گستره دخالت حکومت و حق حاکمیت از منظر قرآن و نهج البلاغه

مقدمه

بحث از اینکه گسترۀ یک حکومت تا کجاست و اعمال قدرت آن چه محدوده ای را شامل می شود، از مباحث لازم و اجزای تشکیل دهنده و تکمیل کننده یک نظریه قدرت سیاسی می باشد. در کنار توجه به «خاستگاه قدرت سیاسی» و تبیین راه مقبول و مشروع به دست گرفتن قدرت؛ بررسی «مهار دولت» و نشریح روش مهار مقدور و مقبول آن و بحث از «ساختار قدرت حکومتی» و تعیین شایستگی های زمامدار و شرایط فردی آن، چگونگی چینش اجزای حکومت، ویژگی های نظام مقبول و مشروع قانون گذاری، اجرایی، قضایی، امنیتی و. . . و چگونگی قابلیت تحقق آن؛ بحث در «اخلاق قدرت زمامداری» و توصیف روش مطلوب حکم راندن، باید در مورد «حدود و مرزهای» دولت و میزان و گسترۀ سیطرۀ اعمال قدرت حکومتی –که در پی ارائۀ تئوری مقبول و مطلوب آن هستیم- به بحث نشست. این موضوع از دو منظر قابل بررسی است: الف) اعمال قدرت خارجی حکومت، ب) اعمال قدرت داخلی حکومت.

 

الف) دیدگاه اول: اعمال قدرت خارجی حکومت

در مورد دیدگاه اول مبانی گوناگونی را می توان اختیار نمود.

مبنای اول: اِعمال قدرت حکومت؛ در دیدگاه نظریه دولت اسلامی، تابع «مرزهای قومیتی (زبانی)» است. بر وفق این مبنا، هریک از اقوام گوناگونی که در بخش های مختلف زندگی و به زبان های گوناگون سخن می گویند، می توانند حکومت اسلامی مستقلّی داشته باشند.

مبنای دوم: این مبنا بر تبعیت اِعمال قدرت از «مرزهای جغرافیای طبیعی» مبتنی است، و به عرصه های به هم پیوسته طبیعت محدود می باشد. بر این اساس مرزهای طبیعی، مکان هایی مثل دریاها، رودخانه ها، و سلسله جبال است که محدوده تصمیم گیری ها، قانون گذاری ها، و پی گیری های قضایی را تعیین می کنند.

مبنای سوم: گستردگی حکومت اسلامی؛ در این مبنا پیرو «مرزهای جغرافیای سیاسی» است و با سرحدّات رسمی و مورد توافق بین المللی معلوم می شود. مطابق این مبنا، آنچه میان کشورهای جهان، و توسط وفاق بین المللی پذیرفته شده باشد، مبنای ترسیم ارکان دولت، اعمّ از مجالس قانون گذاری، والیان محلی، قاضیان منصوب و. . . ، قرار می گیرد.

مبنای چهارم: در این مبنا «مرزهای عقیدتی» حدود دولت اسلامی را تعیین می کند، و حکومت مطلوب اسلام، حکومت یک پارچه و متمرکزی است که شامل همه بلاد مسلمانان می شود.

پرسشی که پاسخ آن در دیدگاه دوم می گنجد، این است که اِعمال قدرت حکومتی در امور شهروندان، تابع چه حدودی می باشد؟ آیا دولت اسلامی مُجاز است در تمام عرصه های زیست فردی و جمعی مداخله کند، و تمام حوزه های شخصی و اجتماعی را تحت ضوابط حکومتی درآورد یا چنین اجازه ای ندارد و ساحت امور خصوصی آحاد جامعه از تعرّض حکومت مصون است، و دولت تنها در ساحت امور عمومی جامعه حقّ دخالت دارد؟

از نظرگاه اِعمال قدرت خارجی حکومت برای اتخاذ مبنایی درخور و التزام به نتایج آن، باید با ژرف نگری در منابع نقلی اسلامی، به تأسیس اصول اساسی راه نما و راه گشا در مسئله پرداخت و الگوهای گوناگون طرح پذیر را در سنجش با آن اصول ارزیابی و داوری کرد و آنگاه الگوی مطلوب را با اطمینان خاطر اختیار نمود.

اصل اول: هر مسلمان نسبت به سرنوشت دیگر مسلمانان مسئول است. حقوق متقابل پیروان اسلام، و مسئولیت آنان در برابر سرنوشت دیگر افراد هم کیش، با اندکی ژرف نگری در آیات قرآن کریم و روایات پیشوایان معصوم(ع)، به روشنی قابل تصدیق است. قرآن کریم، مسلمانان را همچون برادر، دارای حقّ متقابل می داند و می فرماید: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکمْ تُرْحَمُونَ. (حجرات / 10)در حقیقت مؤمنان با هم برادرند، پس میان برادرانتان را سازش دهید. » اسلام سطح پیوند دوستی مسلمانان را به قدری بالا برده است که آن را به صورت نزدیک ترین پیوند دو انسان، آن هم براساس مساوات و برابری، مطرح می کند و آن علاقه «دو برادر» به یکدیگر است. روی این اصل مهم اسلامی، مسلمانان از هر نژاد و هر قبیله، و هر زبان و هر سن و سال، احساس عمیق برادری با یکدیگر می کنند؛ هرچند یکی در شرق جهان و دیگری در غرب زندگی کند. (مکارم شیرازی، 1374: 22 / 172)

در گامی فراتر، خدای سُبحان رابطه مؤمنان را عمیق تر از «برادری» می داند و آن را به «ولایت» میان آنان پیوند می زند. قرآن کریم، نه تنها مؤمنان را برادر یکدیگر می داند که سرنوشت به هم پیوسته دارند، بلکه آنان را اولیای هم می شناسد که هریک در مقابل آنچه بر دیگری وارد می آید، مسئول است. وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنکرِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلَاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ یُطِیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُوْلَئِک سَیَرْحَمُهُمْ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ. » (توبه / 71)و مردان و زنان باایمان، دوستان یکدیگرند که به کارهای پسندیده وا می دارند، و از کارهای ناپسند باز می دارند، و نماز را بر پا می کنند و زکات می دهند، و از خدا و پیامبرش فرمان می برند. آنان هستند که خدا به زودی مشمول رحمتشان قرار خواهد داد، که خدا توانا و حکیم است.

این آیه به روشنی ناظر به ویژگی های اجتماعی مسلمانان است و اگر نبود اشاره صریح ذیل آیه به «اطاعت از خدا و رسول» که «تمامی احکام شرعی را در یک جمله کوتاه «اطاعت خدا»، و تمامی احکام ولایتی را که پیغمبر در اداره امور امت و اصلاح شئون ایشان دارد، از قبیل فرامین جنگی و احکام قضایی و اجرای حدود و امثال آن، در یک جمله کوتاه «اطاعت رسول» جمع کرده است». (طباطبایی، 1417: 9 / 338)

دقت در همین نکته برای درک معنای اجماعی این آیه کفایت می کند که خدای سبحان در این آیه به ذکر وصفی از اوصاف مؤمنان می پردازد تا دشمنان اسلام بدانند «نقطه مقابل ایشان مؤمنین هستند که مردان و زنانشان با همه کثرت و پراکندگی افرادشان همه در حکم یک تن واحدند، و به همین جهت، بعضی از ایشان امور بعضی دیگر را عهده دار می شوند. و به همین جهت است که هرکدام دیگری را به معروف امر می کند و از منکر نهی می نماید. آری، به خاطر ولایت داشتن ایشان در امور یکدیگر است، آن هم ولایتی که تا کوچک ترین افراد اجتماع راه دارد، که به خود اجازه می دهند هریک دیگری را به معروف واداشته و از منکر باز بدارند. (همان)

ارتباط ولایی میان مؤمنان، در دیدگاه قرآن کریم چنان محکم است که جایی برای برقراری چنین رابطه ای با دیگران باقی نمی گذارد. خدای سبحان نه تنها با صیغه نهی حاضر از جایگزینی رابطه ولایی با اجانب به جای ارتباط ولایی با مؤمنان نهی می نماید (نساء / 144)؛ بلکه آن را با کاربرد صیغه نهی غائب تحکیم بخشیده و جزای مخالفت با آن را نیز بیان نموده است (آل عمران / 28)؛ همچنان که توهّم دستیابی به عزت در مخالفت با این نهی را نیز ناروا و باطل می شناساند. (نساء / 139)

پیامبر اکرم(ص) بر حقوق متقابل مسلمانان بر یکدیگر تأکید فراوان می نماید. ایشان پس از شمارش برخی از این حقوق، برائت ذمّه از آنها را تنها با ادای حقوق، یا اسقاط آنها از سوی صاحب حقّ، محقق می داند و می فرماید: لِلْمُسْلِمِ عَلَی أَخِیهِ ثَلَاثُونَ حَقّاً لَا بَرَاءَةَ لَهُ مِنْهَا إِلَّا بِالْأَدَاءِ أَوِ الْعَفْوِ یغْفِرُ زَلَّتَهُ وَ یرْحَمُ عَبْرَتَهُ وَ یسْتُرُ عَوْرَتَهُ وَ یقِیلُ عَثْرَتَهُ وَ یقْبَلُ مَعْذِرَتَهُ وَ یرُدُّ غِیبَتَهُ وَ یدِیمُ نَصِیحَتَهُ وَ یحْفَظُ خُلَّتَهُ وَ یرْعَی ذِمَّتَهُ وَ یعُودُ مَرْضَتَهُ وَ یشْهَدُ مَیتَتَهُ وَ یجِیبُ دَعْوَتَهُ وَ یقْبَلُ هَدِیتَهُ وَ یکافِئُ صِلَتَهُ وَ یشْکرُ نِعْمَتَهُ وَ یحْسِنُ نُصْرَتَهُ وَ یحْفَظُ حَلِیلَتَهُ وَ یقْضِی حَاجَتَهُ وَ یشْفَعُ مَسْأَلَتَهُ وَ یسَمِّتُ عَطْسَتَهُ وَ یرْشِدُ ضَالَّتَهُ وَ یرُدُّ سَلَامَهُ وَ یطَیبُ کلَامَهُ وَ یبِرُّ إِنْعَامَهُ وَ یصَدِّقُ أَقْسَامَهُ وَ یوَالِی وَلِیهُ (وَ لَا یعَادِ) وَ ینْصُرُهُ ظَالِماً وَ مَظْلُوماً فَأَمَّا نُصْرَتُهُ ظَالِماً فَیرُدُّهُ عَنْ ظُلْمِهِ وَ أَمَّا نُصْرَتُهُ مَظْلُوماً فَیعِینُهُ عَلَی أَخْذِ حَقِّهِ وَ لَا یسْلِمُهُ وَ لَا یخْذُلُهُ وَ یحِبُّ لَهُ مِنَ الْخَیرِ مَا یحِبُّ لِنَفْسِهِ وَ یکرَهُ لَهُ مِنَ الشَّرِّ مَا یکرَهُ لِنَفْسِهِ. (کراجکی، 1410: 1 / 306)

مسلمان را بر برادر مسلمانش سی حق است که از آنها برائت ندارد جز آنکه بپردازد یا از او گذشت شود: 1- از لغزش او بگذرد. 2- بر اشکش رحم آورد. 3- عورتش [عیوبش] را بپوشاند 4- از لغزش او صرف نظر کند. 5- عذرش را بپذیرد. 6- از غیبتش جلو گیرد. 7- پیوسته اندرزش دهد. 8- دوستیش را حفظ کند. 9- تعهدی که داده رعایت کند. 10- در بیماریش او را رعایت کند. 11- بر مرده او حاضر شود. 12- دعوتش را پذیرا گردد. 13- هدیه اش را بپذیرد. 14- احسان او را پاداش دهد. 15- اگر انعامی کرد شکر گزارش باشد. 16- خوبش یاری کنند. 17- ناموسش را حفظ کند. 18- حاجتش را برآورد. 19- برای خواهشش میانجی شود. 20- چون عطسه زند به او گوید خدایت رحم کند. 21- و گمشده او را به خانه او برساند. 22- به سلام او جواب دهد. 23- با او شیرین سخن باشد. 24- انعام او را خوب عوض دهد. 25- سوگند او را باور کند. 26- با دوستش دوستی کند. 27- با دشمنش دشمن باشد. 28- او را یاری کند چه ظالم باشد و چه مظلوم؛ یاری او در ستمکاری این است که جلو او را بگیرد و یاری او در ستم کشی اینکه به او کمک کند تا حقش را بستاند. 29- او را به دشمن تسلیم نکند و دست از یاریش بر ندارد. 30. بخواهد برایش هرچیزی را که برای خود میخواهد و بد دارد برایش هر شری که برای خود بد دارد. (کمره ای، بی تا: 1 / 350)

برخی از این حقوق سی گانه، دلالت بی پرده بر مسئولیت اجتماعی مسلمانان نسبت به هم دارد و آنان را در سرنوشت هم کیشان شریک می داند. همدلی که با رعایت این حقوق، میان پیروان دین اسلام ایجاد می گردد، آنان را امتی یک پارچه و پشتیبان هم در برابر دشمنان می سازد.

پیامبر گام را فراتر از این می نهد و اهتمام مسلمانان به حلّ معضلات دیگر هم کیشان را از شرایط مسلمانی معرفی می کند و می فرماید: مَنْ أَصْبَحَ لَا یهْتَمُّ بِأُمُورِ الْمُسْلِمِینَ فَلَیسَ بِمُسْلِمٍ. (کلینی، 1365: 2 / 163)

تکلیف «مسلمانی» در کلام پیامبر از این نیز بالا تر است؛ و یک فرد معتقد به مبانی اسلام نمی تواند در برابر ظلمی که بر محرومان زمین می رود، اگرچه مسلمان نباشند، بی تفاوت بماند. پیامبر اکرم(ص) بار گرانی را بر دوش پیروان خویش نهاده است، و آنان را در برابر تمام انسان های تحت ستم که فریاد دادخواهی از مسلمانان برداشته اند، دارای تکلیف می داند: مَنْ سَمِعَ رَجُلًا ینَادِی یا لَلْمُسْلِمِینَ فَلَمْ یجِبْهُ فَلَیسَ بِمُسْلِمٍ. (طوسی، 1365: 6 / 175) به این ترتیب، مسلمانان نه تنها در سرنوشت یکدیگر مشارکت دارند و نسبت به آن مسئول هستند، بلکه مأموریتی جهانی دارند و در برابر سرنوشت بشر مسئولیت و تکلیف دارند. امام صادق(ع) بر مسئولیت دو سویه مسلمانان در برابر آنچه بر هم کیشان وارد می شود، تأکید می کند و بی تفاوتی یک مسلمان در برابر مسلمان دیگر را ناروا می شمارد و می فرماید: الْمُؤْمِنُ أَخُو الْمُؤْمِنِ کالْجَسَدِ الْوَاحِدِ إِنِ اشْتَکی شَیئاً مِنْهُ وَجَدَ أَلَمَ ذَلِک فِی سَائِرِ جَسَدِهِ وَ أَرْوَاحُهُمَا مِنْ رُوحٍ وَاحِدَةٍ وَ إِنَّ رُوحَ الْمُؤْمِنِ لَأَشَدُّ اتِّصَالًا بِرُوحِ اللَّهِ مِنِ اتِّصَالِ شُعَاعِ الشَّمْسِ بِهَا. (کلینی، 1365: 2 / 166) مؤمن، برادر مؤمن است. مؤمنان همانند یک پیکرند که اگر عضوی از اعضای او به درد آید، رنج آن را در سایر اعضا احساس خواهد کرد. روح آنان با هم متحد است، زیرا روح مؤمن با روح خدا در اتصال است؛ شدیدتر از اتصالی که شعاع خورشید با خورشید دارد. (بهبودی، 1363: 1 / 198)

اصل دوم: رأی موافق رعایا در حاکمیت حاکم اسلامی دخیل است. اصل دخالت انسان ها در سرنوشت خویش، اصل استواری است که آیات و روایات فراوانی بر آن دلالت می نماید. همه اندیشمندانی که انسان را مجبور نمی دانند، چه آنان که از «تفویض» دَم زده اند و چه کسانی که «أمر بین الأمرین» را برگزیده اند، می گویند: آدمی لااقل در حدّ سبب ناقص، تعیین کننده سرنوشت خویش است. سنت الهی بر آن است که تا مردم، اراده جدّی برای بهتر شدن وضعیت خویش نداشته باشند، تغییری در آن ندهد. قرآن کریم، بر دخالت انسان در سرنوشت خویش، به طور عام و مطلق تأکید می کند و به صراحت می فرماید: لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ؛ (رعد / 11)«برای او فرشتگانی است که پی در پی او را به فرمان خدا از پیش روی و از پشت سر پاسداری می کنند. در حقیقت، خدا حال قومی را تغییر نمی دهد تا آنان حال خود را تغییر دهند و چون خدا برای قومی آسیبی بخواهد هیچ برگشتی برای آن نیست و غیر از او حمایتگری برای آنان نخواهد بود. »

تعبیر به کار رفته در این آیه، که با اندک تفاوتی در آیه دیگری (انفال / 53) نیز آمده است، گویای سنت الهی در خصوص تحولات اجتماعی می باشد. مطابق این سنت «انسان، سرنوشت خود را با دست خود رقم می زند؛ و بدون تردید اَعمال انسان در ساخت و تغییر شرایط پیرامونی دخیل است». (مدرسی، 1419: 5 / 310) برابر این آیه، آدمی محکوم شرایط محیطی نیست و نمی توان او را زندانی «چهار زندان» دانست؛ همان ها که «علت هایی هستند که اراده من آزادِ انتخاب کننده را در خود می فشرند و محدود و مقید می سازند و به جای من انتخاب می کنند؛ [و] عبارتند از جبر طبیعت، جبر تاریخ، جبر جامعه، جبر خویشتن». (شریعتی، 1378: 169)

به لحاظ تکوین، شرایط محیطی بر انسان احاطه ندارد و او را مقهور خویش نمی سازد، بلکه انسان شرایط را تحت سلطه درمی آورد. (فضل الله، 1419: 13 / 28) بر این مبنا، این آیه، قانونی عمومی و کلی را بیان می کند؛ قانونی سرنوشت ساز و حرکت آفرین و هشداردهنده! این قانون که یکی از پایه های اساسی جهان بینی و جامعه شناسی در اسلام است، به ما می گوید: مقدرات شما قبل از هرچیز و هرکس، در دست خود شما است، و هرگونه دگرگونی در خوشبختی و بدبختی اقوام در درجه اول، به خود آنها باز می گردد.

شانس، طالع، اقبال، تصادف، تأثیر اوضاع فلکی و مانند اینها هیچ کدام پایه ندارد، اساس و پایه این است که ملتی خود بخواهد سربلند و سرفراز و پیروز و پیشرو باشد، یا خودش به ذلت، زبونی و شکست تن دردهد، حتی لطف خداوند، یا مجازات او، بی مقدمه دامان هیچ ملتی را نخواهد گرفت، بلکه این اراده و خواست ملت ها، و تغییرات درونی آنهاست که آنها را مستحق لطف یا مستوجب عذاب خدا می سازد. (مکارم شیرازی، 1374: 22 / 184)

تبیین تأثیرگذاری بشر در جهان گرچه پرده برداشتن از امری تکوینی و آشکار ساختن حقیقتی خارجی است، لکن بیان آن در قرآن کریم بدون افزودن حاشیه و توضیحی افزون تر، گویای پذیرش آن در حوزه اعتباریات و امور تشریعی است. به بیانی دیگر، این نقل بدون تعلیقه در کلام الهی، مؤید آن است که انسانی که در شرایط زندگانی خویش به صورت فعال تأثیرگذار است، در این حضور فعال بر حق می باشد. سکوت قرآن پس از حکایت این حقیقت عالم تکوین، مُهر تأییدی بر نقش آفرینی آدمی در هر آنچه به او مربوط می شود و سرنوشت او را می سازد؛ و این یعنی برای انسان حقّ تعیین سرنوشت قائل شدن، و او را لایق چنین نقش آفرینی شمردن.

و از اموری که تأثیر آشکار در سرنوشت انسان دارد، حکومت و دولتی است که آدمی تحت حاکمیت آن زندگی می نماید، و قوانینی است که بر فرد و جامعه حکم می راند. به یقین اگر تأثیر آدمی را در سرنوشت خویش و شرایط اجتماع برحقّ دانستیم، باید برای اظهارنظر او در امور حکومتی نیز اعتبار قائل شویم، و او را در آن شریک بدانیم. نترسیم از اینکه گفته شود انسان باید بتواند فرد حاکم بر خود، و جهت گیری قوانین حاکم بر روابط اجتماعی خویش را انتخاب نماید؛ مگر این سُخن چیزی فراتر از این کلام الهی است که: إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکرًا وَ إِمَّا کفُورًا. (انسان / 3)و آنگاه در سایه توجه به این قانون عام الهی است که ادامه آیه شریفه معنای اصلی خویش را می یابد که: «وقتی خداوند برای مردمی بدی بخواهد که البته نمی خواهد؛ مگر آنکه ایشان خود را تغییر دهند، و از زی عبودیت و مقتضیات فطرت خارج شوند هیچ کس نیست که از شقاوت و نقمت، و یا عذاب او جلوگیری به عمل آورد. » (طباطبایی، 1417: 11 / 311)به این ترتیب بطلان توهّم دلالت آیه بر قول به جبر به خوبی روشن می شود.

. . . پیامبر اکرم (صلیّ اللّه علیه و آله) آنگاه که با علی بن ابی طالب در خصوص آینده امت اسلام و علی (ع) سخن می گوید، می فرماید: یا ابن أبی طالب لک ولاء أمّتی فإن وَلّوکَ فی عافیةٍ و أجمعوا علیک بالرّضا فَقُم بأمرهِم، و إن اختلفوا علیک فدَعهُم و ما هم فیه فإنّ اللهَ سیجعل لک مخرجا. (ابن طاووس، 1375: 248 و 249)[1] ای پسر ابی طالب! ولایت امر من برای تو است، پس اگر با عافیت و سلامتی تو را والی قرار دادند، و با رضایت بر تو انفاق کردند، به امر آنان قیام کن، و اگر اختلاف کردند، آنان را به خودشان و آنچه به آن مشغول اند واگذار؛ که همانا بزودی خداوند برای تو مخرج قرار دهد و برای تو فرج رساند. (شهیدی گلپایگانی، بی تا: 237)

این کلام رسول خدا دلالت روشنی بر به رسمیت شناختن نقش رعایا در اختیار والی، و مدخلیت رأی و نظر شهروندان در جواز شرعی اعمال ولایت دارد؛ گرچه از جانب «والی بر حقّ» بوده باشد.

این دستور پیامبر اکرم (ص) که «إن اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه» مطابق اصل «دلالت امر بر وجوب»، جواز اعمال ولایت امیر مؤمنان، والی بر حقّ مسلمانان، منصوب از سوی رسول اکرم (ص) را متوقف بر پذیرش و عدم اختلاف امت می کند؛ به گونه ای که اگر مردم دچار اختلاف رأی شدند و حاکمیت امیر مؤمنان را نپذیرفتند، [2]چنان که تاریخ غمبار صدر اسلام گویای همین رویکرد تباه است، سکوت و دخالت نکردن حاکمانه در امور جامعه، بر علی بن ابی طالب واجب می شود. بنابراین، حاکمی که مورد اقبال مردم نباشد، حقّ اعمال ولایت در امور را نخواهد داشت؛ و اقبال و انتخاب مردم، مشروعیت بخش تصرفات حاکمانه والی می باشد. [3]

امیر مؤمنان، بارها در نهج البلاغه، بر دخالت قبول رعایا در امر حاکمیت تأکید می کند: و إنّما الشّوری لِلمهاجرینَ و الأنصارِ فإن اجتمعوا علی رجلٍ و سمَّوه إماماً کان ذلک للّهِ رضاً فإن خرج عن أمرهم خارج بطعنٍ أو بدعةٍ رَدّوه إلی ما خرجَ منه فإن أبی قاتلوه علی اتّباعه غیر سبیل المؤمنین و ولاّه اللّه ما تولّی. (شریف رضی، بی تا: ن 367/6) «و همانا شورا درباره خلافت، حقّ مهاجرین و انصار است. و چنانچه آنان بر مردی گردآمدند و او را پیشوای خود نامیدند، این سبب خشنودی خداوند است. و اگر کسی به عیب جویی کردن و تهمت ناروا زدن، از جمع بیرون شد، باید او را از راهی که رفته بازگردانند و اگر نپذیرفت، با او پیکار کنند. زیرا به راه اهل ایمان نرفته و سخن حق را نپذیرفته است. و آنگاه خداوند نیز هر آنچه شایسته است بر سرش آرد. » (احمدزاده، 1378: 249)

صراحت این کلام نورانی و دلالت آن بر مطلوب، جای تردیدی باقی نمی گذارد. درست است که پاره ای از جزئیات روایت به تنقیح و تبیین نیاز دارند، و از آن جمله است اختصاص حقّ رأی به مهاجران و انصار، و نیز اعلام رضایت الهی به نتیجه شورای مهاجران و انصار در امر خلافت رسول اللّه و امامت مسلمانان؛ لکن اساس دخالت رأی و نظر مردم در استواری زعامت و زمامداری، برای داوطلبان آن از این سخن نورانی به درستی دانسته می شود. [4]

اما اختصاص حقّ رأی به مهاجران و انصار در این روایت، با توجه به مخاطب نامه، قابل درک است. امیر مؤمنان این سخن را خطاب به «معاویة بن ابی سفیان» بیان می نماید؛ هنگامی که حضرت با اصرار فراوان مهاجران و انصار خلافت را پذیرفته و مردم هم با ایشان بیعت کرده بودند.

اگر لفظ «إنما» را در این عبارت دالّ بر حصر بدانیم، بعید نیست که حصر در این کلام، حصر اضافی باشد. طبق این احتمال، مراد حضرت، تعریض بر معاویه بود که از طلقاء بود، نه از مهاجران و انصار، و به استحقاق نداشتن او برای خدشه در حقانیت اتفاق رأی مهاجران و انصار بر خلاف امیر مؤمنان و بیعت با ایشان اشاره داشت؛ همان حقیقتی که امیر مؤمنان در پاسخ به نامه معاویه، به آن تصریح می کند و می فرماید: ما أنت و الفاضل و المفضول و السّائس و المسوس، و ما للطلقاء و أبناء الطلقاء و التّمییز بین المهاجرین الاولین و ترتیب درجاتهم و تعریف طبقاتهم. (شریف رضی، بی تا: ن 386/28) «تو را چه به اینکه برتر و فروتر کیست و رعیت و راهبر کدام است؟ آزادشدگان و فرزندان آنان را به این حرف ها چه کار، که میان مهاجران نخستین و ترتیب درجات آنان و شناسایی رده های ایشان را از هم تمیز بدهی و ارزیابی کنی. » (احمدزاده، 1378: 264) بر این اساس، نمی توان از این عبارت علی بن ابی طالب (ع) تفاوت میان شهروندان در حقّ اظهار نظر را نتیجه گرفت، و به عدم تساوی آرای رعایا در امور اجتماعی حکم کرد.

مطلب دیگر اینکه امیر مؤمنان برای اثبات حقانیت خویش در امر خلافت و حکومت بر مسلمانان، به رضایت خداوند به نتیجه شور مردم در امر خلافت و امامت استناد نمود، و این مطلب با اعتقاد ما (انتصابی بودن منصب امامت و خلافت رسول اللّه) منافات دارد. برای حل این شبهه، برخی شارحان، کلام امیر مؤمنان را حمل بر تقیه کرده اند، چرا که «اگر آن حضرت به نصّ رسول اللّه بر امامت استناد می فرمود، به معنای ردّ خلافت خلفای پیشین بوده و مخالف مذاق کسانی بود که با آن حضرت بیعت کرده بودند». (ابن ابی الحدید، 1337: 36/14)

برخی هم مطلب امام را از باب جدل و الزام خصم به آنچه با مبنای خود او سازگار می آید، دانسته اند، (مجلسی، 1366: 27/3) چرا که «آنان به نص اعتقاد نداشتند، بلکه نزد ایشان، تنها دلیل بر نصب امام، همان اجماع مسلمانان بود، پس اگر حضرت به دلیل نقلی و نص صریح احتجاج می کرد، نمی پذیرفتند». (بحرانی، 1362: 254/4)

گروه سوم آن را از باب اجماع دخولی دارای ارزش و اعتبار می دانند، (حسینی شیرازی، بی تا: 436/3)چرا که «قطعا مهاجرین و انصار، بر امری باطل اجماع نخواهند نمود، زیرا امام معصوم به عنوان سید و رئیس آنان بوده و همراه آنان است». (موسوی، 1376: 138/4)

بعید نیست سخنی به جز اینها گفت؛ اینکه کلام حضرت، ناظر به عهدی باشد که پیامبر اکرم با ایشان بسته بود، که در عین حقانیت ولایت حضرت، اگر این ولایت با اقبال عمومی روبرو نشد، بر ایشان واجب است دم فرو بندد و همراهی با عموم را برگزیند؛ و با عنایت به اینکه به یقین، خشنودی الهی در عدم افتراق و پیشگیری از نزاع و جنگ داخلی امت اسلام است، این معاهدۀ رسول اللّه، در کلام امام المتقین به «خشنودی خداوند نسبت به اتفاق آرای مهاجرین و انصار» معنا شده است، چون «وجدان پاک و عقل سلیم مردم، همان پیامبران درونی اند که هر حکمی را صادرکنند، حکم الهی می باشد و هیچ جای تردید نیست که هجوم بی نظیر مردم برای انتخاب امیر مؤمنان به تحریک وجدان پاک و عقل سلیم آنان بود و بس». (جعفری، 1376: 336/2)

أما و الّذی فلق الحبّة و برأ النسمة لولا حضور الحاضر و قیام الحجّة بوجود النّاصر و ما أخذ اللّه علی العلماء ألّا یقارّوا علی کظّة ظالم و لا سغب مظلوم لَألقیتُ حبلَها علی غاربها و لسقیت آخرها بکأس أولها و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطة عنز. (شریف رضی، بی تا: ن 50/3)«سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نمی کردند و اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود که برابر شکم بارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را بر کوهان آن انداخته، رهایش می ساختم و آخر خلافت را به کاسه اول آن سیراب می کردم، آنگاه می دیدید که دنیای شما نزد من از آب بینی بزغاله ای بی ارزش تر است. » (دشتی، 1379: 49)

آنگاه که امیر مؤمنان از به دست گرفتن زمام امور اجتماعی امت اسلام سخن می گفت، با اینکه منصوب از سوی رسول اللّه و دارای ولایت حقّه بوده است، لکن باز هم حضور مردم را سبب قبول زمامداری بر می شمارد. [5]

به تحقیق، تأکید آن حضرت بر مدخلیت رویکرد مردم در این پذیرش، مسبوق به مبنای مقبول ایشان در حکمرانی بر مردم می باشد. کلام نورانی امام، بی پرده بر عدم جواز اجبار شهروندان بر پذیرش زمامداری ولیّ بر حقّ دلالت می نماید، بلکه این ولیّ بر حقّ است که اگر با رویکرد مردم روبرو شد، چاره ای جز قبول زعامت امت نخواهد داشت.

1- الگوهای گستره خارجی حاکمیت

در قلمرو خارجی قدرت حکومت، الگوهای گوناگونی قابل تصور است، و هر آنچه در مورد اعمال قدرت حاکم گفته می شود، در هر یک از این الگوها در گستره معین نیز به کار خواهد آمد. هر عاملی که بتواند حدّ فاصل میان دو منطقۀ زیست انسانی دارای تمرکز، قدرت تصمیم گیر تلقی شود، شایستگی دارد که مرزی برای دو قدرت مرکزی دانسته شود. برای تبیین گستره دولت اسلامی، باید مرزهای قدرت حکومتی گوناگونی را که قابل تصورند-چه متفکری آن را به عنوان مرز دولت مطرح کرده، و چه قائلی نداشته باشد- تبیین کرد و آنگاه با اصول راهنمای مسئله سنجید و بعد به داوری نشست.

یک. مرزهای قومیتی (زبانی)

مطابق این الگو، هریک از اقوام دارای زبان یکسان، دولتی مستقل از صاحبان زبان های دیگر خواهند داشت؛ البته اگر لهجه های گوناگون یک زبان را نیز، معیاری برای دوگانگی قومی بدانیم، تعداد دولت های مسلمان بیش از این مقدار هم خواهد شد، بلکه گاه یک شهر یک دولت خواهد داشت! در این الگو، سخن از ولایات خودگردان تابع حکومت مرکزی نیست؛ بلکه بحث بر سر جواز تشکیل دولت های متعدد مستقل، با تمامی لوازم آن، می باشد. همچنین لزوما میان این دولت های متعدد، فاصله طبیعی وجود ندارد، و چنین نیست که دو دولت، در دو سوی کوه، درّه، دریا یا رودخانه ای قرار داشته باشند؛ بلکه دو قوم و قبیله غیر همزبان، اگرچه کنار هم زندگی کنند، دو حکومت متفاوت با تمام لوازم آن خواهند داشت.

بر وفق گزارشات مربوط به تمدن های بشری مضبوط در کتب تاریخ تمدن، اگر نظام زندگی قبیله ای و ساختار قدرتی را که در آن حاکم بود و هست، خارج از تعریف دولت و قدرت مورد بحث بدانیم، چنین گستره ای برای دولت، در هیچ برهه ای از تاریخ و در هیچ منطقه ای از زمین مورد قول یا عمل قرار نگرفته است و هیچ گاه تفاوت زبان، موجب عدم دست اندازی قوم قوی تر بر زمین ها و معادن طبیعی قوم ضعیف تر و تحت فرمان درآوردن آن نگشته است. به بیان روشن تر، تفاوت قومیتی و زبانی، در تاریخ تمدن بشری، در هیچ زمانی عامل چندگانگی دولت ها نبوده است؛ اگر چه به طور قهری، غالب شهروندان یک دولت به زبان واحدی گفتگو می کرده اند.

دو. مرزهای جغرافیایی طبیعی

براساس این الگو، قدرت دولت ها به ناهمواری های جغرافیایی محدود می گردد که به طور طبیعی میان ساکنان زمین فاصله انداخته است. گستره حاکمیت هر دولت، حداکثر محدود به فضای به هم پیوسته از زمین های قابل سکونت است. چه جزیره ای تنها در دل اقیانوس باشد، یا شبه جزیره ای متصل به سرزمین اصلی، یا منطقه ای ساحلی در محاصره دریا و کوهستان یا دشتی گسترده و هموار تا دامنه کوه های دوردست یا قطعه زمینی در تنگه دره ای میان دو رشته کوه. این مرزبندی، علاوه بر وجاهت طبیعی، از توجیهات سیاسی-نظامی ویژه ای نیز برخوردار می باشد. عبد القاهر بغدادی جواز تشکیل دو دولت اسلامی را مسبوق به «وجود دریایی که مانع از رسیدن نیروهای نظامی کمکی به دولت دیگر گردد» (القاسمی، 1405: 322)می داند، و امام الحرمین جوینی نیز «بعد مسافت، و وجود موانع» (همان: 326) را برای تجویز برقراری دو حکومت اسلامی لازم می شمارد؛ لکن تفاوت زبانی و قومیتی اقوام ساکن در یک منطقه جغرافیایی پیوسته، مجوزی برای تشکیل دولت های متعدد اسلامی نمی گردد.

اگر به تاریخ تمدن های بشری بنگریم، جز در قرون اخیر که دولت های استعمارگر دامنه مستعمرات خود را تا دورترین نقاط عالم گستردند، گسترۀ قدرت دولت ها بیشتر به مرزهای طبیعی محدود شده بود. درست است که بخت النصر و کوروش به فراسوی مرزهای طبیعی لشکر کشیدند، و اسکندر مقدونی و چنگیز مغول به درنوردیدن موانع کوه ها و دریاها برای اشغال بلاد دوردست، دست زدند، لکن همه اینها به تشکیل دولتی بزرگ با مرکزیت واحد نینجامید.

سه. مرزهای جغرافیایی سیاسی

مطابق الگوی سوم، محدوده اعمال قدرت دولت ها را مرزهای رسمی بین المللی تعیین می نماید. هر کشوری، تنها در گستره ای که در جغرافیای سیاسی جهانی برای او به رسمیت شناخته شده است، اختیارات حکومتی دارد و ساختار قدرت خود را متناسب با آن قلمرو شکل می بخشد. تعداد نمایندگان مجلس قانون گذاری، وسعت دستگاه قضا، توان و تجهیزات نیروهای انتظامی و نظامی، و حتی وزن تأثیرگذاری در مجامع بین المللی، تابعی از حیطه مرزهای رسمی پذیرفته شده جهانی برای اعمال قدرت دولت مرکزی اند. این مرزبندی، وجاهت بین المللی دارد و پشتوانه اعتبارش نیز پروتکل ها و پیمان نامه های جهانی است که اغلب، بلکه عموما، مورد امضای عموم دولت ها می باشد، از همین رو، در هم ریختن این مرزها و تهاجم و اشغال کشورهای مستقل دیگر، علی الاصول با مقابله و مخالفت سازمان ها و جوامع جهانی روبه رو خواهد شد. [6] ترسیم خطوط مرزی میان دو کشور، تابع ضوابط و مقررات دقیق و موشکافانه ای است که گاه با نزاع های دوستانه یا خصمانه مزمنی پیگیری می گردد. نزاع دامنه دار و گاه خونینی که سال ها، بر سر مالکیت سرزمین هایی همچون قبرس، کشمیر، جزایر فالکلند، جزایر ثلاث، یا «رژیم حقوقی دریای خزر» و سهم هریک از همسایگان این دریاچه در آن درگرفته بود و گاه همچنان ادامه دارد، گویای اهمیت و حساسیت این مرزبندی جهانی برای حاکمیت حاکمان بلاد مختلف می باشد.

مطابق این الگو، حکومت های اسلامی متعددی امکان حضور در عرصه جهانی را خواهند داشت، اگرچه تفاوت اقوام ساکن در یک کشور، و اختلافات زبانی و قومیتی موجب گسست کشور و تشکیل دولت های متعدد اسلامی در داخل مرزهای بین المللی نمی باشد، همچنان که ناهمواری های جغرافیایی مجوز تعدد دولت های اسلامی نمی گردد. براساس نقل تاریخی، معاویة بن ابی سفیان بنیانگذار این الگو در امت اسلامی است. وی پس از نبردهای خونین صفین، در نامه ای به امیر مؤمنان علی (ع) می نویسد: «اگر خواستی، عراق برای تو باشد و شام از آن من، و شمشیر از سر این امت برداشته شود و خون های مسلمانان تا این حد ریخته نشود». (ابن جوزی، 1412: 163 /5؛ ابن کثیر، 1407: 322 /7)

چهار. مرزهای اعتقادی

طرفداران این الگو بر این باورند که همه معتقدان به دین اسلام، باید زیر حاکمیت یک دولت مرکزی درآیند، و گستره حکومت اسلامی به بلندای حضور امت مسلمان باشد؛ مرز بلاد اسلام با بلاد کفر دامنه «زیست بوم» مسلمانان را تعیین می کند، نه اختلاف زبانی، ناهواری های طبیعی، یا مرزهای بین المللی.

این الگو هم وجاهت نقلی اسلامی دارد و با مقتضای ادله شنیداری دین سازگار است [7]و «اخبار و روایاتی که بر وجوب وحدت امام حکم می نمود، طبق اطلاق خود، این گونه تعدد امامت را نیز نفی می کند» ، (منتظری، 1408: 419/1) و هم دارای توجیهات عقلی -سیاسی می باشد که: وجود دولت های کوچک هیچ اشکالی ندارد، در صورتی که مجموعه آنها زیر نظر یک رهبر و حکومت واحد کار کنند و رهبر واحد پراکندگی هایشان را برطرف و ارتباط بین مجموع آنها را محکم کند و به همه آنان در شرایط لازم یک حکم و دستور عمومی ابلاغ نماید؛ به گونه ای که همه آنها یک دولت مقتدر واحد به حساب بیایند که هر دولت دیگر به شمار آید، نظیر ایالات متحده آمریکا و اتحاد جماهیر شوروی، اما تعدد حکمرانان مستقل در رأی و اراده، در همه امور، بدون رهبری واحد که امور آنان را منظم و اختلافاتشان را برطرف کند، زمینه اختلاف را باقی می گذارد. (همان: 419 و 420)

تعدد دولت های اسلامی در تاریخ اسلام سابقه ای کمتر از وحدت دولت دارد. بخش اعظم سرگذشت امت اسلام را «وحدت حاکمیت اسلامی» تشکیل می دهد و دوران طلایی تمدن اسلامی [8]در سایه دولت واحد بروز می یابد. فترت بلاد اسلامی از زمانی اوج گرفت که به نام استقلال، جامعه یک پارچه اسلامی را به کشورهای کوچک و متفرق تبدیل کردند.

داوری

می توان الگوهای مرزبندی خارجی قدرت دولت را تحت دو عنوان کلی گنجاند سه الگوی اول، در اساس «تعدد دولت های اسلامی» اشتراک دارند، در حالی که الگوی چهارم مسبوق به «عدم جواز تعدد دولت اسلامی» است. پس لازم است تا در جواز یا عدم جواز تعدد دولت های اسلامی، با تکیه بر اصول محوری مسئله به بررسی بنشینیم، و ادله معتقدان به هر یک از دو مطلب اساسی را محک بزنیم. برخی از کسانی که قائل به جواز تعدد دولت های اسلامی شده اند و دولت واحد را در واقع، غیر قابل دستیابی، یا غیر قابل دفاع شمرده اند، در استدلال خود می گویند: بر اساس نظریه انتخاب، هر حکومتی محدود به قلمرو انتخاب کننده ها است. بر اساس این نظریه، معقول نیست فقیه منتخب گروهی بر گروه دیگر حکم براند، مگر گروه دوم او را به حاکمیت بپذیرند. بنابراین بر اساس نظریه انتخاب، «دول متعدد اسلامی» می توانیم داشته باشیم؛ البته مطلوب این است که دول متعدد مسلمان با یکدیگر متحد شوند و «اتحاد جماهیراسلامی» تشکیل شود، اما این وحدت و تعدد بر اساس «اراده ملی» و «مصالح امت» تعیین می شود. بنابر این، بر اساس نظریه انتخاب، «مسئله حاکمیت ملی» با «وحدت دینی» قابل جمع است. (کدیور، 1379: 72)

صاحب این سخن، وحدت دولت اسلامی را با اصل لزوم «رعایت مدخلیت رأی موافق رعایا در حاکمیت حاکم اسلامی» (اصل دوم از اصول راهنما در مسئله) ناسازگار شمرده است، لذا از معقول نبودن حکم راندن فقیه منتخب یک گروه از رعایا، بر گروه دوم که در انتخاب فقیه حاکم نقشی نداشته اند، سخن می گوید. تشکیل «اتحاد جماهیر اسلامی» ایده ای است که این نویسنده برای برآوردن الزامات اصل «مسئولیت مسلمانان نسبت به سرنوشت یکدیگر» (اصل اول از اصول راهنما در مسئله) مطرح کرده است، و «پذیرش حاکمیت فقیه منتخب گروه اول از سوی گروه دوم» تنها راه چاره ای است که به باور او، می تواند تنافی دولت اسلامی واحد را با اصل دوم راهنما در مسئله مرتفع سازد که صد البته چاره ای ناچار است.

این اشکال بر امکان تحقق حکومت واحد، و استدلال بر لزوم تعدد دولت های اسلامی را می توان با طراحی ساز و کاری ویژه در انتخاب فقیه حاکم پاسخ گفت. به این ترتیب: اجماع همه امت در یک مرحله برای تعیین امام واحد با توجه به دوری کشورها از یکدیگر و گستردگی شهرها اگر چه دارای مشکلاتی است، اما می توان با انتخاباتی در دو مرحله یا چند مرحله این مشکل را برطرف کرد. بدین گونه که مردم در یک مرحله نمایندگان کارشناس خویش را انتخاب کنند و رهبر کل توسط کارشناسانی که برای این جهت [از جانب رعایا] برگزیده شده اند مشخص شود. (منتظری، 1408: 420/1)

گروهی دیگر، جواز تعدد دولت را مسبوق به شرایط محیطی می دانند؛ یا به علت وجود موانع طبیعی، که «بین دو کشور دریایی فاصله باشد به گونه ای که نتوانند اهل هریک از دو کشور نصرت و یاری خود را به دیگری برسانند، که در این صورت جایز است برای اهالی هریک از کشورها که با فردی از اهالی همان ناحیه عقد امامت برقرار کنند ». (القاسمی، 1405: 322) یا به علت بُعد مسافت، که «منطقه ها از یکدیگر دور باشد و موانع مختلف دو امام را از یکدیگر دور نموده باشد». (همان: 326)

این مشکل در وضعیت کنونی جهان، به دلیل پیشرفت فناوری در عالم ارتباطات و سرعت نقل و انتقال سربازان و تجهیزات جنگی و. . . نمی تواند مانعی در تحقق دولت واحداسلامی باشد. از سوی دیگر، در استدلال برای تثبیت وجوب تشکیل حکومت اسلامی واحد و ردّ تعدد دولت های اسلامی، گفته اند:

 پیمان رهبری بستن با دو نفر در یک سرزمین که محدوده رهبری آنان با یکدیگر تداخل و برخورد داشته باشد، جایز نیست، و اجماع نیز بر این معنی منعقد است. (همان)

دیگرانی از همین طائفه این گونه نتیجه می گیرند: در هر زمان، امامت برای یک نفر منعقد می گردد و دیگران زیر پرچم او باید باشند؛ و اگر دیگران بدون سبب و علتی که موجب عزل او باشد بر وی خروج کردند، از بُغات محسوب می گردند. (همان: 322)

این استدلال قابل مناقشه است، زیرا تحصیل اجماع کاشف از رأی معصوم در چنین مسئله ای عادتا ناممکن است. نتیجه ای هم که بر این پایه مترتب کرده اند، به روشنی با اصل لزوم رعایت «مدخلیت رأی موافق رعایا در حاکمیت حاکم اسلامی» (اصل دوم از اصول راهنما در مسئله) متعارض است. اجبار مردم سایر بلاد اسلامی به اطاعت و قبول ولایت فقیه منتخب از سوی یک طائفه، مدخلیت رأی آنان در سرنوشت سیاسی بلدشان است. [9]

نتیجه

وحدت یا تعدد دولت اسلامی، با منع یا الزامی از سوی منابع دینی روبرو نیست و هر چهار الگو می توانند با رعایت شرایط لازم، مورد پذیرش و برآورنده الزامات اصول راهنمای حاکم در مسئله باشند، البته با توجه به شرایط جهانی روز و لزوم معتبر دانستن مرزهای بین المللی، چاره ای جز پذیرش الگوی سوم نیست؛ و باید در همدلی رعایا و هماهنگی زمامداران کشورهای اسلامی، با حفظ استقلال و اختلاف مشی دولت ها، متناسب با مقتضیات مصالح ملی هر یک، کوشید تا مصالح عمومی امت اسلامی در برابر دشمنان مشترک اسلام، از سوی تمام مسلمانان برآورده شود.

ب)دیدگاه دوم: اعمال قدرت داخلی حکومت

کاربرد قدرت حکومتی در امور شهروندان، تابع چه حدودی است؟ آیا دولت اسلامی مجاز است در تمام عرصه های زیست (فردی و جمعی ) مداخله کند و تمام حوزه های شخصی و اجتماعی را تحت ضوابط حکومتی درآورد یا ساحت امور خصوصی از تعرض حکومت مصون است و دولت تنها در ساحت امور عمومی جامعه حقّ دخالت دارد؟

برای پاسخ به این پرسش نخست باید جایگاه حریم خصوصی آحاد جامعه را از نظر شارع مقدس بشناسیم و حرمت آن را بیاییم. باید دید آیا آنچه عرف مردم «حریم» می نامد و دارای حرمت می داند، در عرف شارع نیز «حریم» است و حرمت دارد، یا شرع حرمتی در هیچ عرصه ای برای زندگی شهروندان در نظر نمی گیرد، و زمامدار حقّ همه گونه مداخله در تمام امور را دارد؟

حقیقت این است که «حریم خصوصی شهروندان» در منظر اسلام یک اصل اساسی در روابط و مناسبات اجتماعی است و جایگاه ویژه ای دارد و آیات و روایات فراوانی از زوایا و حیثیت های گوناگون، بر لزوم حفظ حریم خصوصی افراد، و عدم جواز تصرف بدون جلب رضایت صاحب آن، دلالت می کنند. این آیات از روشن ترین آیاتی است که این اصل را بیان می فرماید و دلالت آشکاری بر آن دارد: {/یا أیّها الّذین آمنوا لا تدخولا بیوتّا غیر بیوتکم حتّی تستأنسوا و تسلّموا علی أهلها ذلکم خیر لکم لعلّکم تذکرون *فإن لم تجدوا فیها أحدا فلا تدخلوها یؤذن لکم و إن قیل لکم ارجعوا فارجعوا هو أزکی لکم و اللّه بما تعملون علیم. /}(نور27/ و 28) ای کسانی که ایمان آورده اید، به خانه هایی که خانه های شما نیست، داخل مشوید، تا اجازه بگیرید و بر اهل آن سلام گویید. این برای شما بهتر است، باشد که پند گیرید؛ و اگر کسی را در آن نیافتید، پس داخل آن مشوید تا به شما اجازه داده شود و اگر به شما گفته شد «برگردید» ، برگردید؛ زیرا آن برای شما سزاواتر است، و خدا به آنچه انجام می دهید، داناست.

در این دو آیه کریمه، به سه حالت مختلف اشاره شده است که حاصل هر سه حالت، لزوم حفظ حریم خصوصی مردم است. آیه دوم «حکم داخل شدن در خانه غیر را اگر کسی که اجازه دهد در آن نباشد، بیان کرده است، و آیه قبلی، حکم آن فرضی را بیان می کرد که اجازه دهنده ای در خانه باشد، اما حکم این صورت که کسی در خانه باشد ولی اجازه ندهد، بلکه از دخول منع کند» (طباطبایی، 1417: 110 /15 ) در ادامه آیه دوم بیان شده است.

از نکات زیبایی که می توان از این آیات برداشت کرد این است که مخاطب آیات، اگرچه مؤمنان هستند، لکن خانه هایی که ورود به آنها مورد بحث است، اختصاص به مسلمانان ندارد. به بیان دیگر لزوم ورود با اطلاع و اذن صاحب خانه نسبت به مسلمان بودن یا نبودن او اطلاق دارد، بنابراین در جامعه اسلامی حریم خصوصی تمامی مردم، مؤمن و ذمّی، محترم است.

همچنین امری که در این آیه نسبت به رعایت حریم افراد وارد شده است، و طبق آنچه در مباحث اصول فقه ثابت شده است «حقیقت در وجوب» بوده، و یا حداقل «ظهور در وجوب» دارد، نسبت به شخص مأمور مطلق می باشد، و اطلاق آن افراد عادی و عوامل حکومتی را، به طور مساوی، تحت پوشش قرار می دهد. «تجسس از احوال محرمانه » یکی از مظاهر تجاوز به حریم خصوصی شهروندان جامعه است. در این زمینه نیز آیات و روایات فراوانی مبنی بر نهی مؤکد شاعر مقدس از جاسوسی و کسب مخفیانه اخبار به چشم می خورد. در صریح ترین آیه می خوانیم: {/یا أیّها الّذین آمنوا اجتنبوا کثیرا من الظّنّ إنّ بعض الظّنّ إثم و لا تجسّسوا و لا یغتب بعضکم بعضا أ یجبّ أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتا فکرهتموه و اتّقوا اللّه إنّ اللّه توّاب رحیم. /}(حجرات12/)ای کسانی که ایمان آورده اید! از بسیاری از گمان ها بپرهیزید، زیرا پاره ای ازگمان ها گناه است و جاسوسی مکنید و بعضی از شما غیبت بعضی نکند. آیا کسی از شما دوست دارد گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ از آن بدتان می آید، [پس] از خدا بترسید که خدا توبه پذیر مهربان است.

مفسران با دقت در معنای لفظ «تجسس» آن را کسب هرگونه خبری ندانسته اند و می گویند «کلمه تجسس» -با جیم-به معنای پی گیری و تفحص از امور مردم است، اموری که مردم عنایت دارند پنهان بماند و تو آنها را پی گیری کنی تا خبردار شوی ». (طباطبایی، 1417: 323/18)در واقع کسب اخباری را که صاحبان خبر از اطلاع یافتنکسب کننده خبر رضایت ندارند، «جاسوسی» می نامند. این آیه کریمه از سه چیز نهی کرده است: بدگمانی، جاسوسی و بدگویی؛ که هر سه از مصادیق تجاوز به حریم شخصی افراد می باشد. [10]

برخی مفسران رابطه این سه کار را چنین دانسته اند: «گمان بد سرچشمه تجسس، و تجسس موجب افشای عیوب و اسرار پنهانی، و آگاهی بر این امور سبب غیبت می شود که اسلام از معلول و علت همگی نهی کرده است». (مکارم شیرازی، 1374: 184 /22) بعضی دیگر از بزرگان در باره تفاوت و اشتراک غیبت و تجسس می گویند: فرق غیبت با تجسس تنها در این است که غیبت اظهار عیب مسلمانی برای دیگران است-چه اینکه عیبش را خود ما دیده باشیم یا از کسی شنیده باشیم-و تجسس عبارت است از اینکه به وسیله ای به عیب او علم و آگاهی پیدا کنیم، ولی در اینکه هر دو عیب جویی است، مشترک هستند، در هر دو می خواهیم عیبی پوشیده، آشکار شود. در تجسس برای خود ما آشکار شود و در غیبت برای دیگران. (طباطبایی، 1417: 325/18 )

مفسران کلام الهی، با توجه به همین ارتباط وثیق و تنگاتنگ، گفته اند: همین تعلیلی که در جمله «أ یجبّ أحدکم أن یأکل. . . » برای حرمت غیبت آمده، تعلیل برای حرمت تجسس نیز هست. . . ، یعنی تعلیل باشد برای هردو جمله؛ هم جمله «و لا تجسّسوا » و هم جمله «و لا یغتب بّعضکم بعضا». (همان)

پس این آیه کریمه دلالت قطعی بر حرمت تجسس دارد؛ و خوردن گوشت جسد مرده برادر نیز هم بر غیبت صدق می کند، هم بر تجسس.

و لیس الذئب یأکل لحم ذئب

و یأکل بعضنا بعضا عیانا (طبرسی، 1406: 206/9)

البته باید توجه داشت که مواردی را که فقیهان حکم به جواز غیبت می دهند، نمی توان محکوم به جواز تجسس دانست، زیرا فقیهان می گویند: «اگر کسی صفات ظاهر و آشکار دیگری را بیان کند غیبت نخواهد بود. مگر اینکه قصد مذمت و عیب جویی داشته باشد که دراین صورت حرام است» ، (مکارم شیرازی، 1374: 192/22) لکن مناط جواز غیبت در چنینحالتی، برای تجسس تحقق نمی یابد.

نهی از تجسس در روایات نیز زیاد به چشم می خورد. احادیث متعددی از پیامبر اکرم و امیر مؤمنان (ع) در جوامع روایی شیعه و سنی در این خصوص هست. شاید دلیل فراوانی چنین روایاتی از این دو معصوم در مقایسه با ائمه دیگر این است که هر دو مدتی از عمر شریف خود را در جایگاه زمامداری دولت اسلامی گذارندند.

رسول گرامی اسلام (ص) مطابق آنچه «ابو برزه اسلمی»[11] از خطبه ایشان نقل می کند، فرمود:

یا معشر من آمن بلسانه، و لم یدخل الإیمان إلی قلبه، لا تتّبعوا عورات المسلمین، فإن من تتبّع عورات المسلمین، فضحه اللّه فی قعر بیته. (زحیلی، 1418: 256/26، قرطبی، 1364: 333/16)1ای کسانی که به زبان مؤمن شده اید اما ایمان را در قلب خود نفوذ نداده اید، در امور پنهانی مسلمانان کنکاش نکنید، چون هرکس در امور پنهان مسلمانان تجسس کند، خدا او را بی آبرو خواهد ساخت، اگرچه در پستوی خانه اش باشد.

تعبیر تندی که رسول اللّه در این خطبه به کار برده است، از ناروایی دریدن حریم اشخاص پرده برمی دارد. آن حضرت چنین افرادی را مسلمانانی می داند که اعتقادی بی بنیاد دارند و تنها در زبان باور خود به مبانی دین را اظهار می نمایند.

امیر مؤمنان (ع) هم می فرماید: تتبع العورات من أعظم السوءات. (تمیمی آمدی، 1366: 451)تجسس در امور پنهانی مردم از بزرگ ترین بدکرداری هاست.

ممکن است به نظر برسد، همان گونه که برخی از بزرگان اهل نظر چنین گفته اند(منتظری، 1408: 546/2؛ مکارم شیرازی، 1374: 187/22 و 188)این نهی ها و مذمت ها در مورد تجسس افراد عادی جامعه است، نه جاسوسی و کنکاشی که از جانب حکومت اسلامی نسبت به امور پوشیده رعایا، در جهت مصالح جامعه صورت می پذیرد.

در پاسخ باید گفت: اولا، این سخنان مطلق است و اطلاق آن پرده دری های دولتی را نیز شامل می شود.

ثانیا، از آن روشن تر، کلامی است که امیر مؤمنان (ع)، در مقام اوامر حکومتی در عهدنامه مالک اشتر ابراز داشته، و زمامدار منصوب خود را از هرگونه تجسس در زوایای پوشیده زندگانی مردم بازداشته است. آن حضرت می فرماید: لا تکشفنّ عمّا غاب عنک منها فإنّما علیک تطهیر ما ظهر لک و اللّه یحکم علی ماغاب عنک فاستر العورة ما استطعت یستر اللّه منک ما تحبّ ستره من رعیتک. (شریف رضی، بی تا: ن 429/53). [12]

هرچه از زشتی های مردم بر تو پوشیده است، در پی کشف آن مباش، چون تو موظفی حتی عیب های آشکار ایشان را پوشیده داری، و خدا بر آنچه از تو پنهان است، حکم می فرماید، پس تا می توانی زشتی مردم را پرده پوشی کن، تا خداوند هم زشتی های تو را که دوست داری از چشم رعیتت پنهان بماند، پرده پوشی کند. (بهشتی، بی تا: 339)

در روایات ما عدم جواز تصرف بدون اذن در اموال دیگران، به عنوان اصل مسلم عقلی و شرعی، مورد استناد قرار گرفته است. از عبارات متداول مفروغ عنه میان فقها و محدثان شیعه و سنی، برگرفته از اخبار و روایات این جمله است که «لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر إذنه». (صدوق، 1395: 521/2؛ عاملی، 1409: 541/9)این امر تا جایی مورد اهتمام شارع است که امام باقر (ع) می فرماید: من دخل علی مؤمن فی منزله بغیر إذنه، فدمه مباح للمؤمن فی تلک الحال. (مفید، 1413: 259)کسی که بدون اذن مؤمنی به خانه او داخل شود، ریختن خونش بر صاحب خانهدر آن حال مباح است. حتی به فرموده پیامبر اکرم (ص) «نگاه کردن به نوشته کسی بدون اذن او، به منزله نگاه کردن در آتش است». (احسائی، 1405: 181/1)

نتیجه

امور شخصی شهروندان، از مرزهای داخلی لازم الرعایة برای زمامداران جامعه اسلامی است و تا ضرورت حکومتی و مصالح عمومی اقتضا نکند، و حفظ حریم خصوصی افراد در تعارض با تأمین و تحکیم صلاح و فلاح اجتماع قرار نگیرد، تعرض به این حریم برای حاکمان جائز نخواهد بود.

آنچه مورد بحث و جدل زیاد قرار گرفته است و می گیرد، «تعیین مصادیق حریم» ، و مرزهای این مرز داخلی حکومت است. که تبیین این مطلب و تعیین این مصادیق، نزاعی صغروی و خارج از مجال این مقاله می باشد.

منابع

1-قرآن کریم.

2- شریف رضی(گردآورنده )، بی تا، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، دار الهجرة.

3- ابن ابی الحدید، عز الدین ابو حامد، 1337، شرح نهج البلاغة، قم، کتابخانه آیت اللّهمرعشی نجفی.

4- ابن الجوزی، أبو الفرج عبد الرحمن بن علی بن محمد، 1412 ق، المنتظم فی تاریخ الأمم والملوک، تحقیق محمد عبد القادر عطا و مصطفی عبد القادر عطا، بیروت، دار الکتب العلمیة.

5- ابن بابویه(شیخ صدوق)، محمد بن علی، 1395 ق، کمال الدین، تهران، دار الکتبالإسلامیة.

6- ابن کثیر الدّمشقی، اسماعیل بن عمر، 1407 ق، البدایة و النهایة، بیروت، دار الفکر.

7- احسائی، ابن أبی جمهور، 1405 ق، عوالی اللآلی، قم، سید الشهدا (ع).

8- احمدزاده، ناصر، 1378، ترجمه نهج البلاغه، تهران، اشرفی، چ دوم.

9- بحرانی، میثم بن علی بن میثم، 1362، شرح نهج البلاغه، بی جا، نشر الکتاب، چ دوم.

10- بخاری، ابو عبد اللّه اسماعیل بن ابراهیم، بی تا، التاریخ الکبیر، دیار بکر، المکتبة الإسلامیة.

11- بهبودی، محمدباقر، 1363، گزیده کافی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

12- بهشتی، محمد، بی تا، ترجمه نهج البلاغه، بی جا، انتشارات شهریور با همکاری تابان.

13- تمیمی آمدی، عبد الواحد، 1366، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

14- جعفری، محمدتقی، 1376، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

15- حر عاملی، محمد بن حسن، 1409 ق، وسائل الشیعة، قم، آل البیت علیهم السّلام.

16- حسینی شیرازی، سیدمحمد، بی تا، توضیح نهج البلاغه، تهران، دار تراث الشیعة.

17- دشتی، محمد، 1379، ترجمه نهج البلاغه، قم، مشهور، چ اول.

18- رازی، امام فخر الدین، 1420 ق، مفاتیح الغیب(التفسیر الکبیر )، بیروت، دار إحیاءالتراث العربی، چ سوم.

19- زحیلی، وهبة بن مصطفی، 1418 ق، تفسیر المنیر، بیروت، دمشق، دار الفکر المعاصر.

20- سید بن طاووس، 1375، کشف المحجة لثمرة المهجة، قم، بوستان کتاب، چ دوم. E}

21- شریعتی، علی، 1378، چهار زندان انسان، تهران، قلم، چ سوم.

22- شهیدی گلپایگانی، سید محمدباقر، بی تا، برنامه سعادت، تهران، مرتضوی.

23- طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، النشر الإسلامی.

24- طبرسی، فضل بن حسن، 1406 ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة.

25- طوسی، محمد بن حسن، 1365، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

26- فضل اللّه، سید محمدحسین، 1419 ق، تفسیر من وحی القرآن، بیروت، دار الملاکللطباعة و النشر، چ دوم.

27- القاسمی، ظافر، 1405 ق، نظام الحکم فی الشریعة و التاریخ الإسلامی، بیروت، دار النفائس.

28- قرطبی، محمد بن احمد، 1364، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.

29- کدیور، محسن، 1379، دغدغه های حکومت دینی، تهران، نشر نی.

30- کراجکی، ابو الفتح، 1410 ق، کنز الفوائد، قم، دار الذخائر.

31- کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

32- کمره ای، محمد باقر، بی تا، شیعه(ترجمه کنز الفوائد)، تهران، فردوسی.

33- مجلسی، محمد باقر، 1366، شرح نهج البلاغة المقتطف من بحار الأنوار، علیانصاریان، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

34- مدرسی، سید محمد تقی، 1419 ق، تفسیر من هدی القرآن، تهران، دار محبی الحسین.

35- مغنیة، محمد جواد، 1358 ق، فی ظلال نهج البلاغة، بیروت، دار العلم للملایین، چ سوم.

36- مفید(شیخ مفید)، محمد بن نعمان، 1413 ق، الإختصاص، قم، کنگره جهانی هزارهشیخ مفید.

37- مکارم شیرازی، ناصر، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الإسلامیة.

38- منتظری، حسینعلی، 1408، دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، قم، المرکز العالمی للدّراسات الإسلامیة، چ اول.

39- موسوی، سید عباسعلی، 1376، شرح نهج البلاغه، بیروت، دار الرسول الاکرم، دارالمحجة البیضاء.

پی نوشت