقلدان بىفکر او را که به قول «ابن سینا» گمان مىبرند حق فقط در اختیار «ارسطو» است (43) کتاب اخلاق به معناى مذکور دانست.
پی نوشت ها :
30) همان، ص 57.
31) همان، ص 40.
32) همان، ص 39.
33) همان، ص 41.
34) ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، ص 393.
35) همان، ص 392.
36) همان، ص 393.
37) نراقى، جامع السعادات، ص 41.
38) این تعبیر از دانته شاعر معروف آلمانى است. به نقل از نوسبام، ارسطو، ص 15.
39) نراقى، جامع السعادت، ص 223.
40) همان، ج 2، ص 55 تا 75.
41) امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 298.
42) همان، ص 13.
43) ابن سینا، منطق المشرقیین.
منبع:www.naraqi.com 