قیام امام حسین علیه السلام؛ عاقلانه یا عاشقانه؟

مفهوم شناسی

الف. مفهوم شناسی عقل

واژۀ «عقل» در لغت، به معنای «امساک و منع» است و به معانی «فهم، معرفت، علم، قوه و نیروی پذیرش علم، تدبر، نیروی تشخیص حق از باطل و خیر از شر» نیز آمده است (فراهیدی، 1410ق، ذیل واژۀ «عقل»؛ ابن فارس، 1404ق، ذیل واژۀ «عقل») و در علوم گوناگون، معانی اصطلاحی متفاوت (ر.ک. مجلسی، 1404 ق، ج 1، ص 99-101) و کاربردهای مختلفی دارد (ابن سینا، 1400ق، ج1، ص 87-89؛ صدرالمتألهین، 1998، ج 1، ص 222-228).

از نظر متفکران اسلامی، «عقل» نیرویی است که در نفس انسانی به ودیعه نهاده شده و از سنخ گرایش نیست. عقل روشن گری و حساب گری می کند و دو گونه خروجی دارد: گاهی در حوزۀ «هست و نیست» و گاهی در حوزۀ «باید و نباید» به قضاوت می پردازد. از اولی به «عقل نظری» و از دومی به «عقل عملی » تعبیر می شود. عقل نظری مبین مرز علم و وهم و خیال، و عقل عملی نشان دهندۀ خصلت های اخلاقی است که گرایش ها و امیال را تنظیم می کند.

عقل محاسبه می کند که هر کاری می تواند چه تأثیری در آینده، سرنوشت و آخرت ما داشته باشد. بر این اساس، گرایش هایی که در نفس وجود دارد دسته ای مورد تصدیق و توافق روشن گرانه و سنجش عقل قرار می گیرند، و دسته ای دیگر ارضای خود را به هر طریق ممکن می طلبند، هر چند با هدایت ها و روشن گری عقل تطبیق نکند.

البته باید توجه داشت که «عقل عملی» در آثار فیلسوفان اسلامی، یا به قوه ای شناختی تعبیر می شود که ترک و انجام فعل را می شناسد (فارابی، 1405ق، ص 54؛ حلی، 1363، ص 234؛ ابن سینا، 1403ق، ج 2، ص 352) و یا قوه ای که برای تحریک و انگیزش به کار گرفته می شود (ابن سینا، 1375، ج 2، ص 352353).

به نظر می رسد محصور کردن عقل عملی به یک قو ۀ شناسا، که تنها ادراک و شناسایی می کند، فروکاهش بایدها و نبایدها به اموری خبری هستند که دیگر فشار و انگیزش لازم را به دنبال ندارند. برای مثال، وقتی عقل انسان می گوید «باید راست گفت»، اگر شأن عقلی را تنها معرفت بخشی قلمداد کنیم در واقع، این جملۀ انشایی تبدیل به یک جملۀ خبری شده است که برای رسیدن به هدف خود، «باید راست گفت» و این جملۀ خبری فشار و تحریک لازم را در بر ندارد. بنابراین، باید برای عقل عملی، علاوه بر شأن ادراکی، قدرت عملی نیز قایل باشیم.

لازم به ذکر است که برخی از اندیشمندان در تبیین «باید و نباید» قایل به ضرورت بالقیاس الی الغیر هستند؛ بدین معنا که ابتدا طبیعت انسان را یک غایتی در نظر گرفته و برای رسیدن به آن غایت، وسایلی را ضروری انگاشته اند که این وسایل همان بایدها و نبایدهایی هستند که با توجه به آن غایت ضرورت یافته اند (ر.ک. مصباح، 1389، 122-131).

بنابراین، گاه عقل عملی فقط به تدبیر امور زندگی دنیوی و مادی یا ارضای تمایلات شهوانی می پردازد که می توان آن را «عقل مصلحت اندیش» (فردی یا جمعی)، «عقل حساب گر» و «عقل جزئی» خطاب کرد. این همان عقل بدلی، نیرنگ و شیطنت (کلینی، 1365، ج 1، ص 11) است؛ زیرا در بسیاری از مواقع، عواقب ناگواری برای فرد یا جامعه به بار می آورد و نشان می دهد که کارکرد مناسبی از عقل عملی بروز داده نشده است.

اما گاهی عقل عملی بر اساس مقدمات شایسته ای، که عقل نظری برایش فراهم کرده است، کارکرد مناسبی از خود بروز می دهد به شهوات و تمایلات باطل را دربند می کشد و سعادت دنیوی و اخروی برای انسان حاصل می کند. این عقل را می توان، «عقل ایمانی» خطاب کرد (مجلسی، 1404ق، ج 66، ص 292؛ مولوی، بی تا، دفتر چهارم، 1986و 1988و 2301).

عقل ایمانی خود ممکن است به عقل «متعارف» و «برین » (قدسی ) تقسیم شود. در عقل «متعارف»، عاقبت اندیشی و عبرت آموزی و پیروی از اصول عقلانی مطمح نظر است، اما همۀ اینها بر محور خود شخص یا مصلحت فردی و جمعی می چرخد؛ یعنی اگرچه در اینجا عقل به فراتر از جلب مصلحت و لذت های دنیوی می اندیشد، اما باز در حصار منافع خود است و کاری به معشوق ندارد و در آن خبری از ایثار و فداکاری در راه معشوق و نادیده گرفتن خود نیست. این در حالی است که عقل «قدسی» به معنای ذوب شدن در توحید است. این عقل اگرچه عاقبت اندیشی و عبرت آموزی را به نحو برتر و بالاتر دارد، است، اما مصلحت اندیشی برای خود و خودمحوری، که از ویژگی های عقل متعارف است، در او یافت نمی شود (ر.ک. ترخان، 1388، ص 162-171).

ب. عشق

واژۀ «عشق» به معنای «دوستی شدید» (ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 323 ) و از «عشقه» مشتق شده است. «عشقه » همان گیاه پیچک است که درخت را احاطه کرده، درنهایت، راه تنفس را بر آن می بندد و به تدریج، موجب زردی آن می گردد (الخوری، 1403 ق، ج 2، ص 786؛ ابن منظور، 1414ق، ج 10، ص 251؛ سجادی، 1383، واژۀ «عشق »). عشق از نوع کشش و گرایش و یکی از صفات و حالات درونی انسان است؛ احساسی باطنی که از «قلب و دل» برمی خیزد، و زمانی که پدید می آید نوعی یگانگی بین انسان و محبوبش به وجود می آید؛ به گونه ای که محب می خواهد همه چیزش را در اختیار محبوب خود قرار دهد (سهروردی، بی تا، ج 3، ص 286-287)؛ چنان که وجودش را پیچکی احاطه کرده است که به چیزی غیر از محبوبش نمی اندیشد (نهج البلاغه، 1379 ص 303 و 305).

عشق و محبت مهم ترین و از والاترین حالات عارف و از بنیادهای مهم عرفانی به شمار می آید. از دیدگاه عارفان، عشق از مواهب الهی و از نعمات خداوندی است (عطار نیشابوری، 1360، ص 328) و در زمرۀ دستاوردهای بشری به شمار نمی آید، هر چند مقدمات دستیابی به عشق می تواند اکتسابی باشد.

شیخ الرئیس عشق را علت وجود همۀ موجودات دانسته، و معتقد است: عشق موهبتی است که به انسان اختصاص ندارد و همۀ موجودات به نحوی از آن برخوردارند (ابن سینا، 1400ق، ص 375). صدرالمتألهین نیز عشق را حقیقتی ساری و جاری در تمام موجودات قلمداد کرده و معتقد است: هیچ موجودی نیست که از پرتو عشق بی بهره باشد (صدرالمتألهین، 1998، ج 7، ص 149).

اقسام عشق

عارفان و فیلسوفان عشق را به اقسام گوناگونی تقسیم کرده اند. اما در مجموع و در یک تقسیم بندی کلی، می توان عشق را به دو قسم حقیقی و مجازی تقسیم کرد:

الف: عشق حقیقی

عشق حقیقی، همان عشق به خدا و صفات و افعال اوست. عشق ناب و حقیقی به خدا هنگامی عشق خوانده می شود که به طمع بهشت و یا ترس از دوزخ نباشد، بلکه عشق به صرف تصور جمال و کمال در حضرت خداوندی باشد. کمال عشق به خدا این است که تمام دل به او تعلق گیرد و جان از تمایل به تمام آنچه جز خداست پاک شود. امیرمؤمنان( می فرمایند: مردمی خدا را به امید بخشش پرستیدند؛ این پرستش بازرگانان است. گروهی او را از روی ترس عبادت کردند؛ و این عبادت بردگان است. گروهی وی را برای سپاس پرستیدند؛ این پرستش آزادگان است (نهج البلاغه، 1379 ص237).

عرفا می گویند: با استناد به آیۀ کریمه «یحبّهم و یحبّونه» (مائده: 54) می توان نتیجه گرفت عشق دو سره است؛ در مبدأ و معاد، و قوس نزول و صعود، جایگاهی بس بلند دارد؛ یعنی هم خداوند عاشق مخلوقات است و هم مخلوقات عاشق خداوندند. به عبارت دیگر، از یک سو، عشق علت ایجاد عالم است و اساس عالم را تشکیل می دهد؛ زیرا ذات حضرت حق، آن شاهد حجلۀ غیب، که پیش از آفرینش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه جمالش گردانید (یثربی، 1374، ص 47-53).

از سوی دیگر، هر موجودی طالب کمال خویش است و کمال وجودی هر معلول همان مرتبۀ وجودی علت اوست. پس هر معلولی عاشق علت خویش است، و چون بالاترین مرتبۀ هستی ذات حضرت حق است معشوق حقیقی سلسلۀ هستی ذات مقدس حضرت حق است (صدرالمتألهین، 1998، ج 7، ص 158). بر این اساس است که در فرهنگ و آموزه های دینی، عشق به عبادت از اهمیت ویژه ای برخوردار است (ر.ک. کلینی، 1365، ج 2، ص 83)؛ زیرا «عبادت» عشق ورزی و سخن گفتن با معشوق واقعی است.

البته باید توجه داشت که در عشق مجازی نیز عاشق مشتاق سخن گفتن با معشوق خویش است و از سخن گفتن بسیار، لذت می برد، و عاشق خواهان آن است که هرچه بیشتر با معشوقش خلوت داشته باشد و با او سخن بگوید. در این باره، حضرت موسی ( در جواب این سؤال حضرت حق که «وَ ما تِلکَ بیمِینِکَ یا موسی» و چه چیزی در دست راست توست، ای موسی؟! گفت: «هِی عَصای أتَوَکَؤ عَلَیها وَ أهُشُ بِها علی غنَمِی وَ لِی فیها مَآرِبُ اُخری» این عصای من است، بر آن تکیه می کنم، برگ درختان را با آن برای گوسفندانم فرومی ریزم، و نیازهای دیگری را نیز با آن برطرف می کنم. (طه: 17 و 18 ). دربارۀ پرگویی حضرت موسی ( در پاسخ گویی به خداوند وجوهی ذکرشده که یکی از وجوه آن است که مقام اقتضای آن را داشته است؛ زیرا مقام، مقام خلوت و راز دل گفتن با محبوب بوده است، و با محبوب سخن گفتن لذیذ است. ازاین رو، نخست جواب داد که این عصای من است، سپس منافع عمومی را بر آن مترتب ساخت (طباطبائی، 1374، ج 14، ص 199). علاوه بر این، عبادت است که انسان به مقام فنای فی الله می رسد و درواقع، عشق به عبادت، همان عشق به ابزاری است که انسان را به معشوق می رساند و با آن عاشق به وصال معشوقش نایل می آید.

حضرت علی (ع) دربارۀ عشق حقیقی می فرمایند: «حب الله نارُ لایمرُ علی شیءٍ الاّ احترق»؛ محبت و عشق الهی به چیزی گذر نمی کند، مگر اینکه آن را می سوزاند. (مجلسی، 1404، ج 70، ص 22؛ فیض کاشانی، 1417، ج 8، ص 7).

ب: عشق مجازی

عشق مجازی دامنۀ وسیعی دارد، به گونه ای که می توان گفت: عشق مجازی در عشق انسان به انسان منحصر نمی شود، بلکه هر عشق ورزی به غیر خداوند را می توان «عشق مجازی» دانست. از این رو، متعلقات عشق مجازی به حسب معشوقات، متنوع می شود و مصادیقی همچون عشق انسان به مناظر طبیعی، به زن و فرزند، به مال و سرمایه، زیبایی و جمال، شهرت و محبوبیت و مانند آن را در بر می گیرند (ر.ک. ترخان، 1388، ص 162-171).

تقسیم بندی عشق مجازی را می توان چنین ترسیم کرد:

1. عشق عقلی(عقلانی):

«عشق عقلی» در اصطلاح فلاسفه، عشقی است که مبدأ آن توجه به ذات حق تعالی و مخصوص مقربان درگاه اوست. عشق عقلی از سیر عقل کلی در جوار نفس ناطقه و در عالم ملکوت پدید می آید و از لوایح مشاهدۀ جبروت است. عشق عقلی به کمال و حسن معنوی، یعنی به اولیای حق و فضایل ایشان، که متصل به عالم جبروت و فوق آن هستند، تعلق می گیرد. منشأ آن محبت به کمال مطلق و زیبایی صرف و تجلیات آن است؛ محل آن قلب و دل است و مربوط به اولیای حق و اهل معرفت، و بی زوال است (رحیمیان، 1380، ص 152).

2. عشق روحانی:

به مطلق زیبایی (اعم از صوری و ظاهری مربوط به دیدنی ها یا شنیدنی ها تعلق می گیرد و منشأ آن محبت به کمال و زیبایی همراه با لذت عقلانی است. در اینجا، عاشق معشوق را به خاطر زیبایی و کمال او خواستار است، نه به خاطر نفع خود. این نوع عشق نیز مربوط به خواص و افراد ویژه است.

3. عشق طبیعی نفسانی:

این عشق به زیبایی صورت و ظاهر محبوب (با قطع نظر از جهت شهوانی) و به خاطر اعتدال و حسن تألیف و ترکیب زیبای او تعلق می گیرد. این عشق منحصر به انسان است و در حیوان یافت نمی شود.           ابن سینا میل نفس به زیبایی های ظاهری، نظیر صورت زیبا را به دو صورت حیوانی و عقلانی قابل دستیابی می داند، و دربارۀ صورت عقلانی این عشق نفسانی معتقد است که چون نفس به اعتبار عقلی، موزون بودن و اعتدال چنین ترکیب و نظامی را پذیرفته است، اولاً، خالی از شائبۀ حیوانی است، و ثانیاً، می تواند ابزاری برای ترقی و علو درجات قرار گیرد (ابن سینا، 1400ق (رسالۀ عشق، فصل چهارم).

4. عشق طبیعی حیوانی:

این عشق، که تنها برای بهره جویی جنسی است و لذت جنسی را به عنوان عاملی برای عشق ورزی به زیبایی ظاهری معشوق خود می بیند، مضر نفس ناطقه است؛ زیرا اقتضای نفس ناطقه توجه به کلیات است و شأن کلیات نیز ابدیت و فراگیری است. بدین روی، چنین عشقی مستحق ملامت است (ابن سینا، 1400(رساله عشق، فصل چهارم).

شهید مطهری نیز این نوع عشق ها را زودگذر و زیان بار تلقی کرده است؛ زیرا با عنان عفت و تقوای الهی دست به گریبان است و انسان را در برابر چنین عشق هایی مطیع و بنده می کند. اما در این کشاکش خواهش و امتناع، روح انسانی صیقل یافته، آثار نیکی برایش بر جای می گذارد. شاید اینکه عرفا عشق مجازی را قابل تبدیل به عشق حقیقی دانسته اند، این نوع عشق باشد (مطهری، 1389، ج 16، ص 251).

بنابراین، عشق طبیعی حیوانی، که پایین ترین درجۀ عشق و غرض عمدۀ آن ارضای شهوت حیوانی است، اگر چه از سوی برخی از عارفان و فیلسوفان ملامت شده، اما اگر همراه با عفاف و تقوا باشد، انسان می تواند از آن سود ببرد، و اگر از حد شرعی تجاوز نکند، می تواند سودمند باشد؛ زیرا به گفتۀ صدرالمتألهین، منشأ نکاح و بقای نوع بشر و تولید نسل می شود.

صدرالمتألهین نیز عشق را به سه قسم تقسیم کرده، می گوید: عشق یا حقیقی است و یا مجازی. عشق حقیقی محبت الله و صفات و افعال اوست، و عشق مجازی، هم یا نفسانی است و یا حیوانی. وی معتقد است: تمام موجودات عالم به عشق حقیقی، عاشق حق اند و مشتاق لقای اویند، و خداوند متعال در جبلّت تمام موجودات عالم عشق خاصی را نهاده است (صدرالمتألهین، 1998، ج 7، ص 153 -155).

به هر حال، در مسئلۀ عشق می توان گفت: اگر عشق از نوع حقیقی و برخی از انواع مجازی آن، مانند عشق عقلانی و عشق روحانی باشد، نه تنها نکوهیده نیست، بلکه چه بسا از کمالات محسوب شود. اما اگر از نوع حیوانی آن باشد، که پایین ترین نوع عشق است، این نوع عشق اگر با عفاف و تقوا همراه باشد و از حریم عفت خارج نشود بدون اشکال است. بنابراین، باید نقطه نفی در عشق را جایی دانست که عشق بی هیچ لجامی سعی در شهوت رانی و ارضای تمایلات پست نفسانی دارد و از هیچ ترمز عقلانی و وحیانی و متعالی بهره نمی گیرد.

رابطه عقل و عشق

با توجه به مطالب پیشین، می توان گفت: در بحث مصاف عشق و عقل، چهار حالت متصور است:

الف- اگر منظور از عقل، «عقل بدلی» (حساب گر)، و منظور از عشق، «عشق حقیقی» باشد، روشن است که این عقل را با عشق حقیقی کاری نیست. البته مقصود عرفا و حکما نیز از عقل در آنجا که از جنگ عشق و عقل سخن می گویند عقل متعارف ایمانی نیست و مرادشان «عقلی بدلی» است که در نهایت، آن را عقل نمی دانند و عملکرد بر اساس آن را نوعی بی عقلی قلمداد می کنند.

ب- اگر مراد از عشق، «عشق مجازی» به معنای دل بستگی به شهوات و غرایز به عنوان پایین ترین

نوع عشق مجازی، و منظور از عقل، عقل ایمانی باشد، به یقین، این عقل چنین عشقی را محکوم می کند؛ زیرا عقلی که رو به سوی خدا دارد، تسلط شهوت بر انسان را نمی پسندد، به ویژه اگر شهوت به حد افراط برسد.

ج- اگر منظور از عقل، «عقل متعارف ایمانی» و مراد از عشق، «عشقی حقیقی» و فنای فی الله یا عشق عقلانی و عشق روحانی از انواع عشق مجازی باشد، اینها در مراحلی درگیری دارند؛ زیرا کار عقل در مراحلی مصلحت اندیشی و مصلحت طلبی و کار عشق از خود بی خود شدن، ازخودگذشتگی و فداکاری در راه معشوق است.

عرفا صد درصد و به طور کامل منکر عقل متعارف نیستند، بلکه آن را چراغ و نردبانی برای ترقی در عالم معنا می دانند. اما عرفان، رهروان راه عشق را دعوت می کند از استدلال های خشک و خسته کننده که چه بسا ره به جایی نمی برد، لحظه ای فاصله بگیرند و گوش و چشم را به حقایق ازلی و ابدی عالم باز کنند. تلاش عرفان باز کردن راه شهود است؛ شهود معشوق واقعی از طریق اطاعت پروردگار و انجام عبادات الهی؛ شهود حقیقی که «حکمت» به معنای حقیقی کلمه است و سزاوار است که انسان برای رسیدن به آن تلاش کند. بر این اساس، حتی عبادتی که به شوق بهشت یا ترس از جهنم انجام می گیرد، در روایات تقبیح شده است.

امام علی (ع) نیز می فرمایند: «خدایا، تو را از ترس عقابت و به طمع ثواب پرستش نکردم، بلکه چون تو را برای عبادت شایسته یافتم، سر بر بندگی ات ساییدم» (نهج البلاغه، ص237؛ مجلسی، 1404ق، ج 41، ص 14 ). امام صادق( نیز می فرمایند: «بندگان سه گروه اند: گروهی خدا را از ترس عبادت می کنند، این بندگی بردگان است؛ و گروهی خدا را برای به دست آوردن ثواب بندگی می کنند، این عبادت مزدبگیران است؛ و گروهی خدا را به خاطر محبت او بندگی می کنند، این بندگی آزادگان و بهترین و برجسته ترین عبادت است» (کلینی، 1365، ج 2، ص 84).

معنای این روایات آن است که گرچه انسان با انجام عبادت الهی به انگیزۀ رفتن به بهشت یا نرفتن به جهنم، عاقلانه رفتار می کند و به سود عظیمی دست می یابد، که قابل توصیف نیست، اما انسان باید به جایی برسد که خدا را برای خدا بخواهد و توجهی به خود و مصلحت خود نداشته باشد.

اثر و فایدۀ عبادت، که از آن به «هدف فعل » تعبیر می کنند، نباید با هدف فاعل، یعنی نیت و انگیزۀ انجام دهندۀ، کار خلط شود. بهتر است فرق این دو را با مثالی توضیح دهیم: فرض کنید مریض از خوردن داروی شفابخش استنکاف می کند، ولی همو برای پدرش احترام خاصی قایل است و پدر بر خوردن این دارو اصرار می ورزد. او در اینجا، اقدام به خوردن دارو می کند، نه ازآن رو که آثار مفیدی برای او دارد، بلکه چون پدرش از او خواسته است. بنابراین، هیچ الزامی وجود ندارد که انگیزۀ فاعل همان هدف فعل باشد. دربارۀ عبادت ها هم باید گفت که اگرچه منافعی همانند بهشت برای این اعمال وجود دارد و این آثار نیز به خود انسان عبادت کننده و دیگر انسان ها می رسد و فرقی هم نمی کند که انسان های عادی آنها را انجام دهند یا معصومان- علیهم السلام (اگرچه این بزرگواران از عبادت های خود، بیشتر از دیگران سود می برند؛ زیرا آنها با معرفت کامل تری عبارت می کنند)، اما معصومان( عبادات را به عشق الهی انجام می دهند؛ یعنی آنها برای این آثار، تن به عبادت خدا نداده اند. آنان عبادت را راه عشق بازی با معبود یافته اند و از خود، خواسته ای ندارند.

د- اگر مراد از عشق، «حقیقی» و مراد از عقل، «عقل برین و قدسی» باشد، به یقین، بین این دو هیچ منافاتی وجود ندارد و در سیر و سلوک روحانی همواره همراه هم هستند؛ زیرا عشق به معنای «فنای فی الله» و عقل قدسی به معنای «ذوب شدن در توحید» است. انسان آن گاه که به مرحلۀ عشق می رسد تازه می فهمد که عقل حقیقی همان «عقل برین و قدسی» است که او دارد و دیگران گرفتار عقال و وهم اند و آن را عقل می پندارند.

بنابراین، در بررسی رابطۀ عقل و عشق، سه گزاره ذیل رخ می نماید:

گزارۀ اول: عشق محصول شناخت است. انسان با براهین عمیق عقلی (عقل نظری) به خدا ایمان می آورد و با عزم و شوق و عشق و اخلاص، از راه انگیزش ناشی از عقل عملی به او راه می یابد. به عبارت دیگر، عقل عشق آفرین است. امام علی (ع) می فرمایند: «العقلُ رَقی إِلَی عِلَیین»؛ (تمیمی آمدی، 1366، ص 50 ) عقل موجب ترقی انسان به اعلی علیین می شود. اما این مرحله اول راه است.

گزارۀ دوم: عقل متعارف ایمانی در برابر عشق مجازی سطح پایین و حیوانی باطل می ایستد و شهوت، غضب و غرایز را در بند می کشد و به خدمت انسان درمی آورد. به بیان دیگر، عقل راهنما و کنترل کنندۀ امیال و غرایز، هم در بعد نظر و هم در مقام عمل است. امام علی (ع) می فرمایند: «العقل یهدی و ینجی»؛ عقل هدایت بخش و نجات دهنده است... یا می فرمایند: «العقل یحسن (یصلح ) الرویه»؛ (تمیمی آمدی، 1366، ص 51 و 53) عقل رویه و منش را اصلاح می کند.

گزارۀ سوم: انسان وقتی به مرحلۀ عشق حقیقی رسید، عقل متعارف را کنار می گذارد- چنان که انسان مؤمن در مرحلۀ ابتدایی عقل بدلی را کنار می نهد – و آن گاه به مقام حقیقی عقل بار می یابد. در این صورت، عشق حاکم و فرمانروای عقل، و عقل وزیر و مشاور اوست که در مسیر زندگی، مانند چراغ ، پرتوافکنی می کند و با شأن عملگری و انگیزشی خود همچون ترمز، وظیفۀ مهار احساسات تند و سرکش را بر عهده دارد، و البته جایگاه عشق در این مثال، مانند موتوری است که اتومبیل را به حرکت درمی آورد. معلوم است که موتور بی چراغ، عشقی کور، رسواکننده و مرگبار است و چراغ بی موتور، بی اثر و بی روح، سرد و بی حرکت. پس در مرحلۀ عقل برین، سالک به مقام جمع عقل و عشق می رسد و دیگر نباید این دو را رقیب هم به شمار آورد، بلکه باید هر دو را از عناصر اساسی ایمان دانست (ر.ک. ترخان، 1388، ص 162-171).

تفاوت شخصیت ها

بر اساس سه گونه عقلی که بیان شد (حسابگر، متعارف و برین)، سه نوع شخصیت در انسان ها شکل می گیرد. این شخصیت ها عبارتند از: شخصیت زیستی و حیوانی، شخصیت عقلانی، و شخصیت ربانی.

انسانی که به دنیا چسبیده است و به فراتر از امور مادی نمی اندیشد، تمام همتش خوردن و ارضای تمایلات شهوانی و مادی است و در این راه از عقل حسابگر و عشق حیوانی بهره می برد، هنوز خام است و از شخصیت زیستی بهره می برد. اما انسانی که در زندگی خود، از اصول عقلانی پیروی می کند و رفتار خود را با عقل متعارف می سنجد و عاقبت اندیشی (ر.ک: تمیمی آمدی، 1366، ص 54؛ دیلمی، 1412ق، ج 1، ص 141) و عبرت آموزی (تمیمی آمدی، 1366، ص 225) دارد و رفتاری ناپخته از او مشاهده نمی شود، از شخصیت عقلانی و عشق روحانی بهره مند است. در نهایت، شخصیت ربانی از آنِ انسان عاشقی است که رفتارش را همسو با عقل برین و قدسی و عشق حقیقی تنظیم کرده است.

چنین انسانی اگرچه برخی از معیارهای عقل متعارف مانند عاقبت اندیشی و عبرت آموزی را به نحوی برتر و بالاتر دارد، اما مصلحت اندیشی و خودمحوری، که از ویژگی های چنین عقلی است، در او یافت نمی شود و از این نظر، ممکن است این رفتارها مقبول عقل حسابگر، یا عقل متعارف قرار نگیرد.

تحلیل شخصیت و قیام امام حسین (ع)

آیا امام (ع) شخصیت عقلانی داشت یا ربانی؟ و آیا کار امام حسین (ع) در کربلا عاشقانه بود یا عاقلانه؟ جواب آن است که شخصیت آن حضرت ربانی و قیامش نیز عاشقانه بود. البته عاشقانه بودن به معنای آن نیست که کار آن حضرت مخالف عقل بوده است.

با نگاهی به مطالب گفته شده و ذکر شواهد و نکاتی از رفتار و قیام امام حسین (ع)، به تبیین این ادعا می پردازیم:

عشق ورزی به خدا در شخصیت امام حسین (ع)

عشق به عبادت، فدا کردن همه چیز خود در راه احیای ارزش های اسلامی، علاوه بر آن، امضا کردن طومار محبت خدا با خون خود و اختصاص یافتنِ عنوان سیدالشهدا به آن حضرت، از جمله شواهدی است که ما را به شخصیت ربانی امام حسین (ع) رهنمون می سازد. در واقع، از طریق برهان «انی» با نگاهی به سخنان و رفتار امام ( و یارانش، تلاش می شود تا به گوشه ای از شخصیت ربانی آن حضرت و یاران پاک باخته اش، معرفت حاصل شود.

الف. عشق به عبادت

در شخصیت و قیام عاشورا، می توان شواهد فراوانی از این عشق را ارائه کرد. ابن اثیر در کتاب أسد الغابه می گوید: امام حسین (ع) فاضل بود و زیاد روزه، نماز و حج بجای می آورد و صدقه می داد و کارهای خیر از همه نوعش انجام می داد (ابن اثیر، 1989، ج 1، ص 498).

امام ( عصر تاسوعا از دشمن مهلت خواستند که یک شب را به آنها مهلت دهند تا به مناجات بپردازند و فرمودند: خدا می داند که من دوست می دارم نماز بگزارم و قرآن بخوانم و همواره به دعا و استغفار بپردازم (مفید، 1413ق، ج 2، ص 91).

مردی به نام ابوثمامه صائدی خدمت امام حسین (ع) آمد عرض کرد: یابن رسول الله! وقت نماز است. ما آرزو داریم آخرین نمازمان را با شما به جماعت بخوانیم (مطهری، 1384، ج 17، 384).

انسانی که برای رسیدن به ثواب ، در نماز جماعت حاضر می شود، صد البته رفتار عاقلانه ای دارد؛ اما انسانی که حاضر است در راه رسیدن به معشوق در برابر دشمن سینه سپر کند و یا در زیر باران تیرها نماز جماعت اقامه نماید، به یقین، رفتاری عاشقانه دارد و صرفاً برای ثوابش نیست که جانش را در معرض خطر قرار می دهد.

ب. جان فشانی و فنای در راه دوست

آن حضرت با نهضت خود، شدیدترین عواطف بشری را فانی در عاطفه و محبت الهی کرد. او انسان کامل است و بدیهی است که در او عمیق ترین علاقه ها و عواطف وجود داشته باشد؛ علایقی مانند علاقه به خواهر، برادر و فرزند، که هر یک نمونه هایی از عشق زمینی و دنیوی محسوب می گردد و این عواطف مادی در کربلا نیز حضور داشت، اما امام حسین (ع) با نهضت و حرکت خود، همۀ این عواطف را یکجا در عشق الهی و محبت به حق محض فانی کرد و به همین سبب، بعد عرفانی نهضت امام حسین (ع) بسیار بالاست.

هر ایثارگر به طور معمول، ممکن است فقط یکی از این عواطف را فانی کند، اما امام حسین (ع) در نهضت عاشورا، در یک نیم روز، تمام این عواطف و محبت ها و عشق های زمینی را در راه عشق الهی فانی کرد. حضرت ابی عبدالله( به دست خود، علی اکبر( را سوار بر اسب کرد و روانه میدان ساخت. مقایسه کنید این کار امام( را با کاری که حضرت ابراهیم( انجام داد. حضرت ابراهیم( اگر تنها جبین اسماعیل را بر خاک نهاد...، ولی دیگر مانند امام حسین (ع) هرگز با بدن پاره پارۀ فرزند (مجلسی، 1404ق، ج 45، ص 44) مواجه نشد .

امام حسین (ع) کسی را که از سرمایۀ محبت خداوند محروم است خسران زده می داند: «و خسرت صفقۀ عبد لم تجعل له من حبّک نصیباً» (مجلسی، 1404ق، ج 64، ص 142).

شهید مطهری در این باره می نویسد: برای نشان دادن جنبۀ توحیدی و عرفانی، جنبۀ پاک باختگی در راه خدا و ماسوای خدا را هیچ انگاشتن، شاید همان دو جملۀ اباعبدالله در خطبه ای که در مکه ایراد فرمودند، کافی باشد. سخنش این بود: «رضا الله - و الله - رضانا اهل البیت» (همان، ج 44، ص 367 ). ما اهل بیت از خودمان پسندی نداریم. ما آن چیزی را می پسندیم که خدا برای ما پسندیده باشد. هر راهی را که خدا برای ما معین کرده است، ما همان راه را می پسندیم. و این آخرین زمزمۀ مناجاتی ابی عبدالله است که فرمودند: «صبراً علی قضائک یا رب لا اله سواک یا غیاث المستغیثین ما لی ربّ سواک و لا معبود غیرک صبراً علی حکمک یا غیاث من لا غیاث له» (موسوی مقرم، 1423ق، ص 357؛ معتمدالدوله، 1377ق، ص 262).

و آن گاه صورت بر خاک گرم کربلا گذاشت و با یاد خدا و با زمزمۀ این جملات: «بسم الله و بالله و فی سبیل الله و علی ملۀ رسول الله » (مجلسی، 1404ق، ج 45، ص 53)، با پیکری قطعه قطعه به دیدار خدا شتافت.

این همه از آن رو ست که شناخت و معرفت محصول عقل است و عشق و نیز با شناخت و معرفت ایجاد می گردد. امام حسین (ع) در این باره می فرمایند: «أیهَا النُّاسُ، إِنَّ اللهَ - جلَّ ذِکرُهُ - ما خَلَقَ العِبَادَ إِلَّا لِیعرَفُوهُ، فَإِذَا عَرَفُوهُ عَبَدُوهَ»؛ (مجلسی، 1404ق، ج 5، ص 312 ) ای مردم، خداوند بندگان را نیافرید، مگر برای اینکه او را بشناسند، و هرگاه او را شناختند (عاشق او شوند و) عبادتش کنند.امام حسین (ع) در بالاترین درجۀ شناخت و در نتیجه، در عالی ترین مرحلۀ عشق قرار داشت، و بر این اساس، به آسانی همۀ وجود، دارایی، خانواده و فرزند را در راه بندگی خدا فدا کرد تا رضایت حق تعالی را به دست آورد.

یاران آن حضرت نیز به گونه ای بودند که در درونشان عشق به خدا زبانه می کشید (طبری، 1976، ج 7، ص3016).

ج. سیدالشهدا، بودن امام حسین (ع)

از آنچه گفته شد، روشن گردید که چرا در روایات از آن حضرت با لقب «سیدالشهداء» یاد شده است (مجلسی، 1404ق، ج 98، ص 5 و 35 و 71). به کسی که جانش را در راه خدا داده باشد، «شهید» گفته می شود، اما چرا این واژه به چنین شخصی اطلاق گردیده است؟ آیا در فرهنگ دینی، این واژه حامل معنای خاصی است؟

با مراجعه به کتب لغت، می توان به وجوه متعددی دست یافت (ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 242)، اما در این بین، دو وجه قدر مسلم از اهمیت برخوردار است: اول اینکه «شهادت» حضور، مشاهده و دیدن است و شهید از آن رو که به راحتی از جان و مال خود دل کنده، همۀ هستی خود را به پای دوست ریخته، سزاوار عنوان «شهید» است. بر این اساس، به کسی که گوش به فرمان عقل حسابگر و بدلی بوده و برای تصاحب الاغ دشمن، جانش را فدا کرده، «قتیل الحمار» گفته شده است، نه شهید ( فیض کاشانی، 1417ق، ج 9، ص 104؛ نراقی، بی تا، ج 3، ص 113). اما شهید نه تنها از شخصیت عقلانی بهره مند است، بلکه از آن نظر که به وجه الله نظر می کند، دارای شخصیت ربانی نیز هست.

امام حسین (ع) نیز ازآن رو که سرسلسله عشاق است، به «سیدالشهداء» ملقب گردید. آن حضرت همچون شمع سوخت تا انسان ها در پرتو نورش، از تاریکی رها گردند (ابن قولویه، 1356، ص 228) و حقیقت جویان برای رسیدن به سرمنزل مقصود، راه را گم نکنند (طبرسی، 1390ق، ص 400).

از این گذشته، «شهادت» به معنای «گواهی دادن» نیز به کار رفته (راغب اصفهانی، 1412ق، ص 465) و جالب است بدانیم که در دین مسیح نیز کلمۀ (martyrdom) دارای چنین کاربردی است؛ امضا کردن با خون به جای استفاده از قلم و مرکب. وقتی کسی به چیزی شهادت می دهد، می خواهد مخاطب به طور غیرمستقیم به حقیقت آن چیز متوجه شود؛ یعنی امضای حقیقت چیزی. بر این اساس، می توان گفت: امام حسین (ع) طومار محبت خدا را با خون خود امضا کرد و همه را از این طریق متوجه حقیقت اسلام نمود.

حضرت، هم به عبادت عشق بورزد و هم برای احیای ارزش های اسلامی همه چیز خود را فدا کند طومار محبت خدا را نیز با خون خود امضا کرد و عنوان»سیدالشهداء» را به خود اختصاص داد (ر.ک. ترخان، 1388، ص 155-198).

نمود عقول سه گانه در نهضت امام حسین (ع)

نهضت عاشورا از لحاظ پیش فرض های معمولی دنیوی با ملاک های ارضای امیال دنیوی (عقل بدلی) و همچنین عقل متعارف، کاری نامعقول بود. به عبارت دیگر، بر مبنای عقل حسابگر و عقل متعارف، باید این حادثه به گونه دیگری مدیریت می شد.

به نظر می رسد برای توضیح این نکته، اشاره به دو جریان همزمان، که از سوی دو گونه عقل هدایت می شد، ضروری است:

الف. جریان حیله زبیری یا عقل حسابگر و بدلی

پس از مرگ معاویه، دو قیام مهم بر ضد یزید صورت گرفت: یکی قیام امام حسین (ع) و دیگری قیام عبدالله بن زبیر. هرچند هر دو زیر بار خلافت یزید نرفتند و نهضتی را آغاز کردند، ولی بین این دو قیام، تفاوت های بنیادینی در ابزارها، روش ها، آرمان ها و هدف، و آثار و نتایج وجود دارد. هدف ابن زبیر از قیامش آن بود که خود به قدرت برسد و حکومت کند. با این هدف، معلوم است که عقل در خدمت شهوات قرار می گیرد و مانند معاویه و یزید تزویر و حیلت می کند تا به اهداف دنیایی برسد. البته گفتنی است که او با استفاده از عقل حسابگر، توانست به ظاهر موفق گردد و بر حجاز مسلط شود و قریب سیزده سال (از سال 61 تا 73ق) بر مصر، فلسطین، دمشق، حمص، قنسرین، عواصم، کوفه، بصره، خراسان و... حکومت کند و همۀ نواحی جز اردن را طرفدار خود گرداند (یعقوبی، 1366، ج 2، ص 197). اما از منظر دین و عقلای عالم، ابن زبیر انسان شکست خورده ای بیش نیست که با رفتنش، نام و نشانش نیز از بین رفت. در مقابل، امام حسین (ع) اگرچه در یک نیم روز به شهادت رسید، ولی الهام بخش همۀ قیام های حق طلبانه ای شد که پس از او در تاریخ اسلام رخ داد.

با ورود امام حسین (ع) به مکه و اقامت ایشان در آنجا، مردم دسته دسته به دیدار حضرتش شتافتند. ابن زبیر، که می دانست با وجود شخصیتی همچون حسین بن علی( در مکه، جایی برای او در بین مردم نیست، برای کسب وجاهت، دایم به خانۀ آن حضرت می رفت و هرچند تحمل امام برای او سخت بود، ولی برای بهره برداری سیاسی، این امر را بر خود هموار ساخت و هر روز به محضر امام حسین (ع) شرفیاب می شد (ابو مخنف، 1364، ص 14). ابن زبیر لحظه شماری می کرد تا از حضور امام( در مکه خلاص شود. ازاین رو، وقتی شنید آن حضرت به کوفه خواهد رفت، خوشحال و شادمان گفت: «ای ابن عبدالله، نیک کردی که از خدای تعالی بترسیدی و با این قوم برای ستم ایشان و اینکه بندگان نیک خدا را خوار کردند، جهاد را خواستی» (همان، ص 64). امام حسین (ع) فرمود: «قصد کرده ام به کوفه روم». ابن زبیر گفت:

خدا تو را توفیق دهد. اگر من در آنجا یارانی داشتم، مانند تو از آن عدول نمی کردم. و چون ترسید که امام( نسبت به او سوءظن پیدا کند و شادمانی او را از رفتن امام( و ناراحتی اش را از بودنِ آن حضرت( بداند، گفت اگر در حجاز بمانی و ما را با مردم حجاز به یاری خود دعوت کنی، تو را اجابت کنیم و به سوی تو شتابیم که تو به این امر از یزید و پدر او سزاوارتری (همان، ص 64؛ قمی، 1423ق، ص 82).

هنگامی که ابن زبیر از نزد امام( رفت، حضرت فرمودند: «برای ابن زبیر در دنیا، چیزی بهتر از خروج من از حجاز به سوی عراق نیست؛ زیرا می داند که باوجود من در اینجا، جایی برای او نیست و مردم او را با من یکسان نمی دانند. ازاین رو، دوست دارد من از حجاز خارج شوم و اینجا را برای او خالی کنم» (ابومخنف، 1364، ص 64).

آن حضرت پناهگاه کعبه را ترک کرد و خود را آماج تیرهای دشمنان قرار داد تا حریم الهی را پاس دارد، ولی ابن زبیر در مکه ماند تا از حرمت مکه به نفع خود استفاده کند. او همان قوچی بود که موجب گردید حرمت مکه شکسته شود؛ زیرا سپاه یزید بعد از کشتار مردم مدینه، که از آن به «واقعۀ حره» یاد می شود (یعقوبی، 1366، ج 2، ص 189 -190؛ طبری، 1976، ج 4، ص 377)، به سوی مکه حرکت کرد و آن گاه که به مکه رسید، زبیر به کعبه پناهنده شد. حصین بن نمیر سکونی، که فرماندهی سپاه را در دست داشت، دستور داد تا آتش به سوی ابن زبیر اندازند و وقتی یاران ابن زبیر خواستند آتش را خاموش کنند تا آسیبی به کعبه وارد نیاید، او ممانعت کرد تا احساسات مردم تحریک شود و او بتواند از این حادثه بهره برداری لازم را بنماید (یعقوبی، 1366، ج 2، ص 191-192). اینها نمونه ای است از رفتارهای ابن زبیر مبتنی بر عقل ابزاری؛ اما رفتارهای امام حسین (ع) با عقل قدسی تنظیم می شد. اما گروهی که رفتار امام( را بر اساس عقل متعارف می سنجیدند.

ب. جریان خیرخواه یا عقل متعارف

امام حسین (ع) می دانستند که هیچ شانسی برای زنده ماندن ندارند؛ می دانستند که آنها می خواهند او را شهید کنند و نیز از سابقۀ مردم کوفه در سست عهدی نسبت به پدر و برادر باخبر بودند. بر این اساس، نباید به عهد و پیمان مردم کوفه اعتماد می کردند، و مانند بسیاری از مؤمنان و علما و عقلای زمان می اندیشیدند. امام باقر( فرمودند: وقتی امام حسین (ع) آماده شد به سمت کوفه حرکت کند، ابن عباس خدمت آن جناب رسید و او را به خدا و خویشاوندی قسم داد که مبادا به کربلا برود و کشته شود (مجلسی، 1404ق، ج 75، ص 273؛ ابن طاووس، 1348، ص 62؛ ابن اثیر، 1989، ج 4، ص 38). همان هایی که عاقل بودند و به فضایل اخلاقی ایمان داشتند، ولی همۀ امور را بر اساس عقل مصلحت اندیش می سنجیدند، و مرگ و آوارگی و اسارت را، که رهاورد این سفر بود، خوش نداشتند و ازاین رو، آن حضرت را از حضور در صحنۀ کربلا منع می کردند، یا به ایشان توصیه می کردند که خاندان خود را در این سفرِ بدون بازگشت، همراه نبرد (ابن طاووس، 1348، ص 64). دقیقاً فرق اینان با امام( نیز در همین نکته بود؛ یعنی آن حضرت نیز مرگ و آوارگی و اسارت را می دیدند، اما عاشق بودند و به وسوسه های عقل دوراندیش توجهی نداشتند. انحراف در جامعۀ اسلامی زیاد شده بود و در آن موقعیت، برای جلوگیری از انحراف ایجادشده، هیچ عاقلی نمی توانست راه دیگری را انتخاب کند. ازاین رو، امام حسین (ع)، که در مرحلۀ عشق حقیقی در حق تعالی مستغرق بودند، دفاع از حق را تنها در مرگ، آوارگی و اسارت خود و خاندان خویش می دیدند و چنین هم کردند. این همان« جهاد اکبر» است که نبرد عقل متعارف و عشق حقیقی نیز خوانده می شود. در این موقعیت، کسانی که در حصار عقل متعارف گرفتار بودند و با برهان و استدلال قدم برمی داشتند، معتقد بودند در زمانی که شرایط و امکانات قیام و نبرد مهیا نیست و دشمن در اوج اقتدار است، باید تقیه و سکوت کرد؛ اما در نظر امام حسین (ع)، که از این حصار بیرون رفته و به مرحلۀ عقل برین و قدسی رسیده بود، عقل و عشق یک فتوا می دادند: در حریم دفاع از محبوب، باید از جان و فرزند و خاندان گذشت، و این تفسیر سخن امیرالمؤمنین( در جریان جنگ صفین است؛ زمانی که به سرزمین کربلا رسیدند، فرمودند: «اینجا اقامتگاه سواران و آرامگاه عاشقان شهید است» (مجلسی، 1404ق، ج 41، ص 295).

آری، در قیام حسینی عقل متعارف متحیر است و فتوا به سکوت می دهد، اما عقل برین و قدسی که به قلۀ عشق و شهود رسیده، با محاسبۀ دقیق و ارزیابی کامل، راه درست را از نادرست به بهترین وجه تشخیص می دهد و هرگز در بند عقل متعارف که در حقیقت همان وهم است، محدود و محصور نمی شود. امروز بر همگان روشن است که اگر امام حسین (ع) نصیحت عاقلان آن روز را می پذیرفت، از اسلام تنها اسمی باقی مانده بود. واقعیت در بند بنی امیه اسیر می شد و به دست ما نمی رسید. فداکاری حسینی، که آمیختگی عشق و عقل برین بود، اسلام را از خطر نابودی و سقوط به دست اراذل بنی امیه حفظ کرد؛ زیرا عقل در قلمرو عشق به محاسبه و برنامه ریزی پرداخت و راه را از چاه نشان داد، و این است معنای «هماهنگی عقل و عشق کامل » دربارۀ حضرت زینب کبرا (سلام الله علیه ). شنیده شد که ابن زیاد به روش جبرگرایان، کردار خود و سربازانش را به خدا نسبت داد و گفت: «چگونه دیدی کاری را که خدا با برادر و خاندانت انجام داد؟» حضرت زینب فرمودند: «ما رأیت الا جمیلا، هؤلاء قوم کتب الله علیهم القتل فبرزوا الی مضاجعهم؛ (مجلسی، 1404ق، ج 45، ص 115) جز خوبی چیزی ندیدم. آنها گروهی بودند که خدای سرنوشتشان را شهادت قرار داده بود و به خوابگاه ابدی خود رفتند.

این سخن تنها بر زبان کسانی جاری می شود که سوار بر مرکب عشق، قله های کمال را درنوردیده اند. پس اگر گفته شود نهضت امام حسین (ع) تجلی عشق است، به معنای آن نیست که غیرمعقول است. هرگز چنین نیست که کار امام حسین (ع) غیرمعقول یا ضد عقل باشد، بلکه کار و نهضت ایشان تجلی عشق و فراتر از حد عقل متعارف است. ازاین رو، اگر از امام( به عنوان یک فیلسوف سؤال شود، می تواند از کار خود دفاع عقلانی هم ارائه دهد (ر.ک. جوادی آملی، 1387، ج 11، ص 71 و 72؛ پارسانیا، 1380، ص 4؛ غرویان و لگنهاوسن، 1379، لواسانی، 1381، ص 8؛ همو، 1380 ).

نتیجه گیری

با توجه به معانی «عقل» و «عشق»، می توان گفت: که قیام امام حسین (ع) نهضتی عاقلانه و عاشقانه و برخاسته از عشق حقیقی و عقل برین بود. اگر مراد از عشق، «عشق حقیقی » و مراد از عقل، «عقل برین و قدسی» باشد، به یقین بین این دو هیچ منافاتی وجود ندارد و در سیر و سلوک روحانی همواره همراه هم هستند؛ زیرا عشق به معنای «فنای فی الل»ه و عقل قدسی به معنای «ذوب شدن در توحید» است. انسان آنگاه که به مرحلۀ عشق می رسد، تازه می فهمد که عقل حقیقی همان «عقل برین و قدسی» است که او دارد و دیگران گرفتار عقال و وهم اند و آن را عقل می پندارند. از این رو، در کربلا صاحبان عقل جزئی و عقل برین در مقابل هم قرار گرفتند؛ یعنی گروهی که فروتر از عقل متعارف و فراتر از آن بودند در مقابل هم صف آرایی کردند، و گروهی هم صاحبان عقل متعارف بودند. ازآن رو اینان که عاشق نبودند، پای رفتن و توان همراهی با امام را نداشتند.

منابع

نهج البلاغه، 1379،ترجمه دشتی، قم، امیرالمؤمنین.

تمیمی آمُدی، عبدالواحد بن محمد ت1366، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

ابن اثیر جزری، عزالدین، 1989، أسد الغابه فی معرفه الصحابه، بیروت، دارالفکر.

ابن سینا، حسین بن عبدالله،1403 ق، الاشارات والتنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، چ دوم، قم، نشر کتاب.

-----، 1375، الاشارات والتنبیهات ، شرح خواجه نصیرالدین طوسی و قطب الدین رازی، قم، البلاغه.

-----، 1400 ق ، رسائل، قم، بیدار.

ابن طاووس، سید علی بن موسی، 1348، اللهوف علی قتلی الطفوف، تهران، جهان.

ابن عربی، محی الدین، بی تا، الفتوحات، بیروت، دار صادر.

ابن فارس، احمد، 1404، ق، معجم مقاییس اللغه، قم، الاعلام الاسلامی.

ابن قولویه قمی، جعفر بن محمد، 1356 ق، کامل الزیارات، نجف اشرف، مرتضویه.

ابن منظور، محمد بن مکرم، 1414 ه. ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر.

ابو مخنف، لوط بن یحیی الأزدی، 1364 ش، مقتل الحسین، تعلیقه حسن غفاری، چ دوم، تهران، چاپ علمیه.

یعقوبی احمد بن یعقوب، 1366، تاریخ یعقوبی، ترجمۀ محمدابراهیم آیتی، چ پنجم، تهران، علمی و فرهنگی.

الخوری الشرتوتی اللبنانی، سعید، 1403 ق، اقرب الموارد، قم، منشورات المکتبۀ المرعشی النجفی.

پارسانیا، حمید، «از عقل قدسی تا عقل ابزاری»، علوم سیاسی، ش 19.

-----، 1380، «عشق چیست؟»، ماهنامه پرسمان، پیش شماره 6.

ترخان، قاسم، 1388، شخصیت و قیام امام حسین (ع)، قم، چلچراغ،.

جوادی آملی، عبدالله1387، تفسیر موضوعی قرآن، مبادی اخلاق در قرآن، قم، اسراء.

دیلمی، حسن بن ابی الحسن1412،ق، ارشاد القلوب إلی الصواب، قم، شریف رضی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داودی، دمشق، دارالعلم الدار الشامیۀ.

رحیمیان، سعید،1380، حب و مقام محبت در حکمت و عرفان نظری، شیراز، نوید.

سجادی، سید جعفر،1383 ، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی، چ هفتم، تهران، طهوری.

سهروردی، شهاب الدین، بی تا، رساله فی حقیقه العشق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق.

مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1413 ق، الإرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم، کنگرۀ جهانی شیخ مفید.

طباطبائی، سیدمحمدحسین، 1374 ، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمۀ سید محمدباقر موسوی همدانی، چ پنجم، قم، جامعۀ مدرسین.

طبری، محمد بن جریر، 1976، تاریخ الأمم و الملوک (تاریخ طبری)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ط ثانیه، بیروت، دارالتراث.

طبرسی، فضل بن حسن، 1390 ق، إعلام الوری بأعلام الهدی، چ سوم، تهران، اسلامیه.

حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، 1363، الجوهرالنضید، قم، بیدار.

عطّار، محمد بن ابراهیم، 1360، تذکرۀ الاولیاء، تهران، چ محمد استعلامی.

غرویان، محسن و لگنهاوسن، محمد، 1379، «بررسی ابعاد اجتماعی، سیاسی و عرفانی نهضت سیدالشهدا (»، معرفت، ش 34.

فارابی، ابونصر، 1405 ق، فصول منتزعه، ط.الثانیۀ، تهران، المکتبۀ الزهرا.

فراهیدی، خلیل ابن احمد، 1410 ق، کتاب العین، چ دوم، قم، هجرت.

فیض کاشانی، محسن، 1417 ق، محجه البیضاء، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، چ چهارم، قم، جامعه مدرسین.

قمی، شیخ عباس،1423 ق، نفس المهموم، ترجمۀ علامه شعرانی، تهران، علمیه اسلامیه.

کلینی، محمد بن یعقوب، 1365 ، الکافی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

لواسانی، سید سعید، 1381، «عشق یا عقل، این یا آن؟»، ماهنامۀ پرسمان،، ش 5.

مجلسی، محمد باقر، 1404 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسۀ الوفاء.

مصباح، محمد تقی، 1389، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

مطهری مرتضی،1389، مجموعه آثار،چ هشتم، تهران، صدرا، ج 16.

-----، 1384، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، ج 17.

معتمدالدوله، فرهاد میرز،ا 1377 ق، قمقام زخار و صمصام بتار، تهران، اسلامیه.

صدرالمتألهین، 1998 م، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث،

-----، بی تا، شرح اصول کافی، منشورات مکتبۀ المحمودی.

موسوی مقرم، سید عبدالرزاق، 1423 ق، مقتل الحسین، مؤسسۀ نور.

مولوی، جلال الدین بی تا، مثنوی مولوی، نرم افزار مثنوی، قم، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

نراقی، ملا مهدی، بی تا، جامع السعادات، تصحیح و تعلیق سید محمد کلانتر، چ چهارم، بیروت، مؤسسه العالمی للمطبوعات.

یثربی، یحیی، 1374 ، عرفان نظری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی