تحلیل مبانی و شیوه های تفسیر شیعه

اصول و شیوه های تفسیری شیعه

مفسران شیعه، شاید بیشتر از همتایان اهل سنت خود، دیدگاه های متمایز خود را با ارجاع به متن نفوذ ناپذیر قرآن، اثبات می کنند (ن. ک. به: مدخل تفاسیر قرآن، دوران قدیم و مربوط به سده های میانی). تفاوت عمده این است که مفسران شیعه تلاش دارند ارجاعات و اشارات آشکاری را به مضامینی نظیر: ویژگی های ملکوتی و عرفانی امامان (ن. ک. به: مدخل امام)، توانایی و اقتدار آنان در تفسیر قرآن و کتب مقدس دیگر یا عقاید اصلی شیعه، مانند تکلیف تولی به امامان (ولایت) و قطع رابطه با دشمنان آنها (برائت) در قرآن بیابند.

اصل بنیادی روش تفسیری شیعه این است که توانایی تفسیر قرآن به علی و خاندان او ـ امامان ـ اختصاص دارد.[1] در حدیثی مشهور که در منابع شیعه و اهل سنت آمده، منقول است که محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) اعلام کرد: «کسی در بین شماست که برای تاویل [صحیح] قرآن می جنگد؛ همان گونه که من برای تنزیل آن جنگ کردم و او علی بن ابیطالب است» (ان فیکم من یقاتل علی تاویل القرآن کما قاتلت علی تنزیله و هو علی بن ابیطالب) (عیاشی، تفسیر، ج اول، 27؛ شهرستانی، ملل، 189؛ و ر. ک. به: گیمارت و مُنُت (Gimaret and Monnot)، Livre، ج 1، ص 543 و شماره 231 که منابع بیشتری ذکر شده است، همچنین: پوناوالا، (Poonaeala) تاویل اسماعیلی، 10 – 209). این نظر که علی و (تلویحاً) خاندانش توسط خود پیامبر به عنوان تاویل کنندگان قرآن معرفی شده اند، از احادیث دیگر نیز استنباط می گردد که مشهورترین آنها «حدیثی است درباره دو چیز مهم» (حدیث ثقلین)، یعنی دو چیزی که گفته شده محمد در میان ایمان آورندگانش به ارث گذاشت.

تفاوت های عمده ای بین احادیث تفسیری شیعه و اهل سنت، با توجه به ماهیت این دو چیز و تاویل این حدیث، وجود دارد. طبق یک روایت، آن دو کتاب خدا (کتاب الله) و سنت پیامبر (سنه نبیه، ابن اسحاق، گیلیوم، (Gullaume) ص 651، ن. ک. به: مدخل سنت) هستند. سخنان و روایات دیگر از این حدیث که در آثار اهل سنت و شیعه ثبت شده است، به قرآن و خانواده پیامبر (اهل بیت. به همین منبع رجوع کنید) به عنوان ثقلین اشاره دارند.

توضیح منابع شیعه در مورد اختلاف در نقل این حدیث این است که سنت پیامبر در تفاسیر اهل تسنن، وسیله تاویل قرآن دانسته می شود (لذا به همراه کتاب ذکر می گردد)، ولی در نقل شیعه، خانواده پیامبر نقشی هم تراز دارند: «فقط از طریق وساطت امامان، اخلاف و اَعقاب پیامبر معانی آشکار و بیرونی (ظاهر) و رمزی و پنهان (باطن) بر مؤمنان هویدا می گردد»[2]. نیز این ثقلان برای همیشه در هم تنیده دانسته شده اند (لن یفترقا) یا به بیان طوسی (1067 / 460 d) «این حدیث ثابت می کند [قرآن] در هر نسلی وجود دارد، زیرا بعید است که [محمد] ما را به نگهداری از چیزی سفارش کند که ما بر نگهداری آن توانا نیستیم؛ همان گونه که خانواده پیامبر و کسانی که سفارش به پیروی از آنان شده ایم، در همه زمانهاحاضر هستند» (طوسی، تبیان، ج 1، ص 3 ـ 4). در واقع فاصله از اینجا تا خلق ـ استعاره ای که وصف کننده امامان «به عنوان کتاب ناطق خداوند» (کتاب الله الناطق) باشد ـ کوتاه است. (برای مثال ن. ک. به: بورسی، (Bursi) مشارق، ص 135؛ ایوب، قرآن ناطق، 183، 18. n؛ پوناوالا، تاویل اسماعیلی، ص 200). اینها به همراه روایات بی شمار هدفی ندارند؛ جز اینکه روشن کنند امامان کسانی اند که صلاحیت تاویل قرآن را دارند و خداوند بدون واسطه این حق را به آنان عطا کرده است و در نبود امامان، وظیفه تاویل کنندگان متن تنها حفاظت از احادیث و در دسترس مؤمنان قرار دادن است (ن. ک. به: مدخل تعلیم و موعظه، قرآن). بنابراین تاویل کنندگان وسیله ای بیش نیستند و دست کم به لحاظ نظری مجاز به اعلام دیدگاه خود نمی باشند]3[ (همان منبع، ج 1، 27، قمی، تفسیر، ج 2، 397).

در بین شیعیان ـ مانند دیگر محافظ و گروه های مذهبی که در حواشی جامعه فعالیت دارند ـ تمثیل، نشانه شناسی، و علائم رمزی، روش های مطلوب تاویل قرآن گردیدند. با این حال فقط دسته های بدعت گذار مانند نُصیری ها و دروزی ها (ن. ک. به: مدخل دروزی ها) تا کنون وارد معنای باطنی قرآن به عنوان حق انحصاری و نافذ گردیده اند. گاهی چنین فنونی از چشم اندازی نخبه گرایانه ناشی می شود که تأکید می کند رموز دینی (ن. ک. به: همین منبع، همچنین: مدخل پنهان و مکتومات) باید از دید توده مردم پنهان بماند و موهبت انحصاری برگزیدگان باشد. گاهی از ضرورت اصالت وجود ناشی می شود: اقلیت های مذهبی و ایدئولوژیکی در نتیجه اظهار نسنجیده نظرات و آرایی که برای اکثریت حاکم ناخوشایند است، شاید خود را در معرض خطر ببینند (ن. ک. به: مدخل بدعت؛ الهیات و قرآن). در واقع، به خاطر این حقیقت که بسیاری از دسته های شیعه در طول تاریخ زیر حکومت اهل سنت رونق یافتند، استفاده از فنون بقاء و پایندگی در زندگی روزمره و هنگام نوشتن آرای مذهبی را برای آنها ضروری می ساخت.

محققان شیعه مجبور بودند در راه امنی قدم بگذارند. از یک طرف آرزو داشتند هر زمان که امکان دارد نیات واقعی شان را اظهار کنند و از سوی دیگر مجبور بودند اطمینان یابند که بیان چنین نظراتی خشم مخالفان ـ اهل سنت ـ را تحریک نمی کند. این یکی از روشن ترین نشانه های عقیده به پنهان سازی احتیاطی است (تقیه q.v.).

نمونه ای از برداشت رمزگونه (تاویل) مفسران شیعه را می توان در تاریخ سفر شبانه محمد مشاهده کرد که در اولین آیه سوره 17 (سوره اسراء «سفر شبانه» ن. ک. به: مدخل معراج) به آن اشاره شده است. گرچه باید از تاویل متداول این آیه که به سفری واقعی اشاره دارد و در آن پیامبر از مکه (ر. ک. به: همین منبع) به اورشلیم (ن. ک. به: همین منبع) برده شد، آگاه بود؛ لکن نویسندگان اسماعیلی و نُصیری این فراز را به نماد تحول روحی امامان یا اشخاص دیگر در ساحت ربوبی تاویل برده اند (برای نگرش اسماعیلی به عنوان مثال، ن. ک. به: قاضی نعمان، اساس التاویل، 337، برای تاویل نُصیری، ن. ک. به: رقعه و نامه نویسنده نُصیری، ابوعبدالله الحسینی ابن هارون الصائق [قرن چهارم / دهم] در بر ـ اشر وکفسکی، (Bar - Asher and kofsky) (دین علوی نصیری، 97 ـ 89).

در ضمن اسماعیلیان تمایل دارند تمثیل را برای تاویل فرائض مسلمانان به خدمت بگیرند، لذا برای مثال در مکتوبات اسماعیلی «ستون های اسلام» معنای نمادین یافته اند: پنج عبادت الزامی که با پنج مرتبه الهی (حدود) در نظام طبقه بندی شده اسماعیلی تطبیق می کنند، عبارت است از صدقه دادن (زکات) به این معنا که اهل دانش باید مریدان مورد اعتمادی را برای هدایت مردم آماده کنند (ن. ک. به: مدخل دانش و تعلم)، روزه (صوم) (ر. ک. به: همین منبع) مستلزم رعایت سکوت و فاش نکردن اسرار مذهبی برای افراد ناآشنا است؛ زیرا مکه، خانه خدا (ن. ک. به: مدخل خانه، داخلی و الهی) نماد شرف یابی به حضور امام است، زیرا علم خدا در دست اختیار اوست (پوناوالا، تاویل اسماعیلی، 218، بازگویی کتاب الافتخار، ص 240 و 241. توسط داعی برجسته اسماعیلی ابویعقوب سجستانی [متوفای: حدود 361 ه‍. ق برابر با: 971 م]). شایان ذکر است که فرقه های غالی نظیر نصیری ها و دروزی ها با فرقه اسماعیلیه در این جهت گیری غالب مشترکند. گرچه باید تفاوتی قابل ملاحظه [بین آنان] را نیز مورد توجه قرار داد. تمثیل نویسان - مانند شیعه امامی و بیشتر اسماعیلیان – معتقد بودند این تاویل رمزگونه که معنای حقیقی قرآن را بیرون می کشد، بی اعتباری و بطلان معنای صریح و آشکار متن را نشانه نرفته است (برای مثال ن. ک. به: بار ـ شر، کتاب مقدس و تفسیر 4 – 122). در عوض، گروه های بدعت گذار اعتقاد داشتند که تمثیل تنها تاویل صحیح است، لذا معنای آشکار متون را کم اهمیت جلوه می دادند و حتی نادیده می گرفتند؛ به ویژه اینکه این تفاوت با توجه به موارد مشروع انکارناپذیر و واضح است. تاویل رمزگونه محکم و استوار، پژوهندگان آن را به در پیش گرفتن نظرهای وابسته با ایمان گرایی نسبت به فرایض قرآن کشاند و قانونی که معنای نمادین را بپذیرد، دیگر معنای تحت اللفظی آن طبق این حوزه ها الزام آور نخواهد بود.

تاویل وابسته به ایمان گرایی فاحش و شرم آوری از ستون های اسلام مثلاً در رساله چهارم کشیش دروزی عرضه شد (الکتاب المعارف بالنقد الکافی؛ شماره ای انتقادی و منتشر نشده از این رساله توسط «بریر» فراهم شده است، اصول، ج 2، 50 ـ 31 ر. ک. به: دسکی، (De sasy) مقاله، ج 2، ص 673). تفسیر قران شیعه پیش تر توسط گرایش تند ضد اهل سنت ترسیم شده است. آیات بسیاری از قرآن که معنای ظاهری آنها معنی ضمنی منفی دارد یا به طور عام و مبهم به شر و شرور (ن. ک. به: مدخل های نیک و شر، اعمال شر، ظلم) اشاره دارند، از طریق تاویل رمزگونه یا نمادین اتخاذ شده است تا به چهره های برجسته و خاص تاریخی اسلامی اهل سنت اشاره داشته باشد.

اصطلاحات منفی قرآنی نظیر بغی (گستاخی)، (ن. ک. به: گستاخی و لجاجت؛ تکبر و غرور) فحشاء (زشتی)، (ن. ک. به: زنای محصن و محصنه و فسق؛ پاکدامنی؛ حیا) منکر (ننگ و بی آبرویی) الفجار (شرور) المفسدین فی الارض (فسادکنندگان در روی زمین) (ن. ک. به: فساد؛ ظلم) الشیطان (شیطان)، (ن. ک. به: شریر) المغضوب علیهم (کسانی که خداوند بر آنها غضبناک است)، (ن. ک. به: خشم) الضالین (کسانی که گمراه هستند)، (ن. ک. به: نگاه، گمراه) و مانند اینها که به طور عام این گونه تاویل برده شده اند تا به دشمنان شیعه یا افرادی خاص در بین آنها خصوصاً سه خلیفه اول، دو تن از همسران محمد (عایشه و حفصه) [به ترتیب دختران خلیفه اول و دوم]، (ن. ک. به: همسران پیامبر، عایشه بنت ابی بکر)، بنی امیه و بنی عباس اشاره دارند. در قولی منسوب به باقر، ایشان تا آن جا پیش می رود که بیان می دارد: «در هر جا که قرآن قال الشیطان به کار برده [که منظور] دومی است [خلیفه عمر بن خطاب]» (ولیس فی القرآن [شی] و قال الشیطان الا وهو الثانی)؛ (عیاشی، تفسیر، ج 2، 240). در حدیث دیگر در همین منبع طرح ریزی کلی تری از این نظریه به این امام نسبت داده شده است. او خطاب به محمد بن مسلم (767/150 d.)، یکی از مریدانش، گفت: «هرگاه شنیدی که خداوند [در قرآن] کسی از این امت را می ستاید، به ما اشاره دارد [یعنی شیعه] و هرگاه شنیدی که خداوند افرادی را که در گذشته در اوج موفقیت بودند، بی آبرو می سازد، به دشمنان ما اشاره دارد.» (اذا سمعت الله ذکر احداً من هذه الامه بخیر فنحن هم واذا سمعت الله ذکر قوم بسوء ممن مضی فهم عدونا)، (همان منبع، ج 1، ص 24. ن. ک. به: مدخل های تنبیه و مجازات، داستان های مجازات، پاداش و مجازات).

زبان رمز و راز در تفسیر شیعه در دو سطح پیداست. مفسران معتقدند سطح اول در خود قرآن یافت می شود که زیر بنای اصطلاحات مبهم و کلی قرآنی نظیر الجبت و الطاغوت (اصنام و تمثال ها)، الفحشاء و المنکر و بسیاری دیگر از اصطلاحات را تشکیل می دهد. سطح دوم توسط مفسر قرآن اضافه گردیده است. انسان هنگام دنبال کردن روش مفسر در پرده برداری از معنای اصطلاحات مبهم، غالباً کشف می کند که مفسر نه تنها از آشکار کردن اسرار متن خودداری می کند، بلکه آنها را کتمان هم می کند. مفسر هرگز به صراحت ادعا نمی کند که اصطلاحاتی نظیر آنچه گفته شد به ابوبکر، عمر یا دیگر دشمنان شیعه اشاره دارد، بلکه به کلمات رمزی تمسک می جوید از قبیل: «اولی» (الاول) و «دومی» (الثانی)، «روباه» (حّبتر) معمولاً در اشاره به ابوبکر به خاطر حیله گری و فریبکاری او (لحیلته و مکره، مجلسی، بحار، lith، 4، 378؛ 9، 65) و زریق «شخص دارای چشم براق» یا «چشم آبی» (با اشاره به عمر، به عنوان مثال فرات، تفسیر، 69؛ همچنین ر. ک. به: عربستان قبل از اسلام و قرآن).

این خصوصیت جسمانی در نزد اعراب قدیم (ر. ک. به: همین منبع) شوم و نامیمون دانسته می شد و برگردانی از آن در سوره 20 آیه 102 یافت می شود که طبق آن شرور در روز رستاخیر (q.v) با چشمان درخشان (یا آبی) برانگیخته خواهند شد (q.v برای این موارد و دیگر عناوین توهین آمیز ن. ک. به: گلدزیهر، spottnamen، 308 ـ 295، کهل برگ، برخی از دیدگاه های شیعه امامی، مخصوصاً 7 ـ 160؛ بار اشر، کتب مقدس، 20 ـ 113).

به عبارت دیگر، انتقال از لایه ضمنی و پنهان قرآن به لایه مشهور و آشکار تاویل، به طور مستقیم نیست، بلکه طی روند رمزگذاری است و فرض اصلی این است که هر شیعه ای با این کلمات رمزی که بخش لازم و نانوشته فرهنگ و مذهب اوست، آشنا می باشد. تفسیر شیعی در موارد دیگر برای حمایت از مسلک امامت و مفاهیم مشتق از آن طراحی گردیده است، مثلاً عصمت (ن. ک. به: معصومیت) یا مصونیت پیامبران و امامان از گناه (ن. ک. به: گناه، کبیر و صغیر) و اشتباه، وساطتِ (q.v شفاعت) پیامبران و امام به خاطر جانبداری از پیروان، بداء (ظهور شرایطی جدید که موجب تغییر در حکم اولیه الهی می گردد.).

در مورد فرق اسماعیلی، دروزی و نُصیری از مفاهیم افزوده شده ای، چون خلق ادواری (q.v)، جهان و تناسخ ارواح (q.v) می توان نام برد. دیگر مشخصه معمول تفسیر اولیه شیعی (عمدتاً امامیه)، خواندن های (قرائات) مختلف متن قرآن یا در موارد خاص اضافه کردن کلماتی است که باور دارند از قرآن حذف شده است (ن. ک. به: قرائات قرآن). چنین تغییرات و تحریفات متنی بر این فرض استوار است که متن معیوب و ناقص می باشد[4].

محققانی که قرآن را مخدوش می دانستند معتقد بودند که سرانجام مهدی متن حقیقی را آشکار خواهد کرد و از مقصود اصلی آن پرده بر خواهد داشت. نمونه های این تحریفات، تعویض متداول متنی کلمه ائمه (امامان) با امه (ملت یا جامعه) یا تغییراتی جزئی در خود واژه «امام» است. معنای این تفاوت ها و تغییرات این است که تأسیس امامت و دیگر اصول مرتبط با آن ریشه در قرآن دارد. برای مثال بیشتر مفسران اولیه شیعه سوره 3 آیه 110 را چنین قرائت می کنند: «شما بهترین رهبران هستید [leg. ائمه به جای اُمَّه، [ملت] که تا به حال برای بشر زاده شده اید»[5]. «کنْتُمْ خَیرَ أُمَّه أُخْرِجَتْ لِلْنَّاسِ» و غیره (برای آیه اول ر. ک. به: قمی، تفسیر، 1 / 63). از دیگر انواع تحریف، افزودن واژگانی ویژه ـ که به طور کلی اعلام شده از نسخه عثمانی قرآن حذف گردیده ـ برجسته و مهم است.

این واژگان عمدتاً عبارتند از:

الف: «فی علی» (راجع به علی) در آیات مختلف قرآنی، مانند: سوره 2 آیه 91: «ایمان بیاورید به آنچه خداوند بر شما [+ راجع به علی] نازل کرده است»، (آمنوا بما انزل الله [+ فی علی]) یا سوره 6 آیه 166 «اما خدا به آنچه بر شما [+ درباره علی] نازل کرده است شهادت می دهد» (لکن الله یشهد بما انزل الیک [+ فی علی])[6].

ب: آل محمد (خانواده محمد) یا گاهی آل محمد حقهم ([محروم] از حقوقشان) به عنوان مفعول فعلی از ریشه (ظ – ل – م) (بی عدالتی کردن با غصب) که غالباً در قرآن جلوه می کند. مفسران شیعه معتقدند این اضافه تأکید دارد که این بی عدالتی (ن. ک. به: عدالت و بی عدالتی) مشتق از کلمات یا افعالی از ریشه (ظ – ل – م) ـ ظلم به آنها ـ مخصوصاً به خانواده پیامبر و نسل او اشاره دارد.

این شیوه در مشرب های دیگر به کار می رود. افزودن «فی ولایه علی» (راجع به [وظیفه] وفاداری به خاندان علی) در چند جای قرآن در نظر گرفته شده است تا ارائه کننده مأخذی از کتاب مقدس در مورد نظریه ولایت باشد. همچنان که افزودن کلمات «الی اجل مسمی» (برای مدتی محدود) به آیه متعه (سوره 4 آیه 24) برای تاکید طبیعت موقت نکاح متعه است (ن. ک. به: نکاح و طلاق، نکاح موقت، جنسیت و امیال جنسی). افزودن واژه متعه به سوره 24، آیه 33: «ولیستعفف الذین لا یجدون نکاحاً [+ بالمتعه] حتی یغنیهم الله من فضله»، «و بگذار کسانی که راهی برای ازدواج [+ متعه] ندارند، خویشتن دار باشند تا هنگامی که خداوند آنان را از خیر و برکت خود بی نیاز سازد». (قرائات مختلفه، حدیث شماره 372؛ ن. ک. به: مدخل تقوا).

جداسازی قرائات مختلف و افزودنی ها توسط مفسران یا منابع آنها، اساساً در اصطلاح شناسی وجود دارد. در بسیاری از موارد که مفسر روایتی منسوب به شیعه را در مورد آیه قرآن معرفی می کند، این عمل را با استفاده از فرمول های خاصی انجام می دهد. روایت شیعه (الف) بعد از کلماتی از قبیل نزل جبریل [یا جبرائیل] بهذه الایه هکذا علی محمد «اینگونه این آیه توسط [فرشته] جبرئیل بر محمد نازل شد» (q.v ن. ک. برای مثال به: عیاشی، تفسیر، ج 2، ص 353؛ برای اقوال مشابه، همان، ج 1، ص 63؛ قمی، تفسیر، ج 2، ص 111)؛ (ب) یا قبل از هکذا نزلت، «این گونه [این آیه] نازل شد» (ن. ک. برای مثال به: قمی، تفسیر، ج 1، 142، 297؛ ج 2، 21) می آید.

در موارد دیگر بیان شده است که آیه مذکور، قرائت یکی از امامان است (برای مثال: عیاشی، تفسیر، ج 1، 217 و 218؛ قمی، تفسیر، ج 1، 389)، حتی گاهی اصطلاحات محکم تری استفاده می شود تا تأکید کند که فرازهای خاصی در متن مرسوم غلط است. اینها شامل جملاتی است که به صورت منفی بیان شده است، از قبیل:

(الف) علی خلاف ما انزل الله «[این آیه] با شکل مُنزَّل آن مغایرت دارد» (ن. ک. برای عنوان مثال به: قمی، تفسیر، ج 1، ص 10، که به سوره 3، آیه 110 یا سوره 25 آیه 74 به عنوان مثال های این دسته از آیات استناد می کند).

(ب) فیما حُرِّف من کتاب الله، «[این آیه] از آیات محرَّف یا [مبدل] در کتاب خداست» [7] (قمی، تفسیر، ج 2، 295).

با نبود چنین بیان قاطعی مشکل است که بتوانیم قضاوت کنیم آیا تغییر، تفسیر صِرف است یا با نبود چنین اصطلاحات خاصی، چنان که در بالا ذکر شد، مفسر در حقیقت پیشنهاد کننده قرائتی دیگر برای متن رسمی است! بر اساس چنین مخالفتی با متن اهل سنت، احتمال دارد شیعه این روایات متفاوت و اضافات را وارد متن قرآن کرده باشد یا دست کم هنگامی که متن در مناسبات عبادی خوانده می شود، آنها را پیاده می کرد (ن. ک. به: مدخل های مناسک و قرآن، تلاوت قرآن). گرچه تقریباً هیچ عملی توسط شیعه در جهت مشروع سازی قرائات مختلفشان انجام نگرفت؛ یک مورد استثناء، آخرین تلاشی است که در نسخه ای خطی از قرآن انعکاس یافته که گفته شده در شهر بنکیپورِ (Bankipore) هند کشف گردیده است. این نسخه علاوه بر تعابیر دیگر شیعه بعضی از آیات قرآنی، شامل دو سوره مجعول نیز هست: سوره الولایه «سوره محبت الهی» (یعنی بین خداوند و علی؛ ن. ک. به: اولیاء و ولایت، موالی و ولاء)» و سوره النورین، «سوره دو نور» [8] (یعنی محمد و علی)؛ (ن. ک. به: امیر معزی، Le guide divine و 27 ـ 200؛ هدایت الهی، 79 ـ 91، 206 ـ 198؛ ن. ک. به: نور).

این رفتار شیعه پرده از یک تناقض بر می دارد؛ از یک سو مطمئن هستند که نسخه واقعی قرآن همان است که برای آنها شناخته شده است و از سوی دیگر نه تنها نسخه متداول را رد نمی کنند، بلکه بر آن صحه می گذارند (برای مثال. ن. ک. به: گلدزیهر، Richtungen، ص 281). این تناقض مخصوص شیعه است. از یک سو در سطح نظری و عقیدتی، موضع محکم تفوق و برتری اختیار شده است، و از سوی دیگر در سطح عملی ترس مدام از اذیت محیط اهل سنّتِ متخاصم، نظریه ای عمل گرایانه پدید آورد که گزینش تحریفِ de facto نسخه عثمانی را در بر می گرفت. این تنش و تناقض در بسیاری از روایات تفسیری شیعه که در آنها قرائات شیعه بیان شده است، انعکاس دارد. انسان در بعضی از آنها متوجه حالت ذیل می شود.

مرید امام در حضور او از قرآن (متداول و رسمی) قرائت می کند و امام به او می گوید این به گونه ای دیگر نازل شده بود! سپس آن امام گونه «حقیقی» (شیعی) را می خواند، گرچه در برابر چنین اقوالی که نسخه عثمانی را کم اهمیت جلوه می دهند گاهی جهت گیری مخالفی ظاهر می شود. کسی در حضور یکی از امامان قرآن تلاوت می کند و در قرائت خود، نوع شیعی آیه را وارد می کند. در این هنگام امام او را متوقف و توصیه می کند مطابق با گونه ای که مردم دنبال می کنند، بخواند! (یعنی the textus receptus) تا آن هنگام که «منجی صالح» (القائم) با نسخه صحیح قرآن بیاید که با نسخه علی که پیامبر برای دخترش فاطمه (q.v) به ارث گذاشت، یکی است و عنوان آن از آن هنگام مصحف فاطمه (دست نوشته فاطمه) (ن. ک. به: مصحف) بود.

شیوه های دیگر تفاسیر شیعی بر مبنای ترتیب کلمات یا حروف و محاسبات ارزش عددی حروف (ن. ک. به: مبحث معانی رمزی اعداد) استوار است. سجستانی در تفسیر سوره 108 (سوره کوثر) جابه جایی کلمات و حروف سوره را طرح و عقیده شیعه به وصایا– مقام دارای اختیار تام در میان امامان ـ را در آن قرائت می کند (پوناوالا، تاویل اسماعیلی، 218 – 9). محاسبه عددی حروف به حروف مرموزی (q.v فواتح السور) مرتبط است که در ابتدای 29 سوره واقع است. برای مثال حروف الف، لام، میم، صاد (مجموع ارزش عددی آن 161 است) در اول سوره هفتم (سوره اعراف «ارتفاعات»؛ ن.ک. به: مردم مکان های مرتفع) طبق خبری منسوب به باقر، به سال 161 هجری (777 میلادی) اشاره دارد؛ سالی که پیش بینی شده بود سقوط دودمان امیه رخ دهد (عیاشی، تفسیر، ج 2، ص 7 ـ 8). در ضمن باید توجه داشت تفسیر شیعه و مخصوصاً اسماعیلیه با استفاده از متنی مرموز و سرّی مشخص می شود که برای به رمز در آوردن اطلاعاتی ـ عمدتاً اسامی افراد ـ که نویسنده می خواهد به دلایل احتیاطی در پرده نگه داشته شود، طراحی شده است. نمونه های بی شماری از این در کتاب الکشف اثر داعی جعفر بن منصور الیمَن (نیمه اول قرن چهارم / دهم) و میزاج التسنیم از اسماعیل بن هبه الله (1770 / 1184. d)، داعی فرقه سلیمانی اسماعیلی یافت می شود.

مفسران بزرگ شیعه و آثار آنان

اولین تفاسیر قرآنی شیعه امامی که برای ما شناخته شده اند به اواخر قرن سوم / نهم مربوط می شوند که آثار فرات بن ابراهیم کوفی (تفسیر فرات کوفی)، عیاشی (تفسیر) و قمی (تفسیر) را در بر می گیرد و همه در دهه های آخر قرن سوم / نهم و اوایل قرن چهارم / دهم گل کردند؛ یعنی پیش از غیبت بزرگ (غیبت کبری) امام دوازدهم در سال 941 / 329. کمی بعد محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانی (971 / 360 d.ca) قرار دارد که رساله ای به او نسبت داده شده و به نوعی معرفی قرآن است (مجلسی، بحار، ج 90، 97 ـ 1). آثار دیگر، دو تفسیر منسوب به امامان ششم و یازدهم هستند که به ترتیب حقائق التفسیر القرآنی (رساله تفسیری کوچکی از شخصیتی صوفی) (ن. ک. به: تصوف و قرآن) که به امام جعفر صادق نسبت داده شده و تفسیر العسکری (تفسیری مفصل با طبیعت اسطوره ای و افسانه ای از دو سوره اول قرآن) که به امام حسن عسکری نسبت داده شده است (874 / 260 d؛ ن. ک. به: برا اشر، العسکری)، می باشد. برجسته ترین تفاسیر پس از دوره غیبت عبارتند از: تبیان طوسی، مجمع طبرسی و روضه الجنان و روح الجنان که به زبان فارسی و به قلم ابوالفتوح حسین بن علی رازی (A، نیمه اول قرن ششم / دوازدهم) است. تعدادی از آثار جامع و مفصل تفسیر شیعه امامی که عمدتاً گردآوری منابع اولیه است، در ایران دوران صفویه نگاشته شد و برجسته ترین آنها عبارتند از: تاویل الآیات الظاهره فی فضائل العتره الطاهره از شرف الدین علی الحسین الاسترآبادی (A، قرون دهم / شانزدهم)، کتاب الصافی فی تفسیر القرآن، از محسن فیض و کتاب البرهان فی تفسیر القرآن از هاشم بن سلیمان بحرانی. نمونه تفسیر قرآنی جدید شیعه امامی عبارتند از: المیزان اثر طباطبایی و من وحی القرآن از محمد حسین فضل الله[9].

نیاز به بیان نیست که در کنار تفاسیر قرآن، مطالب تفسیری دیگری در تمام گونه های ادیبان شیعه امامی به شدت رو به افزایش است. (برای ارزیابی جزئیات آثار تفسیر شیعه، ن. ک. به: تهرانی، ذریعه، ج 3، 7 ـ 302، ج 4، 346 ـ 231). آثار مکتوب مربوط به مکتب اسماعیلیه شامل مقدار وسیعی از مطالب تفسیری است، اما تنها حجم اندکی از آثار تفسیری مخصوص اسماعیلیه است. کتاب اساس التأویل از داعی قاضی نعمان بن صیون مغربی (973/363d.) و کتاب الکشف از جعفر بن منصور یمن در بین این مقدار کمی است که به ما رسیده است. (برای دیگر آثار تفسیری اسماعیلیه ن. ک. به: پونا والا، کتابنامه زندگی نامه ها، فهرست. s.v، تفسیر و تأویل).

احادیث تفسیری زیدیه عمدتاً مورد دقت قرار نگرفته اند و بیشترشان هنوز به شکل نسخه دستی اند. امامان زیدیه: قاسم بن ابراهیم رسّی (917/246. d) الناصر للحق الاطروش (917/304. d) و ابوالفتوح ناصر بن حسین الدیلمی (1052/444 d) از جمله کسانی اند که تفسیر به آنها نسبت داده شده است (تهرانی، ذریعه، ج 4، 255، 261، ابراهیم الف ( Abrahamov) انسان انگاری). همچنین تفسیری قرآنی به زید بن منذر ابوالجارود منسوب است که نام فرقه جارودیه ـ از زیر شاخه های زیدیه و جارودیه ـ از او گرفته شده است. (تهرانی، ذریعه، ج 4، 251). این اثر موجود نیست، لکن گزیده هایی از آن در تفسیر قمی ثبت شده است (بر، اشر، کتاب مقدس، 56 ـ 46، 7 ـ 244). محقّق برجسته جارودی دیگری که تفسیری به او نسبت داده شده، احمد بن محمد همدانی مشهور به ابن عقده (947 / 333d. )؛ (ن. ک. به: تهرانی، ذریعه، ج 4، 251) است. سرانجام اینکه تفسیری از شوکانی (متوفای: 1834 /. 125.) یکی از مشهورترین و فعال ترین نویسندگان اواخر زیدیه موجود است. هیچ شاهدی بر اینکه تفاسیر قرآن توسط اعضای گروه های غالی (از قبیل دروزیها و نُصریها) نوشته شده باشد، نیست؛ گرچه قرآن به طور وسیعی تلاوت و غالباً در مکتوبات مذهبی و دینی آنها تفسیر می شود (ن. ک. به: ادبیات فارسی و قرآن).

دوم: بررسی و نقد بخشی از مقاله تشیع و قرآن:

هر چند مقاله نقاط قوت و مطالب قابل ملاحظه ای دارد، ولی در برخی موارد گرفتار کاستی ها و لغزش هایی شده است که مهم ترین آنها عبارتند از: [1] اندیشه اختصاص تفسیر قرآن برای معصومان(علیهم السلام) بیشتر از سوی گروهی از محدثان معروف به «اخباری» ارائه شده است (البیان فی تفسیر القرآن / 267 (ادله اسقاط حجّیت ظواهر قرآن)؛ تسنیم، 1/86). آنها معتقدند برای تفسیر باید از روایات معصومان کمک گرفت و روش های دیگر تفسیری نمی تواند صحیح و روشمند باشد. موافقان این اختصاص با هدف نسبت ندادن دین به مطالب غیر دینی، راه فهم و تفسیر را تنها از طریق معصومان ممکن دانسته اند و باب ادراک آن را برای دیگران مسدود شمرده اند (تسنیم، 1 / 87). به همین جهت برای اختصاصی بودن فهم و تفسیر قرآن، به دلایلی استناد کرده اند که نیازمند تحلیل و بررسی است. اهمّ آن دلایل عبارتند از: روایات انحصار، روایات استبعاد، روایات تفسیر به رأی، سنخیت بین مفسّر و متن، آیه راسخان و آیه مسّ.

الف. روایات انحصار:

مهم ترین روایت انحصار روایت قتاده «انما یعرف القرآن من خوطب به» (الکافی، 8 / 485) است که به رغم ضعف سند، گفته شده که به جهت فراوانی آن، از معصوم(علیه السلام) صادر شده است. مفاد آن بر انحصار برخی از مراحل فهم و تفسیر برای معصومان(علیهم السلام) دلالت دارد، یعنی بیانگر آن است که تفسیر قرآن به طور کامل ـ شامل ظاهر و باطن و همه مراحل آن ـ در اختیار معصوم(علیه السلام) است. عبارت «انّما» بیانگر حصر است و شامل معرفت درونی و نهایی آیات می باشد و می توان از آنها با عنوان تأویل آیات یاد کرد که فراتر از فهم های ظاهری است وگرنه معرفت ظاهری آیات انحصاری نیست و هر قرآن پژوهی با قواعد عربی و تفسیر می تواند به آنها دست یابد. (مبانی تفسیر قرآن، سید رضا مؤدب، 97) آخوند خراسانی هم بدین امر تأکید و بیان می کند که کامل ترین مرحله فهم و نهایت تفسیر، در اختیار پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) یعنی «من خوطب به» است، ولی فهم ظاهری مخصوص او نیست و برای دیگران هم تعمیم پذیر است (کفایه الاصول، 2 / 59 ـ 61).

دیگر روایات یاد شده نیز در مقام بیان مراحل فهم آیات است و هیچ اختصاصی در فهم برای معصوم را نمی رساند و در صورت دلالت بر اختصاص تفسیر به صورت مطلق برای معصومان با روایات دیگر که امر یا توصیه به تفسیر غیر معصومان یا تأیید آن را دارد، متعارض است. بعید نیست که برخی از این روایات که مخالفان به آن استناد کرده اند، مربوط به حوزه فقه و تعبدیات باشد که به فهم معصومان ارتباط می یابد و دیگران را از آن بهره ای نیست.

ب. روایات استبعاد:

در ظاهر برخی روایات، تفسیر قرآن با کمک عقل مخاطبان آن، بعید شمرده شده و با عبارت «أبعد من عقول الرجال» (وسائل الشیعه، حر عاملی، 27 / 33572) یا «أبعد من قلوب الرجال و...» (همان / ح 33569) از آنها یاد شده است و این بیانگر آن است که تفسیر قرآن بیش از هر چیز دیگر از قلمرو عقل به دور است و نمی توان تفسیر را با عقل و قلب به دست آورد. بنابراین باید تفسیر را از طریق معصومان دریافت کرد. روایات استبعاد در صورت صحّت سند، نمی تواند بر اختصاص فهم قرآن به معصومان دلالت داشته باشد، بلکه یا به بطون، تأویل و وجوه معنایی درون آیات مربوط است که صدر روایت نخست بر آن دلالت دارد و در آن حضرت از باطن و ظاهر و اتصال وجوه معنایی سخن گفته است و مراحلی از چنین تفسیری می تواند در اختیار معصوم باشد و منافاتی با اصل امکان تفسیر برای غیر معصوم ندارد یا به تفسیر فقهی آیات مربوط باشد که عقل توان درک آنها را ندارد؛ زیرا حوزه تعبدیات است و می باید آنها را با واسطه معصوم دریافت. (مبانی تفسیر قرآن، همو، ص 101)، آن چنان که امام خمینی نیز بدان اشاره دارد (آداب الصلوه / 199). در هر حال روایات استبعاد با روایات عدم انحصار تفسیر به معصوم ناسازگار است و می تواند تنها بر مشکل بودن فهم برخی از کلمات یا مراحل تفسیر یا دست یابی به معارف کامل ـ شامل ظاهر و باطن آیات ـ دلالت داشته باشد.

ج. روایات نکوهش تفسیر به رأی:

محدث بحرانی در این خصوص می گوید: منظور از رأی که در روایات، تفسیر به رأی شمرده شده است، هر نوع رأی و اندیشه بر گرفته از خود مفسر است؛ بدون آنکه از دانش معصومان(علیهم السلام) یاری گرفته باشد (الدر النجفیه / 174). روایات نهی از تفسیر به رأی بنابر برداشت برخی مفسران، دلالتی بر اختصاص تفسیر به معصومان ندارد، بلکه ضمن بیان امکان تفسیر برای دیگران، در مقام بیان جواز و عدم جواز تفسیر و نکوهش از خود رأیی در تفسیر بدون توجه به آرای دیگران، از جمله معصومان، است (المیزان فی تفسیر القرآن، 3 / 77) و در آن ها از چگونگی روش تفسیر سخن گفته شده و تفسیر غیر روشمند نهی شده است (مبانی تفسیر قرآن / 103).

د. سنخیت مفسر و متن:

از جمله زمینه های استدلال معتقدان به اختصاص تفسیر به معصومان ضرورت سنخیت بین متن و مفسر است؛ زیرا هنگامی که متن آسمانی و قدسی معارف بلندی دارد، مفسر هم باید همسان و همتای او باشد و چنین شرطی تنها برای معصوم مقدور است (کفایه الاصول 2 / 60؛ روش شناسی تفسیر قرآن / 42). پذیرش چنین ضرورتی در همه موارد تفسیری حتمی نیست؛ زیرا گرچه قرآن کلام آسمانی و از معارف بلندی برخوردار است و برای دریافت معارف باطنی و بلند آن باید از معصوم کمک گرفت، ولی تمام معارف قرآن در چنین سطوحی نیست، بلکه قرآن علاوه بر باطن؛ ظاهر، سطوح و مراتب معرفتی پایین تر نیز دارد (المیزان فی تفسیر القرآن، 3 / 64) و دریافت این سطوح غیر عمیق برای مفسران غیر معصوم نیز مقدور می باشد. از یک طرف اگر مطالب قرآن به گونه ای آسمانی و قدسی باشد که رمز گونه گردد و جز معصوم آن را دریافت نکند، با روایات عرضه (الکافی، 1 / 69) بر قرآن ناسازگار است (تسنیم، 1 / 88). از سوی دیگر، اعتبار روایات معصومان و بهره مندی از تفسیر روایی آنها بر اساس ظاهر برخی از آیات از جمله آیه شریفه «أَنزَلْنَا إِلَیک الذِّکرَ لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیهِمْ» (نحل/44) می باشد و اگر اعتبار آیات و تفسیر آنها بر همان روایاتی مبتنی شود که تفسیر فقط از طریق معصومان پدید آید، مستلزم دور خواهد شد (همان).

ه‍. آیه راسخون:

از نظر معتقدان به اختصاص تفسیر به معصومان، آیه 7 سوره آل عمران با کمک برخی روایات، دلالت دارد که جز راسخان در علم تأویل قرآن را نمی دانند و مقصود از راسخان، معصومان (الکافی، 1 / 186 و 213؛ وسائل الشیعه، 18 / 132؛ بحارالانوار، 23 / 184) و منظور از تأویل، تفسیر می باشد و ضمیر در تأویله هم به تمام آیات برمی گردد. بنابراین مراد آیه این است که جز معصومان از تفسیر قرآن بی بهره اند. استدلال بالا در صورتی صحیح است که مقصود از تأویل همان تفسیر باشد، در حالی که تفسیر اعم از تأویل ـ مربوط به آیات متشابه ـ است و آیه یاد شده هم در ارائه تقسیم آیات قرآن به محکمات و متشابهات آمده است. بنابراین آیه اشاره دارد که مراحلی از فهم در اختصاص معصومان است؛ زیرا قرآن دارای مراتب طولی در فهم است و تأویل در پایان آنهاست (مبانی تفسیر قرآن، 104). علامه طباطبایی می فرماید: قرآن مراتب معارضی دارد که در طول هم هستند؛ (المیزان فی تفسیر القرآن، 2 / 64) علاوه بر آن پیامبر و امامان معصوم مصداق کامل راسخان در علم هستند و راسخان در علم شامل گروه دیگری از مفسران نیز می شود؛ چنان که امام باقر(علیه السلام) فرمود: «فرسول الله افضل الراسخون» (الکافی، 1/213؛ وسائل الشیعه، 27 / 179؛ بحارالانوار، 17/130). برخی از مفسران نیز بدان تصریح کرده و دیگران را نیز از مصادیق راسخان در علم دانسته اند (تفسیر نمونه، 2/439)؛ ضمن آنکه استدلال به آیه با مبنای اخباریون سازگاری ندارد؛ مگر از باب جدل (مبانی تفسیر قرآن، 105).

و. آیه مس:

عبارت «لَا یمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه/79) بنابر آن که صفت برای قرآن باشد، اشاره دارد که مس قرآن یعنی دست یابی به معرفت درونی و باطنی آن که در اختیار معصوم است و دیگران از آن بی بهره اند. بنابر استدلال موافقان اختصاص تفسیر به معصوم، منظور از مطهّرون، معصومان هستند (بحارالانوار، 36 / 346 و 97 / 344) و آیه تطهیر (احزاب / 33) هم دلالت دارد که مطهرون، معصومان هستند (مجمع البیان، 7 / 560، ذیل آیه؛ تفسیر نمونه، 17 / 298). این استدلال نمی تواند اختصاص تفسیر را برای معصومان ثابت نماید؛ زیرا اگر مقصود از «مس» حتی ـ طبق نظر علامه طباطبایی ـ معنی درونی و دست یابی بر معارف باشد، اشاره به مراحل نهایی فهم و تفسیر آیات دارد که به معصوم اختصاص دارد، در حالی که ظاهر آیه به مسّ فقهی مربوط است. (زبده البیان، 517) ضمن آنکه ممکن است مقصود از «کتاب مکنون» که مسّ آن جز برای مطهرون ممکن نیست، لوح محفوظ باشد (همان). از طرفی به نظر می رسد روایات وارده در ذیل آیه هم به «عدم جواز تماس بدن» با قرآن مربوط می باشد (تهذیب الاحکام، 1 / 128 ح 35؛ الاستبصار، 1 / 114، ح 3) یا به مصحف حضرت علی(علیه السلام) مربوط است که محفوظ نزد مطهرون می باشد. (بحارالانوار، 48 / 23، ح 34 / باب 3)؛ ضمن آنکه استدلال بر آیه در هر حال نمی تواند با مبانی اخباریون و اعتقاد بر انحصار فهم آیه به معصوم سازگار باشد؛ مگر از باب جدل.

شایان ذکر است که اندیشه انحصار تفسیر قرآن برای معصوم به اخباریون شیعه بر می گردد؛ نه علما، بزرگان و اکثر شیعه امامیه. به همین جهت در طول تاریخ تشیع از صدر اول تا کنون ده ها تفسیر برای قرآن نگارش یافته است که ضرورت آن؛ مستند به ادلّه عقلی، روایی و قرآنی است. پس تفسیر قرآن امری ممکن و جایز، و قرآن کتابی فهم پذیر است؛ ولی فهم آن مراتبی دارد که بالاترین مرحله اش در اختیار معصومان است.

[2] این گفته نویسنده مقاله که «معانی آشکار و بیرونی (ظاهر) قرآن فقط از طریق وساطت امامان بر مؤمنان روشن می گردد»، به اخباریان شیعه بر می گردد، مبنی بر اینکه آنان حجّیتی برای ظواهر قرآن قائل نبودند، لذا اگر ما حجّیت ظواهر قرآن را اثبات کنیم، در می یابیم که فهم ظواهر قرآن برای همگان امکان پذیر است و به معصوم اختصاص ندارد.

مستندات حجّیت ظواهر قرآن: قرآن کتاب آسمانی است و مطابق روایات، ظاهر و باطن دارد. ظاهر آن حجّت (الاصول العامه للفقه المقارن، 96؛ اصول الفقه،2 / 157) و استناد به آن از نظر بیشتر مفسران صحیح است. خردورزان نیز حجیت ظهور و اجرای اصالهالظهور را پس از بررسی و جست و جو از قرائن قبول دارند (کفایه الاصول، 3 / 405) و آن را نیازمند استدلال و استناد نمی دانند. بدین جهت برخی از محققان معاصر می گویند: حجیت ظهور واضح تر از آن است که در خصوص آن گفت وگو شود (الاصول العامه للفقه المقارن، 96)، ولی به نظر می رسد می توان برای «حجیت ظهور قرآن» بر موارد ذیل استناد جست (ر.ک. به: البیان فی تفسیر القرآن، 263):

الف) آیات:

برخی از آیات قرآن بر قابل اعتماد بودن ظاهر قرآن دلالت دارند که به شرح ذیل است:

1) آیات دالّ بر تدبّر و ضرورت آن برای مردم، مانند محمّد / 24 و نساء / 82.

2) آیات دالّ بر تذکر بودن قرآن برای مخاطبانش، مانند زمر / 27.

3) آیات دالّ بر بیان و تبیان بودن قرآن برای مخاطبانش، مانند آل عمران / 138 و نحل / 89.

4) آیات تیسیر قرآن برای فهم، مانند دخان / 58 و قمر / 17.

با تحلیل معنای آیات بالا می توان بر ضرورت اخذ بر مفاد فهم ظاهری آیات تأکید کرد و این که مخاطبان قرآن خود را ملزم به ظاهر قرآن می دانسته اند. تحدّی قرآن نیز در دیگر آیات بر آوردن همانند قرآن، دلالت بر آن دارد که مخاطبان قرآن، ظاهر آن را می فهمیدند و ظاهر برای آنها قابل فهم بود و می توانستند بر ظاهر آن اعتماد کنند. (البیان فی تفسیر القرآن، 264).

ب) روایات:

در برخی از روایات ویژگی هایی برای قرآن آمده که بیانگر اعتبار ظاهر قرآن و قابل اعتماد بودن آن است. این روایات به قرار زیر است:

1.روایت ثقلین: پیامبر می فرماید: «انی تارک فیکم الامرین ان اخذتم بهما لن تضلوا ابداً کتاب الله عزّوجلّ و اهل بیتی، عترتی، ایها النّاس اسمعوا وقد بلّغت انکم ستردون علی الحَوض فاسالکم عما فعلتم فی الثقلین»؛ «من در بین شما دو امر را می گذارم، در صورتی که بدانها تمسک کنید، هرگز گمراه نمی شوید؛ کتاب خدا و اهل بیتم که همان عترتم می باشند؛ ای مردم! بشنوید در حالی که من وظیفه تبیلغ خود را انجام دادم، به درستی که شما در کنار حوض (قیامت) به سوی من بر می گردید و در آنجا از شما پرسش خواهم کرد که چگونه با ثقلین رفتار کردید (الکافی، 1 / 294؛ امالی صدوق، 1 / 255؛ سنن ترمذی، 5 / 662)

2.روایات عرض: در این روایات به ضرورت اخبار بر قرآن تأکید شده است. پیامبر می فرماید: «... فما وافق کتاب الله فخذوه و ماخالف کتاب الله فدعوه»؛ «... هر آنچه را که موافق قرآن است بر گیرد و آنچه را که مخالف است، رها کنید» (الکافی، 1 / 69 / ح 1) امام صادق(علیه السلام) نیز می فرماید: «مالم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف»؛ «هر آنچه از حدیث، موافق و سازگار با قرآن نباشد، زینت شده و نادرست است». (همان، ح 4).

3.روایات ارجاع اصحاب توسط امامان معصوم به قرآن: مانند ارجاع زراره به قرآن از سوی امام صادق(علیه السلام)؛ هنگامی که او پرسش کرد به چه دلیل مسح بر قسمتی از سر صحیح است، امام فرمود: «ان المسح ببعض الرأس لمکان البا» (وسائل الشیعه، 1 / 291 / باب 23 / ح 1) یا روایاتی که حضرت می فرماید: این مطلب و نمونه هایی شبیه آن از کتاب خداوند شناخته می شود، (الکافی، 3 / 33؛ البیان فی تفسیر القرآن، 266) یا روایات استناد به قرآن. (نورالثقلین، 2 / 72؛ بحارالانوار، 13 / 23). آیت الله معرفت می گوید: «و فی کثیر من ارجاعات الأئمه اصحابهم الی القرآن لفهم المسائل واستنباط الاحکام منه، لدلیل ظاهر علی حجیه ظواهر القرآن» (التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، 1 / 86). روایات یاد شده که فراوان و نزد محدثان و مفسران معتبرند، برحجیت ظواهر قرآن دلالت دارند، زیرا در روایت «ثقلین»، اخذ به کتاب و عمل طبق آن سبب دوری ابدی از گمراهی دانسته شده، که این بیانگر وجوب تمسک به قرآن است و لازمه آن حجیت ظواهر آیات می باشد، همچنان که روایات «عرض» هم بیانگر منزلت قطعی کتاب و اعتبار ظاهر آن می باشد وگرنه عرضه روایات بر قرآن، لغو می شد (ر.ک. به: «ضرورت تطبیق روایات» مجله علوم انسانی دانشگاه الزهراء، ش 40، ص 225). روایات ارجاع اصحاب بر قرآن هم بیانگر وجوب عمل بر قرآن و اخذ بر فهم ظاهری از آن است. (البیان فی تفسیر القرآن، 264؛ مبانی تفسیر قرآن، 125 ـ 126) برخی از محققان معتقدند امضای اهل بیت برای قرآن متداول، ضروری است و روایات آنها مبتنی بر ارجاع به قرآن و تمسک بدان و عرضه روایات برآن، در نهایت تواتر است، بنابراین، با پذیرش آنها و استناد به بنای عقلا، حجیت ظواهر قرآن از اموری است که مجالی برای تردید و مناقشه در آن نیست؛ خصوصاً که قرآن به تواتر به دست ما رسیده است (الاصول العامه للفقه المقارن، 111). بنابراین باید گفت کلمات قرآن چه نص ـ دلالت های قطعی آیات ـ و چه ظاهر ـ دلالت های ظنی ـ در خصوص آیات محکم، حجت است و ظاهر آیات متشابه با قرائن مستند بر خلاف ظاهر حمل می شود و آیات و روایات فوق بر حجیت ظهور آنها دلالت دارد؛ پس دیدگاه اخباری های شیعه در مورد عدم حجیت ظاهر قرآن، مستند نیست و دلایل آنها تمام نمی باشد (مبانی تفسیر قرآن، 132).

[3]اندیشه انحصار تفسیر در معصوم به اخباری های شیعه برمی گردد؛ نه علما، بزرگان و قاطبه شیعه امامیه. به همین جهت در طول تاریخ تشیع ـ از صدر اول تاکنون ـ ده ها تفسیر برای قرآن نگارش یافته که ضرورت آن، مستند بودن به ادلّه عقلی، روایی و قرآنی است. پس تفسیر قرآن امری ممکن و جایز، و قرآن کتابی فهم پذیر است؛ ولی فهم آن مراتبی دارد که بالاترین آن در اختیار معصوم است. برای آگاهی بیشتر به بند اول پی نوشت ها رجوع کنید.

[4]به نظر می رسد فرض نویسنده در مورد معیوب و ناقص بودن قرآن نزد شیعه صحیح نمی باشد؛ زیرا:

1.طبق روایات صحیحه امام باقر و امام صادق(علیه السلام) قرآن یکی است و از نزد یکی (خدای یگانه) نازل شده است (برای آگاهی از متن روایات، ر.ک: به: الکافی، 2 / 630 / ح 12 و 13) و تاریخ شهادت می دهد که قرائت رسمی، مشهور و صحیح قرآن همواره یکی ( همان قرائت متواتر و رایج میان مسلمانان از صدر اول تا کنون) بوده است (التمهید، 2 / 145 ـ 154؛ نزول قرآن و رؤیای هفت حرف، 230).

2.وقتی به مصاحف اولیه و تفسیرهای شیعه امامیه در صدر اسلام رجوع می کنیم، می بینیم اختلاف قرائت هایی که در مصاحف و تفاسیر اولیه به چشم می خورد، مربوط به اختلاف در لهجه است؛ یعنی اختلاف قرائت مربوط به تلفّظ کلمه و لهجه ای است که مفسر و قاری به کار می برد (تاریخ قرآن، محمود رامیار، 348 و 361؛ التمهید، 1 / 316 ـ 319 و 324).

3.جایی که واژه یا جمله ای اضافه شد، جنبه تفسیری داشته است، نه اینکه چیزی از قرآن حذف شده بود و صحابه اضافه کرده اند؛ زیرا در آن زمان واژه ها و جمله های تفسیری را در بین آیات می نوشتند. پس هیچ کلمه، حرف یا جمله ای از قرآن حذف نشده بود تا مفسران اولیه بخواهند آن را بیفزایند (تاریخ قرآن، محمود رامیار، 348 و 361 ـ 362؛ التمهید، 1 / 319 ـ 322 و 324 ـ 325). شاهد بر این مطلب اهتمام خاصّ پیامبر اکرم به حفظ و قرائت صحیح قرآن و اهتمام فوق العاده اصحاب و یاران او به قرآن است. با این همه اهتمام و دقّت امکان نداشت کلمه ای از قرآن فراموش یا جا به جا شود یا تغییر یابد. اعرابی که در حفظ و ضبط اشعار و خطبه های دوران جاهلیت اهتمام زیاد می ورزیدند، چگونه ممکن است به قرآنی که در راه آن از تمام زندگی و جان خود می گذشتند و هر سختی و تلخی را تحمل می کردند و از وطن، مال، زن و فرزند خود چشم می پوشیدند، بی توجه باشند! در حالی که با این فداکاری هایشان روی تاریخ را سفید نموده اند (البیان، 216 ـ 217؛ التمهید، 2 / 145 ـ 146).

4. اگر بپذیریم که فرض نویسنده درست و این تغییرات و تحریفات گویای معیوب و ناقص بودن متن قرآن است، باید بگوییم که این تحریف واژه های قرآن در صدر اسلام و در زمان اصحاب پیامبر صورت گرفت؛ حال آنکه به اجماع مسلمانان، دستور عثمان برای سوزاندن تمام قرآن ها، جز قرآنی که خود گرد آورده بود، نشان می دهد تمامی قرآن های سوزانده شده با مصحف عثمانی مغایرت داشت و گرنه علّتی برای سوزاندن و از بین بردن آنها نبود (البیان، 198). همچنین جمعی از علما از جمله ابو داود سجستانی در «المصاحف» موارد اختلاف آن قرآن ها را ثبت و ضبط کرده اند، بنابراین از عثمان یا نویسندگان دیگر مصاحف، تحریفی صورت گرفته است که در جای خود ثابت شده است آنچه عثمان جمع آوری کرد همان قرآن معروف و متداول میان مسلمانان بود که آن را دست به دست از پیامبر دریافت کرده بودند و تحریف به زیاده یا نقصان در آن قرآن هایی بود که سوزانده شدند و قرآن موجود، از هرگونه تحریف به زیاده و نقصان سالم ماند. (البیان، 198 ـ 199). نتیجه می گیریم در هر دو صورت، فرض نویسنده مقاله اشتباه است.

‍[5] حدیث «کنْتُمْ خَیرَ / أَئِمَّه /؛ شما بهترین / پیشوایان / بودید» را قمی و عیاشیـ با کمی تفاوت ـ به طور مرسل نقل کرده اند و گفته اند امام صادق(علیه السلام) فرمود: «این گونه نازل شده است». این جمله دو احتمال دارد:

اول: این قرائت صحیح است، چرا که در مرسله عیاشی می گوید: «در قرائت علی(علیه السلام) این طور بود» (تفسیر عیاشی، 1 / 195). پوشیده نیست که مسئله اختلاف قرائت ها ارتباطی به مسئله تحریف ندارد (التمهید، 2 / 79). این مطلب هم مسلّم است که هیچ بخشی از قرآن ـ آیه ها و سوره ها ـ را نمی توان با خبر واحد اثبات نمود؛ هر چند سندش صحیح باشد.

دوم: در این آیه، امت طرف سخن قرار گرفته است، ولی منظور اصلی پیشوایان هستند، چون ـ در مرحله اول ـ آنها مسئول مستقیم امر به معروف و نهی از منکرند؛ چنان که در حدیث «تفسیر قمی» استدلال شده است (تفسیر قمی، 1 / 110). بنابراین مقصود از نزول [در این حدیث] بیان شأن نزول است که عبارت دیگر تفسیر آیه خواهد بود. چون گاهی تنزیل در مقابل تأویل و به معنای تفسیر می آید و با توجه به روایات دیگر که این آیه را تفسیر می کنند، احتمال دوم صحیح تر به نظر می رسد. عیاشی در تفسیرش روایت کرده که امام صادق(علیه السلام) می فرماید: «منظور امتی است که دعای حضرت ابراهیم در حقشان پذیرفته شد. پس آنان امتی اند که خداوند در میان آنها، از خودشان و به سویشان [پیامبری] برانگیخت و همان ها امت میانه اند و بهترین امتی خواهند بود که برای مردم به وجود آمده اند». این آیه (110 آل عمران) با آیه پیش از آن یک نواخت است و درباره امر به معروف و نهی از منکر بحث می کند. در آیه اوّل منظور از «امه» بعضی از امّت است؛ نه همه امت به دلیل این که می گوید: «وَلْتَکنْ مِنْکمْ اُمَّه...؛ باید از میان شما امتی باشند که...». وقتی هر دو آیه را با هم مطالعه کنیم خواهیم دانست که منظور از امّتی که به نیکی ها فرمان می دهند و از زشتی ها باز می دارند ـ در هر دو آیه ـ پیشوایان هستند؛ همان ها که سرپرستی امت و مسئولیت رهبری آنها را به دوش می کشند. کلینی با سند خود روایت کرده است که از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد آیا امر به معروف و نهی از منکر بر همه امت واجب است؟ پاسخ دادند: خیر. سؤال شد: چرا؟ فرمود: بر انسان نیرومندی واجب است که از او اطاعت می کنند و معروف و منکر را به خوبی می شناسد؛ نه بر ناتوانی که راه به جایی نمی برد و نمی داند چگونه و چه کسی را به حق هدایت کند. امام افزود: دلیل این سخن، کتاب خداوند ـ عزّوجل ـ است که فرمود: «وَلتَکن مِنکمْ أُمَّه یدْعُونَ إِلی الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکرِ»؛ (آل عمران 104)؛ «باید از میان شما، امتی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند» که این خاص است؛ نه عام. همان طور که در جای دیگر فرموده: «وَمِن قَوْمِ مُوسَی أُمَّه یهْدُونَ بِالحَقِّ وَبِهِ یعْدِلُونَ» (اعراف / 159)؛«و از قوم موسی گروهی اند که به سوی حق هدایت می کنند و به حق و عدالت حکم می نمایند»؛ یعنی امّتی مسئول این کار بودند و نگفت همه امّت موسی و نه همه قوم او؛ با این که آنان در آن روز امت های متعددی بودند و واژه امت از یک نفر به بالا را شامل می شود، چنان که خداوند ـ عزّوجل ـ می فرماید: «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ کانَ أُمَّه قَانِتاً لِلَّهِ» ( نحل / 120)؛ «ابراهیم خود امتی فروتن و مطیع خداوند بود» و بر کسی که در این زمان هدنه (= صلح و مدارا) علم و آگاهی دارد، گناهی نیست. هنگامی که نیرو و یاورانی ندارد و از او اطاعت نمی کنند.» (البرهان فی تفسیر القرآن، 1 / 307 و 308).

دقت در این تعبیرهای ظریف و استدلال زیبای امام نشان می دهد که چگونه مسئولیت امت را ـ با استفاده از آیات کریمه قرآن ـ بر دوش پیشوایان می گذارد. بنابراین، هر کدام از دو احتمال درست باشد، حدیث ارتباطی با موضوع تحریف ندارد (مصونیت قرآن از تحریف،170 ـ 172؛ صیانه القرآن من التحریف، 204 ـ 205).

[6] بعضی از تنزیل ها از قبیل تفسیر قرآن است؛ نه آیات، بنابراین باید این گروه از روایات را که دلالت بر ذکر اسمای ائمه در تنزیل دارد، بر تفسیر حمل کرد و اگر این حمل نادرست باشد، باید آنها را کنار گذاشت و به ظاهرشان عمل نکرد، چون با کتاب، سنّت و دلایل محکمی دال بر عدم تحریف قرآن، مخالفت دارند (البیان، 207 ـ 220). (برای آگاهی بیشتر ر. ک. به: مقاله «شیعه، تشیع و قرآن»، فصلنامه قرآن پژوهی خاورشناسان (قرآن و مستشرقان)، ش چهارم، ص 24 ـ 26.)

[7] این تعابیر به بحث «اختلاف قرائات» اشاره دارد که از مقوله «تحریف قرآن» کاملاً جداست. روایت صحیحه امام باقر(علیه السلام) نیز به این مطلب اشاره دارد. امام می فرماید: «انّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولکنّ الاختلاف یجیء من قبل الرواه»؛ (الکافی، 2/12) یعنی قرآن یکی است و از نزد یکی (خدای یگانه) نازل شد، ولی اختلاف از سوی راویان پدید آمد.» پس قرآن هنگام نزول بر یک قرائت بود و بعدها دارای قرائات متعدد شد. آن گونه که هر قاری برای رسیدن به نص واحد قرآن تلاش می کرد و قرائاتی متمایز از دیگر قراء ارائه می داد و در تأیید قرائت خود و ردّ دیگر قرائات استدلال و اجتهاد می کرد. سید ابوالقاسم خویی در این باره می فرماید: «اجتهاد هر یک از قرّای سبعه بر قرائت خود و احتجاج تابعین او بر قرائت وی و همچنین روی گرداندن هر قاری از دیگر قرائات، دلیلی قطعی است بر اینکه قرائات محصول اجتهاد قاریان است» (البیان، 151). از سوی دیگر، باید بین قرآن و قرائات مختلف فرق گذاشت. مرحوم بلاغی در مقدمه تفسیر خود می گوید: «به خاطر تواتر قرآنِ جمهور مسلمانان در سرتاسر قرون، ماده و صورت و قرائت متداول آن بر شکل و ساختار واحد بوده است و آنچه از برخی قرّای سبع نقل شده، مادّه و صورت آن را تحت تأثیر قرار نداده است. قرائات سبعه و عشره، در صورتِ برخی کلمات، اختلاف دارند؛ نه در زیادی یا نقصان در کلمه. با این حال، آنها روایات آحادند که موجب اطمینان و وثوق نمی گردند؛ گرچه به خاطر تعارض با یکدیگر موهون هم هستند» (آلاء الرحمن، مقدمه، ص 29). سید ابوالقاسم خویی می نویسد: «بین تواتر قرآن و بین عدم تواتر قرائات ملازمه ای نیست. (البیان، 124). وی در جای دیگر می فرماید: «تواتر قرآن مستلزم تواتر قرائات نیست، زیرا اختلاف در کیفیت کلمه با اتفاق بر اصل آن منافات ندارد» (همان، 158). با توجّه به مطالب بالا، هیچ تحریفی در آیات قرآن صورت نگرفته است.

[8] نظر علمای شیعه در جعلی بودن سوره «نُورَین»: بافت وجودی و ترکیبی این سوره کاملاً نشان می دهد که ساختگی است؛ آن هم ساخته کسانی که انگیزه ای جز تحریف قرآن و تخریب مبانی اسلام نداشته اند، زیرا:

اولاً: هیچ یک از علمای بزرگ شیعه این سوره را در کتاب ها و منابع خود نقل نکرده اند، حتّی در نخستین کتب شیعه نظیر کتاب سلیم بن قیس ـ که در دوران منع کتابت حدیث تألیف شد، ـ از این سوره و نظیر آن یاد نشده است؛ همچنین در کتاب ها و منابع دیگر. محدّث نوری با این که کوشید در «فصل الخطاب» احادیث و روایات شاذ و نادر را جمع کند، در این مورد تصریح کرد که چنین سوره ای را در هیچ اثری از کتب شیعه نیافتم؛ جز آنکه از کتابی به نام «المثالب» که به ابن شهر آشوب منسوب می باشد، حکایت شده است (فصل الخطاب، 175 ـ 180).

کتاب «المثالب»: آیا چنین کتابی در تاریخ شیعه تألیف شده است یا خیر؟

علّامه معرفت می نویسد: «تاکنون کسی کتاب «المثالب» را که این سوره از آن نقل شده است، را ندیده است و هیچ یک از اصحاب تراجم نیز و چنین کتابی را نقل نکرده اند، جز خود ابن شهر آشوب که هنگام شرح حال خویش در «معالم العلماء» ضمن یادآوری تألیفات خود، کتابی با همین عنوان را نام برده است. اما معلوم نیست که آیا این کتاب پاکنویس شده است؟ و آیا نسخه آن انتشار یافته است؟ کسی نه آن را متذکر شده، نه مشاهده کرده است، حتّی صاحب کتاب «الذّریعه» به رغم تحقیق و تتّبع وسیعی که نسبت به کتب و تألیفات شیعه دارد، چنین کتابی را با این عنوان نیافته، و تنها آن را با واسطه نقل کرده است» (صیانه القرآن من التّحریف، 189).

بنابراین تاکنون هیچ کس مدّعی نشده که کتاب «المثالب» را دیده و موجود است. به نظر می رسد کسانی که این سوره را بافته و ساخته اند، برای اینکه نسبت آن را به شیعه ثبت کنند، و به دیگران نیز بباورانند که این سوره ریشه در منابع شیعه دارد، به ناچار آن را از کتابی ناشناخته و ناپیدا به نام «المثالب» که فقط اصحاب تراجم از آن نام برده اند، نقل نموده اند. از سوی دیگر ابن شهر آشوب در میان علمای شیعه از جمله کسانی است که به عدم تحریف قرآن اعتقاد دارد، چنانکه نظر ایشان را در بخش ششم بیان کردیم. با این حال بسیار بعید است که چنین سوره جعلی از او نقل شده باشد.

علّامه بلاغی در مورد اتّهام صاحب کتاب «دبستان مذاهب» می نویسد: «چه شگفت است از مؤلّف کتاب «دبستان المذاهب» که نسبت این ادّعا را به شیعه از کجا آورده و به چه مدرکی به شیعیان نسبت داده و وی این سوره را در کدامین کتاب یافته، مگر شدنی است که در کتاب های شیعه چنین سوره ای باشد؟!» (آلاء الرحمان، ص 24)

ثانیاً: از سیاق و اسلوب این سوره بر همگان روشن است که کلمات و جملات آن ساخته و پرداخته انسان است و هیچ سنخیت و هماهنگی با آیات قرآنی که وحی الهی است، ندارد و اصولاً از اسلوب کلام الهی خارج است، اما آنان که این سوره را ساخته اند، زیرکانه کلمات و جملاتی را با بعضی کلمات و جملات آیات قرآن تلفیق کرده و به هم پیوند زده اند و آنها را در قالب آیاتی از قرآن ارائه داده اند، به قول معروف: «از ریش پیوند سبیل کرده اند».

علّامه بلاغی نکات بسیار جالبی نسبت به غلط های علمی و ادبی این آیات ساخته شده، در مقدّمه تفسیرش ذکر فرموده است که به دلیل اختصار از بیان آن خودداری می کنیم. علّامه حسن زاده آملی نیز در کتاب «فصل الخطاب فی عدم تحریف کتاب ربّ الأرباب» بخشی از آن سوره را نقل کرده، و به نقد و نقض آن آیات ساختگی پرداخته است.

محمّد عزّه دَروَزَه از علماء و محقّقان اهل سنّت می نویسد: «محمّد صبیح در کتاب خود (القرآن، 164) روایتی نقل کرده که سند و مرجع آن را ذکر نکرده است و در آن نام سوره «النّورین» آمده است که بعضی از مستشرقان نظر داده اند که عثمان آن را از مصحف رسمی حذف کرده است...». نکته مهمّ در کلام این محقّق این است که وی هرگز مانند بعضی منحرفان متعصّب، وجود این سوره را به شیعه یا منابع شیعه نسبت نمی دهد، بلکه آن را به منابع مستشرقان و خاورشناسانی نسبت می دهد که همیشه به این گونه اکاذیب و جعلیات دامن می زنند (اسطوره تحریف یا تحریف ناپذیری قرآن، 324 ـ 326؛ القرآن الکریم و روایات المدرستین، 3 / 174 ـ 181).

سوره ساختگی ولایت:

نویسنده کتاب «دبستان المذاهب» این سوره را به یک گروه ناشناس شیعه نسبت می دهد و می نویسد: «برخی شیعیان می گویند عثمان مصحف ها را سوزاند و سوره هایی که در فضیلت اهل بیت(علیهم السلام) نازل شده بود، از جمله سوره زیر را ساقط کرد. «یا ایها الذین آمنوا آمنوا بالنورین انزلناهما یتلوان علیکم آیاتی ویحذرانکم عذاب یومٍ عظیمِ... الذین یوفون بعهدالله ورسوله فی آیات لهم جنات النعیم. واصطفی من الملائکه والرسل وجعل من المؤمنین اولئک فی خلقه یفعل الله ما یشاء قد خسر الذین کانوا عن آیاتی وحکمی معروضون. وان علیاً من المتیقن... یا ایها الرسول قد انزلنا الیک آیات بینات فیها من یتوفاه مؤمناً ومن یتولیه من بعدک یظهرون... ولقد آتیاک بک الحکم کالذین من قبلک من المرسلین. وجعلنا لک منهم وصیا لعلهم یرجعون. انَّ علیا قانتا باللیل ساجداً یحذر الاخره و یرجو ثواب ربه. قل هل یستوی الذین ظلموا و هم بعذابی یعلمون» (دبستان المذاهب، تحقیق استاد رحیم رضا زاده ملک، 1 / 246 و 247)؛ «ای کسانی که ایمان آورده اید! به دو نور ایمان بیاورید. آن دو را نازل کردیم که آیاتم را بر شما بخوانند و شما را از عذاب روزی بزرگ بر حذر دارند... آنان که به عهد خدا و پیامبرش وفا می کنند در آیاتی برایشان بهشت های نعمت است و برگزید از فرشتگان و پیامبران و قرار داد از مؤمنان، آنان را در خلقش. خدا هر چه بخواهد می کند. زیان کردند آنها که از آیات و حکم من دور گردانده شدند. و علی از متقیان است... ای پیامبر! ما به سوی تو آیاتی روشن نازل کردیم که در آن است، هر کس او را در حال ایمان دریابد و هر کس ولایت او را بپذیرد بعد از تو نمایان می شود... و به تو حکم دادیم، همانند کسانی که پیش از تو بودند از پیامبران. قرار دادیم برای تو از ایشان جانشینی شاید بازگردند. همانا علی در شب قنوت می گرفت، سجده می کرد از آخرت می ترسید و ثواب پروردگارش را امید داشت. بگو! آیا مساویند آنها که ظلم کردند در حالی که به عذاب من آگاهی دارند.» این سوره ساختگی خود فریاد می زند که دروغ و پاره ای عبارات زشت و الفاظ رکیک است که هیچ اساسی ندارد. این عبارت حتی با قواعد ساده اعراب هماهنگی ندارد، چه رسد به ادب رفیع و همین امر دلیل آن است که این عبارات زشت را به هیچ گروهی از شیعیان نمی توان نسبت داد، چرا که آنها با همه اختلاف رتبه ای که دارند، همیشه پیشوایان نقد و سخن سنجی و استادان ادب و بیان بوده و ـ در طول تاریخ ـ از علوم عربی به خوبی آگاهی داشته اند. تردیدی نیست که این چرندها بافته افکار خام و ناپخته و کینه های جاهلیت است که این یاوه و افترای دروغین را ساخته اند. خداوند متعال می فرماید: «إِنَّمَا یفْتَرِی الْکذِبَ الَّذِینَ لاَ یؤْمِنُونَ بِآیاتِ اللَّهِ» (نحل/105)؛ «دروغ را تنها کسانی می سازند که به آیات خدا ایمان ندارند». آری! اینها نتیجه آمیزش بی خردی و حماقت از یک سو، و خبث باطن و پلیدی از سوی دیگر است؛ مسئله ای که شخصیت افراد سیه ورزی چون نویسنده بیچاره «دبستان المذاهب» را تشکیل می دهد.

[بار دیگر برخی جملات آن را از نظر می گذرانیم] مفهوم این جمله ها چیست؟ «دو نوری که از آسمان نازل کردیم و آیاتم را تلاوت می کنند.» «آنان که به پیمان خدا و پیامبرش وفا می کنند در آیاتی.» «از فرشتگان برگزید و قرار داد از مؤمنان آنان را در خلقش.» «و تو را به تو حکم دادیم همانند کسانی که پیش از تو بودند.» «قرار دادیم برای تو از ایشان (پیشینیان) جانشینی.» چرا خبر «کان» در جمله «کانُوا... معروضون» منصوب نشده است؟ (خبر «کان» همیشه منصوب است و «معرضون» در حال نصبی «معروضین» می شود، چون نصب جمع مذکر سالم به «یا» و «نون» است. م) و چرا خبر «انّ» در جمله «انّ علیاً قانتاً باللیل ساجداً» منصوب شده است؟ (خبر «انّ» همیشه مرفوع است. م) چگونه در آیات بینات کسی هست که با ایمان وفات می یابد و در آخرین جمله «آنها که ستم کردند» با چه چیزی یا چه کسانی مساویند؟ علامه بلاغی می گوید: «شاید معنا در شکم شاعر باشد»!!

وی می افزاید: «این عبارات هذیان گونه، اشکالات زیادی دارد، ولی ما به همین چند سؤال بسنده می کنیم.

شگفتا! نویسنده «دبستان المذاهب» از کجا این چرندها را آورده و در کدام کتاب شیعه آن را دیده است؟ آیا این گونه باید مطالب را در کتاب ها نقل کرد؟ جای تعجبی نیست. این دشمنی را بارها دیده ایم، چقدر نسبت های ناروا و دروغین به شیعیان بسته اند!!». (تفسیر آلاء الرحمن، 1 / مقدمه / 24 ـ 25، امر پنجم؛ مصونیت قرآن از تحریف، 154 ـ 155 و 157 ـ 158؛ صیانه القرآن من التحریف، 187 ـ 191).

[9] تفاسیری که نوسینده مقاله نام برده است، از مهم ترین آثار شیعه به شمار می آیند؛ امّا آثار دیگری که به صورت جامع می باشند نیز وجود دارند، از جمله: حجه التفاسیر از سید عبدالحجت بلاغی، آلاء الرحمن از علّامه محمّد جواد بلاغی و تسنیم از آیت الله جوادی آملی (برای اطلاع از تفاسیر دیگر شیعه که شمار آنها به صدها اثر می رسد، ر.ک.به: آشنایی با تفسیر و مفسران، حسین علوی مهر، طبقات مفسران شیعه، عقیقی بخشایشی و... التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، 2 / 899 ـ 900؛ روش های تفسیر قرآن، سید رضا مؤدب، ص 304 ـ 308).