مقدّمه
در آغاز ورود دانش فلسفه سیاسی به عالم اسلام، فارابی اولین شخصیتی بود که به ظرفیت بالای این دانش در تحلیل و تبیین آموزه های اجتماعی و سیاسی اسلام پی برد و خطوط کلی آن را در مجموعه دانش های اسلامی نشان داد. بررسی عقلی در موضوعات سیاسی در جهان اسلام، با وجود ادعای زوال آن (ر.ک: طباطبایی، 1383، ص 257و248و339-342) و هرچند با فراز و نشیب هایی، همچنان به حیات خود ادامه داده و با بزرگانی همچون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، سهروردی و صدرالمتألهین به نسل های بعد انتقال یافته است. امروزه نوصدراییان حاملان اصلی فلسفه سیاسی اسلامی هستند. در میان این فیلسوفان، می توان از امام خمینی قدس سره، علامه طباطبائی، شهید صدر و شهید مطهری نام برد که در این حوزه از دانش بشری نیز صاحب نظر بوده اند، به گونه ای که برخی از آنان، در طراحی، تأسیس و عینیت بخشی به نظام سیاسی مطلوب اسلام در عصر حاضر، نقشی بی نظیر داشته اند. در این میان، استاد مطهری به نحوی متقن و کارآمد و با بیانی شیوا، به تحلیل مسائل فلسفی سیاسی پرداخته اند.
ازآنجاکه دغدغه اصلی پژوهش حاضر بررسی ماهیت و مبانی فلسفه سیاسی استاد مطهری به عنوان مقدمه ای برای نظام سیاسی مطلوب در اندیشه ایشان است، پس از توصیف ماهیت این فلسفه سیاسی و برای تبیین دقیق تر آن، ضروری است به مبانی نظری آن نیز بپردازیم. در اهمیت مبانی نظری، باید به این نکته اشاره کرد که مبانی یک نظریه کمک می کند تا بتوانیم با دقت بیشتری به تحلیل نظریات سیاسی پرداخته، حتی بر اساس آن، نوع جهت گیری ها را در مواجهه با مسائل پیش رو پیش بینی کنیم. با وجود این، چنین نگرشی در پژوهش های حوزه اندیشه سیاسی استاد مطهری به چشم نمی خورد.
سؤال اصلی تحقیق حاضر عبارت است از اینکه «مبانی فلسفه سیاسی استاد مطهری چیست؟»
سؤال های فرعی نیز از این قرار است:
فلسفه سیاسی استاد مطهری دارای چه ماهیتی است؟
تأثیر مبانی هستی شناختی در فلسفه سیاسی استاد مطهری چیست؟
تأثیر مبانی انسان شناختی در فلسفه سیاسی استاد مطهری چگونه است؟
مبانی معرفت شناختی فلسفه سیاسی استاد مطهری چیست و چه تأثیری در آن داشته است؟
فرضیه تحقیق این است که فلسفه سیاسی استاد مطهری مجموعه ای از تأملات عقلانی و فلسفی و برخی دیدگاه های هنجاری برگرفته از عقل و نقل ایشان است که در آن به صورتی نظام مند، ماهیت، مبانی و مسائل محوری سیاست و نظام سیاسی مطلوب بررسی می شود. همچنین تأثیر مبانی در جای جای فلسفه سیاسی ایشان قابل پیگیری است که به اهمّ آنها اشاره می شود.
بنابراین، ادعای این نوشتار بر این اساس استوار نیست که استاد مطهری فیلسوفی سیاسی است که این بحثی جداگانه می طلبد بلکه همان گونه که بیان شد، این مجال نقطه آغازی است برای بازسازی فلسفه سیاسی استاد مطهری بر اساس سنت فلسفه سیاسی اسلامی.
تبیین مفاهیم
در اینجا، برای وضوح بیشتر بحث، به بررسی مفاهیم فلسفه سیاسی و فلسفه سیاسی اسلامی می پردازیم:
1. فلسفه سیاسی
فلسفه سیاسی ادعا می کند که حقیقتی را درباره سیاست برای ما آشکار خواهد کرد که متفاوت از عقاید ما در زندگی روزمره مان است. نمایان ترین صورت طرح این ادعا تمثیل «غار» در کتاب جمهوری افلاطون است. افلاطون انسان ها را به زندانیانی تشبیه می کند که در غاری به زنجیر کشیده شده اند، به گونه ای که فقط می توانند سایه های اشیا را بر روی دیواری که روبه رویشان است، ببینند. آنها گمان می کنند تنها چیزهای واقعی همین سایه ها هستند. حال اگر به فرض یکی از زندانیان رها شود و پا به روشنایی خیره کننده جهان خارج غار بگذارد، به تدریج، چیزهای واقعی را در جهان می بیند و می فهمد هرچه پیش از این دیده، سایه ای بیش نبوده است. وضعیت یک فیلسوف نیز چنین است.
فیلسوف شناختی اصیل دارد، درحالی که اطرافیان او عقاید ناصحیحی دارند. و چون راه رسیدن به شناخت فلسفی طولانی و دشوار است عده انگشت شماری حاضر به پیمودن این راه می شوند (ر.ک: افلاطون، 1380، ج 2، ص 1055-1059). ازاین رو، فیلسوف سیاسی را باید جست وجوگر حقیقت نامید (اشتراوس، 1373، ص 3) و فلسفه سیاسی را کوششی برای نشاندن معرفت به ماهیت امور سیاسی، به جای گمان درباره آنها (همان، ص 4).
اما باید توجه داشت که فلسفه سیاسی تنها به یافتن حقیقت قناعت نمی کند، بلکه از آن عبور کرده، درصدد درانداختن طرحی نو برای سامان دهی امور سیاسی جوامع است. به همین سبب، افلاطون در کنار مرد سیاسی و جمهوری، کتاب دیگری به نام قوانین به رشته تحریر درآورد تا نشان دهد فیلسوف سیاسی باید در عین کشف حقیقت امور سیاسی، آن را با سرنوشت جامعه سیاسی نیز گره بزند و در پی سامان دادن آن، برآید و پیوندی بین آرمان هایش و واقعیت ها برقرار کند. اگر از این نکته در خصوص فلسفه سیاسی غفلت شود در آن صورت، به مرور زمان، فلسفه سیاسی پویایی و کارآمدی خود را از دست داده، صرفا به یک تفنن علمی ودانشگاهی تبدیل خواهد شد.
2. فلسفه سیاسی اسلامی
انتساب فلسفه سیاسی به اسلام، ممکن است بر اساس آنچه در تمدن و جعرافیای اسلامی وجود داشته، یا بر اساس پیش فرض ها و جهان بینی که از دین اتخاذ کرده است، یا بر اساس ارتباط تنگاتنگ محتوای فلسفه سیاسی با اسلام در قبال سایر ادیان و مذاهب، و یا براساس رسالتی که در قبال آموزه های اسلامی احساس می کند به وصف «اسلامی» متصف شود. اما فارق جوهری آن از دیگر فلسفه های سیاسی، پیوند مستحکم آن با مسئله انسجام بخش فلسفه اسلامی، یعنی «توحید» و استناد نهایی همه امور حقیقی و اعتباری به خداوند بی شریک است.
عنصر محوری اسلامی بودن فلسفه یا علم دیگر را این مطلب تشکیل می دهد که با برهان قطعی نه وهمی و با روش منطقی نه گزاف گویی ثابت شود که خدای سبحان چنین تجلی کرد یا چنین چیزی را ایجاد کرد یا چنان حکمی را صادر فرمود تا اگر به صورتِ بود و نمود ارائه شد، بشود «عرفان اسلامی»، و اگر به عنوانِ بود و نبود طرح شد، بشود « فلسفه اسلامی»، و اگر به حالت باید و نباید درآمد، بشود «فقه و حقوق اسلامی» (جوادی آملی، 1386، ج 3، ص 663).
علاوه بر این، یک تفکر فلسفی به لحاظ ارکان، مبانی، پیش فرض ها و مسائل و غایات، می تواند از دین تأثیر پذیرد. به عبارت دیگر، دین الهی در صورت دارا بودن آموزه های عقلانی، قادر است از درون خود، شکل گیری فلسفه ای خاص را موجب شود و یا فلسفه ای را به جهت بینش و نگرش و داوری در موضوعات و مسائلش، تحت الشعاع خود قرار دهد (امیدی، 1384، ص 81-82).
ماهیت فلسفه سیاسی استاد مطهری
فلسفه سیاسی استاد مطهری افزون بر آموزه های فلسفی، کلامی و فقهی اسلام، از زندگی اجتماعی سیاسی ایشان و حوادث سیاسی دوران او نیز متأثر بوده و این امر در ایده هایی همچون «تفکر اجتماعی»، «عدالت اجتماعی»، «آزادی معنوی» و «نظام جمهوری اسلامی»، خود را می نمایاند. استاد مطهری در زمینه های عینی و نظری، با استفاده از امکانات سنت فلسفه سیاسی اسلامی، که در تاریخ و تمدن اسلامی و به طور مشخص، با فارابی شکل گرفت، تحلیلی عقلی از موضوع ثابت و متغیر و مقتضیات زمان در اسلام ارائه می کند و موضوعات و مفاهیمی همچون انسان، اجتماع، حکومت و قانون را تبیین و مناسبات خاصی میان عقل و دین، و دین و اجتماع ترسیم کرده و ایده «سنت اجتماعی اسلام» را پیش نهاده است.
شهید مطهری از جمله متفکرانی است که به مباحث سیاسی توجه خاص داشت. هرچند فرصت آن را نیافت که به تفصیل در باب سیاست سخن بگوید، اما در لابه لای آثار خود، مطالبی را مطرح کرده است که زوایایی از اندیشه سیاسی ایشان را آشکار می سازد. در عین حال، بسیاری از مباحث استاد، حتی بدون اشاره به موضوع «حکومت اسلامی»، دارای این قابلیت هست که با تشریح و تدوین افزون تر در مسائل نظری و عملی حکومت اسلامی، به کار گرفته شود. به فرموده مقام معظم رهبری، استاد مطهری به حق، یکی از بزرگ ترین معماران بنای فکری نظام اسلامی به شمار می آید. آثار ایشان مبنای فکری نظام جمهوری اسلامی ایران است (رحیمی، 1370،ص12).
آنچه از مجموعه آثار استاد مطهری برمی آید این است که قوانین اسلام ما را به حکومت اسلامی راه می نمایاند. «قوانین حکومت اسلامی» همان قوانین اسلام است و حکومت اسلامی وظیفه اجرای قوانین الهی را بر عهده دارد. دایره مصلحت نیز در تشخیص مصادیق احکام است. حکومت اسلامی و ولایت فقیه امری خارق عادت و خارج از شناخت و عمل بشری نیست، بلکه بمانند دیگر حکومت های عقلایی و متعارف جهان است و بر اساس مصلحت مردم و برای تحقق عدالت عمل می کند. قوانین اسلامی نیز ابزار اجرایی حکومت اسلامی است. آثار استاد عرصه ای وسیع برای فلسفه سیاسی و حقوق اساسی می گشاید که تا کنون به آن توجه چندانی نشده است.
فلسفه سیاسی استاد مطهری استمرار فلسفه سیاسی اسلامی با رویکرد نوصدرایی است. در حکمت متعالیه، عقل و شرع از یک مبدأ سرچشمه می گیرند. «همچنان که برهان یقینی مطابق وحی است و هرگز با آن مخالفت ندارد پیرو رسالت محمد صلی الله علیه و آله نیز حکم عقل را گردن می نهد و با آن معاندتی ندارد» (صدرالمتألهین، 1367، ج 2، ص 373). بنابراین، دیدگاه فلسفه و شریعت همسو و هم راستا با یکدیگرند. یعنی قواعد شرعی و وحیانی با قواعد فلسفی یکسان هستند. ازاین رو، حکمای متعالیه نقل را به عنوان حجت ظاهری، و عقل را به مثابه حجت باطنی در نظر می گیرند (مهاجر، 1378).
این فلسفه سیاسی مجموعه ای از تأملات عقلانی و فلسفی و برخی از دیدگاه های هنجاری برگرفته از عقل و نقل ایشان است که در آن به صورتی نظام مند ماهیت، مبانی و مسائل محوری سیاست و نظام سیاسی مطلوب بررسی می شود.
همچنین مقصود از فلسفه سیاسی استاد مطهری هم آثار مستقل ایشان در فلسفه سیاسی است، مانند آینده انقلاب اسلامی ایران و هم فلسفه ورزی سیاسی ایشان در آثاری مانند علل گرایش به مادیگری و سیری در نهج البلاغه، و هم فلسفه سیاسی مستنبط ازمجموعه آثارایشان.
مبانی فلسفه سیاسی استاد مطهری و اقتضائات آن
فلسفه سیاسی و اندیشه های فلسفی در باب امور سیاسی یکی از موضوعاتی بوده که در طول تاریخ اندیشه سیاسی بشر همواره مورد توجه قرار گرفته است. یکی از تمایزهای فلسفه سیاسی با سایر اندیشه های سیاسی، مبنامحوری آن است. مقصود از «مبانی نظری» در فلسفه سیاسی، آن دسته از بنیان ها و زیرساخت های فکری است که زیربنای آراء و نظریه های سیاسی قرار می گیرد. براین اساس، هر آموزه ای که به گونه ای بر اندیشه سیاسی یک اندیشمند تأثیر بگذارد به مثابه مبنایی نظری تلقی می گردد (باباپور و دیگران، 1390، ص 25).
1. مبانی هستی شناختی
برداشت انسان از جهان هستی، در داوری و نگرش وی در سیاست و موضوعات مرتبط با آن نقش مستقیمی ایفا می کند. در یک نگاه کلی، جهان بینی به دو طیف گسترده «جهان بینی الهی» و «جهان بینی مادی» تقسیم می شود. از منظر جهان بینی مادی، در رابطه با مسئله علل و اسباب مؤثر در تغییر سرنوشت انسان ها و جوامع انسانی، تنها باید به عوامل مادی و روابط علّی و معلولی میان آنها اکتفا کرد. اما از منظر جهان بینی الهی، که واقعیت را در چارچوب ماده و جسم و کیفیات جسمانی محصور نمی داند، دنیای حوادث دارای تاروپودهای پیچیده تری است و عواملی که در پدید آمدن حوادث و انگیزه های انسانی، به ویژه در تصمیم گیری ها و کنش های سیاسی اش شرکت دارند، بسی افزون ترند (مطهری، 1390الف، ص 405).
هرکس تصویری کلی از جهان، انسان و اجتماع دارد، خواه درست و خواه غلط، خواه مبهم و خواه روشن؛ ولی در اصطلاح، «جهان بینی» یعنی: «مبنای فکری و فلسفی هر مرام برای توجیه انسان و جهان و اجتماع که به زندگی معنا و ارزش و هدف می دهد» (مطهری،1383،ص 389و392).
همچنان که خواهیم دید، مؤلفه های هستی شناختی دینی به گونه ای است که در پرتو آنها، نظام سیاسی دینی تفاوت های اساسی و جوهری با نظام های سیاسی سکولاریستی پیدا می کنند. بنابراین و با توجه به این اهمیت، در ادامه به برخی از مؤلفه های هستی شناختی دخیل در فلسفه سیاسی استاد مطهری خواهیم پرداخت:
الف. توحید: در مباحث برگرفته از متون دینی توحیدی، بر توجه به جنبه های معنوی و فرامادی جهان هستی و هویت باطنی و درونی آن تأکید می گردد و هستی شناختی توحیدی و معنویت گرایانه به مثابه رویکرد اساسی هستی شناختی در نظر گرفته می شود. در این رویکرد، برترین حقیقت فرامادی، خداوند، و اصلی ترین و عمده ترین ویژگی این تلقی، «توحیدی بودن» است؛ بدین معنا که اصل و اساس عالم هستی، توحید حضوری و درک محضر حق به معنای «دریافت حضور فراگیر و مؤثر او در تمام جهان هستی و همراهی همه جانبه و مقتدرانه او با تمام موجودات و پدیده های عالم» است. وجود هر موجودی در همه مراتب، وابسته به خالق خود است، و این فقر وجودی راز همراهی دایمی، همیشگی و تکوینی واجب الوجود با تمامی موجودات در عالم امکان به شمار می آید (صدرالمتألهین، 1375، ص 625).
معیارهای یک جهان بینی مطلوب با ادعای اینکه تمامی خصلت های یک جهان بینی مطلوب تنها می تواند در یک جهان بینی توحیدی جمع شود در قابلیت استدلال عقلانی داشتن، معنا و هدف دادن به زندگی، آرمان ساز و شوق انگیز بودن، داشتن قدرت تقدس بخشی به هدف های انسانی و اجتماعی، و تعهدآور و مسئولیت ساز بودن جمع می شود (مطهری، 1390ب، ص 84).
جهان بینی اسلامی جهان بینی توحیدی است. توحید در اسلام، به خالص ترین شکل و پاک ترین طرز بیان شده است. از نظر اسلام، خداوند مثل و مانند ندارد: «لَیسَ کمِثْلِهِ شَی ءٌ»(شوری: 11)؛ خدا شبیه چیزی نیست و هیچ چیزی را نتوان به خداوند تشبیه کرد. خداوند بی نیاز مطلق است، همه به او نیازمندند و او از همه بی نیاز است: «أَنتُمُ الْفقَراءُ إِلَی اللَّه وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ» (فاطر: 15) (مطهری، 1390ب، ص 86).
ب. ربوبیت مطلق الهی: «ربوبیت»، سوق دادن شی ء به سمت کمال آن است، و «رب» کسی است که شأن او سوق دادن اشیا به سوی کمال و تربیت آنها بوده و این صفت ثابت در وجود اوست (جوادی آملی، 1381، ج 1، ص 331).
در کلمه «رب»، هم مفهوم «خداوندگاری و صاحب اختیاری» نهفته است و هم معنای «تکمیل کنندگی و پرورش دهندگی». خداوند است که هم صاحب اختیار عالم است و هم به کمال رساننده آن (مطهری، 1390ح، ص 90).
ربوبیت مطلق الهی به دو گونه جریان می یابد: ربوبیت تکوینی و ربوبیت تشریعی. «ربوبیت تکوینی» یعنی: خداوند امور همه هستی و موجودات را به اراده و تدبیر خود اداره می کند و تدبیر و اداره جهان منحصر به اوست؛ و «ربوبیت تشریعی» هدایت ویژه انسان ها و جوامع انسانی است که از طریق فرستادن رسولان، فروفرستادن کتاب های آسمانی و تعیین دستورها، تکالیف و قوانین، آنان را به سوی سعادت و نیک بختی هدایت می کند (مصباح، 1384ب، ص 58).
ج. حاکمیت الهی: «حاکمیت» در اصطلاحات سیاسی، به معنای قدرت عالی دولت است که قانون گذار و اجراکننده قانون است و بالاتر از آن قدرتی نیست (آشوری، 1366، ص 128). برخی نیز معتقدند: «حاکمیت» یعنی: قدرت مطلق و نامحدود (هیوود، 1389، ص 135). به هر حال، حاکمیت به قدرت برتر امکان قانون گذاری و اعمال آن را اعطا می کند. در گستره تاریخ، همواره این بحث وجود داشته که حق اعمال قدرت و حاکمیت از آن کیست؟ آیا کسی که خود دارای حقی نیست می تواند حق حاکمیت و فرمان روایی را به دیگران واگذار کند؟ یا باید این حقانیت از سرچشمه ای سیراب شود که خود سرمنشأ همه حق هاست. در فلسفه سیاسی اسلامی، حق حاکمیت مطلق در عرصه هستی و حیات سیاسی انسان ها، تنها از آن خداوند بزرگ است. در نگاه اولی، جز خداوند هیچ کس دیگری حق حاکمیت بر انسان ها را ندارد (مطهری، 1390ج، ص 732)؛ زیرا او همه انسان ها را آزاد آفریده است. بنابراین، حکم رانی بر انسان ها بدون اذن الهی مشروع نخواهد بود (مصباح، 1384الف، ص 200).
در آیه شریفه «انِ الْحُکمُ الّا لِلَّهِ یقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیرُ الْفاصِلینَ» (انعام: 57)، «حکم» از مختصات ذات حق بیان شده است. به عقیده شهید مطهری، مراد از «حکم» در اینجا، قانون و نظامات حیاتی بشر است. این آیه حق قانون گذاری از غیرخدا سلب شده و آن را از شئون ذات حق یا کسی که حق تعالی به او اذن دهد، می داند (مطهری، 1389ب، ص 127).
اقتضائات مبانی هستی شناختی استاد مطهری:
اول. براساس ربوبیت تکوینی و تشریعی، حق حکم و وضع قوانین منحصر به خداوند است. اما طبیعت موضوعات مربوط به مصالح عمومی اقتضا می کند که قوانین مربوط به آنها، از نوع قوانین ثابت نبوده و حالت موقتی و موردی داشته باشد. بر این اساس، وضع قوانین جزئی و حکم بر طبق مصالح در چارچوب قوانین کلی الهی، از اختیارات حکومتی است که البته حکومت هم به نوعی باید برآمده از اذن الهی باشد.
دوم. تمامی حکومت ها و دولت ها با هر نظام سیاسی که بر مردم جامعه خود اعمال حاکمیت می کنند اعمال سیطره و آمریت آنها به اتکای حاکمیتی حقوقی است که از آن برخوردارند. یکی از مباحث مهم و اساسی فلسفه سیاسی آن است که کدام حاکمیت حقوقی، حق و موجه است؟ (واعظی، 1378، ص 223).
اساسا اعتقاد به توحید در گرو پذیرفتن حاکمیت حق تعالی و نفی حکومت غیرخداست: «إِن الْحکمُ إِلاَّ لِلّهِ» (یوسف: 40)، اصولاً کلمه طیبه «لا اله الا اللّه» در مرحله نخست، نفی خالقیت، مالکیت و حاکمیت از غیر خدا می کند، و در مرحله بعد، این حقوق را برای حق تعالی اثبات می نماید.
«مشروعیت» در فلسفه سیاسی مفهومی اصطلاحی دارد که نباید آن را با معنای لغوی این واژه اشتباه گرفت. معنای این واژه در اصطلاح دینی و فقهی یعنی: منطبق بودن بر قوانین شرع و دستورات الهی؛ اما در مباحث سیاسی اجتماعی، مرادف «قانونی و برحقّ بودن اعمال قدرت یک حکومت» است (مصباح، 1391، ص 22). به عبارت دیگر، «مشروعیت» یعنی: پذیرش حقِّ فرمان دادن برای رهبران از یک سو، و اطاعت و فرمان برداری برای شهروندان از سوی دیگر.
از دیدگاه اسلام منشأ مشروعیتِ حاکمیت، خداوند است؛ چراکه اوست که مالک و سلطان (دارای تسلط تکوینی بر مردم) است. اگر خدا آفریدگار و صاحب اختیار انسان هاست، چرا حقّ دستور دادن و حکم کردن نداشته باشد؟ حق الهی «حاکمیت» به این معناست که برای حاکمیت، اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی، جز خداوند کسی شایسته نیست. قهرا در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است و افرادی از میان همان انسان ها، نه به سبب ویژگی طبیعی و موروثی، بلکه اولاً و بالذات به سبب عصمت و اعلمیت، و ثانیا و بالاضطرار، به سبب ویژگی تقرب و عدالت و علم این حق را پیدا می کنند. براین اساس، ماهیت چنین حکومتی ولایت بر جامعه خواهد بود نه نیابت و وکالت از جامعه (مطهری، 1389 ج، ص 50).
سوم. بر این اساس، سستی این سخن با عنوان «مشروعیت الهی مردمی» (ر.ک: لک زایی، 1381، ص 168182) و یا «انتخاب حکومت اسلامی در عصر غیبت» که از سوی برخی به استاد منتسب می شود، آشکار می گردد.
نکته قابل تعمق این است که در نظریه «انتصاب»، میان مقام «ثبوت» یا مشروعیت و حقانیت، و مقام «اثبات» یا قدرت عینی و اقتدار ملی و مذهبی تفاوت وجود دارد؛ با این بیان که اگر ولایت فقیه به عنوان یک ولایت ایدئولوژیک ملاحظه شود ناظر به حوزه «ثبوت» است؛ یعنی ضرورت شناخت قواعد حاکم و احکام حکومتی شرط وجوب ولایت است و ربطی به انتخاب مردم ندارد؛ زیرا شناخت قواعد حاکم امری کاملاً تخصصی است. بنابراین، وکالت فقیه در حوزه ثبوت کاملاً منتفی است. اما این مطلب که فقیه را خود مردم انتخاب می کنند و این امر عین دموکراسی است (مطهری، 1390ز، ص 333)، ناظر به حوزه اثبات است. بنابراین، رأی و نظر مردم شرط وجودی است، نه شرط وجوبی. به عبارت واضح تر، انتخاب مردم شرط تحقق وجود خارجی حکومت ولی فقیه است، نه شرط وجوب مشروعیت آن.
البته این ابهام پاسخی نیز در بخش مبانی انسان شناسی خواهد داشت.
چهارم. بر اساس اینکه حاکمیت اسلامی ریشه در حاکمیت الهی دارد و در طول حاکمیت اوست، حدود اختیارات آن نیز از این سرچشمه سیراب خواهد شد. ماحصل چنین نگرشی به حکومت اسلامی این است که حاکم اسلامی نمی تواند بر خلاف اراده الهی که در آموزه های دینی و شریعت اسلام بیان شده است، عمل نماید؛ چراکه حاکمیت و مشروعیت او به واسطه تبعیت از آنها معنا می یابد.
2. مبانی انسان شناختی
ارتباط بین حکمت نظری و حکمت عملی از مسائل مهم در فلسفه سیاسی است. در واقع، یک رابطه تولیدی و مبنایی بین آنها برقرار است. یکی از مباحث مهم در مبانی نظری، که این ارتباط در آن مشهود است، نوع نگاه هر مکتب و متفکری به انسان است. پرسش های مطرح در حوزه انسان شناختی از پرسش های جاودانه در فلسفه سیاسی است. پاسخ هایی که به این پرسش ها داده شده، موجب رقم خوردن تفاوت مکاتب در حوزه فلسفه سیاسی می شود. موضعی که هر مکتب در مباحث انسان شناسی اتخاذ می کند، تأثیر مستقیمی در اندیشه ها و دیدگاه های سیاسی آن مکتب خواهد داشت. برای مثال، پاسخ به پرسش هایی از آزادی عمل و یا مجبور بودن انسان، مبدأ یا مبادی پیدایش و تکوین انسان، ماهیت وجود و روابط وی با سایر موجودات، و نیز غایات، اهداف و آمال انسان هرچه باشد دستگاه سیاسی ویژه ای را پی ریزی خواهد کرد. مکتب یا متفکری که انسان را در اعمال خود مقهور اراده مطلق الهی می داند با متفکری که انسان را موجودی صاحب آزادی عمل و دارای اختیار مطلق می بیند، دو نوع اندیشه و عمل سیاسی خواهند داشت. همچنین اگر انسان را دارای فطرتی آزاد و الهی بدانیم که هیچ کس از همنوعان حق حاکمیت بر او را نداشته باشد، با دیدگاهی که برخی انسان ها را از جنس برتر و حاکم بر دیگران می داند، به یقین در عرصه تدبیر امور سیاسی و اجتماعی دو نوع تجویز کاملاً متضاد ارائه خواهند کرد، و یا نوع دیدگاه در خصوص این سؤال که انسان های درون یک جامعه، آیا ذاتا نسبت به هم بیگانه اند و یا در درون آنها، تمایلات و گرایش هایی در جهت همگرایی نسبت به همدیگر قرار داده شده است؟ اگر کسی همانند هابز نگاه بدبینانه ای به انسان داشته باشد و او را ذاتا عاشق قدرت بداند (هابز، 1389، ص 138)، طبیعی است که نمی تواند دموکراسی را بپذیرد. ارسطو در پاسخ این سؤال، انسان را مدنی بالطبع می داند (ارسطو، 1386، ص 5)؛ یعنی انسان ها ذاتا به یکدیگر کشش دارند و یگانه اند. ازاین رو، بدون اجتماع نمی توانند به حیات خود ادامه دهند. با در نظر گرفتن اهمیت این سؤالات، می توان مهم ترین ویژگی های انسان شناختی مؤثر در فلسفه سیاسی استاد مطهری را در موارد ذیل خلاصه کرد:
الف. سرشت ثابت انسان: انسان موجودی بسیار پیچیده است. حکمت و دانش بی پایان خداوند او را به بهترین نحو ممکن شکل بخشیده است و توانایی های بالفعل و بالقوه فراوانی را در نهاد او سرشته ساخته است. مسئله فطرت انسانی یکی از خصلت های پیچیده انسان است که بسیاری از اندیشمندان از درک آن عاجز بوده اند. به عقیده برخی از نویسندگان «دیدگاه انسان شناسانه استاد مبتنی بر نظریه فطرت می باشد» (رودگر، 1384، ص 17). نقدهایی هم که ایشان به برخی از مکاتب فکری وارد می کنند با توجه به همین نگاه است (حسینی، 1388، ص 71).
«فطرت» عبارت است از: نوعی هدایت تکوینی انسان در قلمرو شناخت و احساس. فطریات مربوط به ادراک و شناخت، اصول تفکر بشر به شمار می روند و فطریات مربوط به تمایل و احساس پایه های تعالی اخلاقی انسان قلمداد می گردند (گلپایگانی، 1375، ص 73).
پایه و اساس شخصیت انسانی که مبنای تفکرات و گرایش های متعالی اوست در متن خلقت انسان با دست عوامل آفرینش نهاده شده است. درست است که انسان بر خلاف نظریه معروف افلاطون، با شخصیتی ساخته و پرداخته به دنیا نمی آید، اما ارکان و پایه های اصلی شخصیت خود را از آفرینش دارد، نه از اجتماع. جامعه انسان را از نظر استعدادهای ذاتی، یا پرورش می دهد و یا مسخ می کند. نفس ناطق نخست بالقوه است و به تدریج، به فعلیت می رسد. بنابراین، انسان از نظر اصول اولیه فکر و اندیشه و از نظر اصول گرایش ها و جاذبه های معنوی و مادی، مانند هر موجود زنده دیگری است که نخست همه اصول به صورت بالقوه در او وجود دارد و سپس به دنبال یک سلسله حرکات جوهری و تحت تأثیر عوامل بیرونی، شخصیت فطری او جوانه می زند و رشد می کند (مطهری، 1390ب، ص 400401).
در تمام مباحث استاد در حوزه فطرت، یک پیش فرض مهم، اما تصریح ناشده وجود دارد: از نظر ایشان، امور فطری تماما به لحاظ اخلاقی، خوب و ارزشمند محسوب می شوند. ازاین رو، آنچه اخلاقا بد به شمار می آید از امور فطری محسوب نمی گردد (باقی نصرآبادی، 1374، ص 81).
فطرت، که سرشتی ویژه و آفرینشی خاص است، غیر از طبیعت است که در همه موجودهای جامد و بی روح یافت می شود، و غیر از غریزه است که در حیوانات و در انسان در بُعد حیوانی اش موجود است. این ویژگی فطرت با بینش شهودی نسبت به هستی محض و کمال نامحدود همراه است و با کشش و گرایش حضوری نسبت به مدبری که جهل و عجز و بخل را به حریم کبریایی او راه نیست آمیخته و هماهنگ است. فطرت انسانی مطلق بینی و مطلق خواهی است (جوادی آملی، 1364، ص 67؛ همو، 1386، ج 4، ص 137).
ب. کرامت ذاتی و اکتسابی انسان: «وَ لَقَدْ کرَّمْنا بَنی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ علی کثیرٍ ممَّنْ خَلَقْنا تَفْضیلاً» (اسراء: 70).
وقتی که خدا می گوید: «وَ لَقَدْ کرَّمْنا» مقصود این است که ما در خلقت و آفرینش، او را مکرم قرار دادیم؛ یعنی این کرامت و شرافت و بزرگواری را در سرشت و آفرینش او قرار دادیم،... این است که انسان اگر خود را آنچنان که هست بیابد، کرامت و عزت را می یابد (مطهری، 1391الف، ص 666).
در نگرش اسلامی، همه انسان ها از کرامت ذاتی برخوردارند که این امر حاکی از عنایت ویژه خداوند به نوع انسان هاست (رجبی، 1388، ص 155).
همچنین از نظرگاه دینی، روحی الهی در انسان دمیده شده است؛ چنان که در قرآن می خوانیم: «وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی»(حجر: 29). ازاین رو، بدن و کالبد آدمی ظرفیت و گنجایش آن را یافته است که روح خداوندی را در خود پذیرا شود. براین اساس، انسان میان دو بی نهایت قرار دارد؛ از یک سو، مستعد حرکت به سمت تکامل و فراتر از فرشتگان رفتن و کسب بالاترین کرامت است، و از دیگر سو، تا اندازه ای می تواند سقوط کند که از حیوانات نیز فروتر رود.
ج. آزادی و مسئولیت متقابل انسان: در اندیشه دینی، انسان از موهبت اراده و اختیار برخوردار است؛ اراده ای که سرنوشت او و دیگران را رقم زده و زمینه تغییر سرنوشت الهی است: «إِن اللّه لاَ یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَإِذَا أَرَادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءا فَلاَ مرَدَّ لَه» (رعد: 11). از سوی دیگر، طبق آموزه های دینی آزادی و مسئولیت انسان ها با هم مورد توجه قرار گرفته است. بر اساس اینکه خداوند انسان را تکوینا آزاد آفریده است، پذیرش هیچ حاکمیتی را هرچند دینی باشد نمی توان بر وی تحمیل کرد. آزادی تکوینی انسان ها مبتنی بر این سنت الهی است که خداوند زمانی نعمت های خود را به بندگانش ارزانی می دارد که آنها خود را مهیای دریافت آن نمایند. در مقابل، انسان ها تشریعا باید دین و حاکمیت الهی را بپذیرند (جوادی آملی، 1387، ص 23؛ همو، 1389ب، ص 451و493). همچنین مسئولیت های متعددی در زندگی فردی و اجتماعی متوجه آنهاست: مسئولیت در برابر خداوند، خود، جامعه و همنوعان و طبیعت. همچنین مقام خلیفه اللهی که مکمل وجود و هستی است، بدون تقبل مسئولیت در برابر عالم هستی به دست نخواهد آمد (مطهری، 1391ب، ص 667). بنابراین، همه افراد در برابر جامعه خود مسئولند: «کلّکم راع و کلّکم مسئول عن رعیته» (مجلسی، 1403ق، ج 72، ص 38)؛ ازاین رو، کسی نمی تواند در قبال سرنوشت جامعه بی تفاوت باشد و همه باید در جهت فراهم شدن شرایط لازم برای رسیدن به سعادت حقیقی، حضوری فعال در استقرار حکومت دینی داشته باشند و این از اصلی ترین مسئولیت های انسان هاست که دلایل متعدد عقلی و نقلی پشتوانه آن است (جعفری، 1379، ص 94 105).
د. ساحات وجودی انسان: انسان موجودی متشکل از دو حیثیت ملکی و ملکوتی است. او در ساحت انسانی و حیوانی اش، امکان تعالی در هر دو سوی جسمانی و روحانی را داراست (مطهری، 1382، ص 357). طبق آموزه های قرآنی نیز آدمی، مرکبی متعالی و متشکل از دو ساحت متفاوت است که مختار بین اعلا علّیین تا اسفل السافلین قرار می گیرد: «لَقَد خَلقنَا اِلانسانَ فی اَحسنِ تَقویم ثُمَّ رَدَدْناهُ اَسفلَ سَافلینَ اِلاّ الَّذینَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ اَجرٌ غَیرُ مَمْنون»(تین:64). حیثیت طبیعی او امری مادی و زمانمند است. در مقابل، حیثیت فراطبیعی انسان خارج از محدوده زمان و مکان است که از آن به «روح الهی» تعبیر می شود. در واقع، حقیقت انسان همان روح الهی بوده و جسم فرع و تابع آن است. ازاین رو، شناخت کامل انسان و نیازهای او در گرو شناخت هر دو بعد طبیعی و فراطبیعی انسان است و محدود کردن انسان در حیثیت طبیعی و شناخت او از این نظر، شناخت حقیقت انسان نخواهد بود. شناخت حقیقت انسان به شناخت بعد روحانی او بستگی دارد که در نهایت، ما را به شناخت نیازهای حقیقی انسان نیز رهنمون خواهد کرد (جوادی آملی، 1389الف، ص 60).
استاد مطهری انسان را در حیات دنیوی، تنها موجودی مادی و یا مجرد و روحانی نمی انگارد، بلکه از نظر ایشان، انسان موجودی دو گوهری است (مطهری، 1390ب، ص 269) و ناگزیر باید به اقتضائات هر دو گوهر توجه داشت. این تلقی از انسان، در غایت و مقصد حیات اجتماعی و چگونگی تدبیر و روش اداره اجتماع، نقش تعیین کننده ای دارد. انسان با مرگ بدن پایان نمی پذیرد، بلکه حقیقت انسان، که همانا نفس و روح اوست، به سوی خدای سبحان بازمی گردد. بنابراین، ناگزیر در حیات دنیوی نیز باید برای این بازگشت، جایگاهی لحاظ گردد.
ه. اصل جاودانگی انسان: اصل جاودانگی یکی از ویژگی های انسان و از خواسته های درون نهفته همه انسان هاست و نباید عنصری منفی تلقی شود (رجبی، 1388، ص 210). همه به گونه ای در تکاپویند تا نام و نشانی برای همیشه در جهان به یادگار بگذارند. جاودانگی از موضوعات مترتب بر اصالت روح است؛ چراکه قایلان به مادی بودن انسان، مرگ را نقطه پایان او می دانند. روح یا نفس انسان، که ملاک شخصیت واقعی اوست و جاودانگی انسان به واسطه جاودانگی اوست، از نظر مقام و مرتبه وجودی، در افقی مافوق افق ماده و مادیات قرار گرفته است. روح یا نفس، هرچند محصول تکامل جوهری طبیعت است، اما طبیعت در اثر تکامل جوهری، که تبدیل به روح یا نفس می شود، افق وجودی و مرتبه و مقام بالاتری می یابد؛ یعنی از جنس عالمی دیگر می شود که عالم ماورای طبیعت است (مطهری، 1390 ب، ص 515).
بر اساس اینکه انسان موجودی صرفا دنیایی نیست، اهداف او نیز نمی تواند فقط معطوف به زندگی دنیایی و رفاه و امنیت مادی باشد، بلکه همه اینها پیش زمینه دستیابی انسان به مقام خلیفه اللهی و سعادت جاودانه است. انسان در میان سیر تکاملی جهان به سوی کمال مطلق، مسیری جاودانه پیش روی دارد. «ای انسان، به راستی که تو به سوی پروردگار خود به سختی در تلاشی، و او را ملاقات خواهی کرد» (انشقاق: 6). عطش پایان ناپذیر انسان برای رسیدن به جاودانگی، با اتصال و رسیدن به ذاتی است که جاودانه و کمال مطلق است.
مهم ترین تأثیرات مبانی انسان شناختی در فلسفه سیاسی استاد مطهری:
اول. هر حکومت و دولتی برای تأمین نیازهای اساسی شهروندان خود، ناچار از در نظر گرفتن ابعاد فطری و سرشت ثابت آنهاست. همچنین توجه یا عدم توجه به این ویژگی انسانی، پیامدهای سیاسی خاصی به دنبال خواهد داشت. قانون گذاری صحیح نیازمند علم به ابعاد مختلف وجود انسان، به ویژه ویژگی های ثابت و همه گیر انسانی، است. هرقدر علم به این امور کامل تر باشد به همان میزان، قانون گذاری بهتری اتفاق خواهد افتاد.
دوم. از نکات ظریف و ارزنده فلسفه سیاسی اسلامی، تمایزگذاری میان آزادی تکوینی و آزادی تشریعی است؛ بدین معنا که درست است که آزادی تکوینی پذیرفته است، ولی از سوی دیگر، هدفدار بودن خلقت انسان در این مکتب، مانع آزادی تشریعی اوست و باید قوانین و مسئولیت هایی را در جهت غایت آفرینش خود پذیرا باشد.
سوم. همان گونه که بیان شد، بر اساس آزادی تکوینی، انسان هرگز بر پذیرش هیچ حاکمیتی مجبور نخواهد بود و اساسا اجبار او از سوی هر شخص حقیقی یا حقوقی، از دید آموزه های مترقی اسلام، گناهی است نابخشودنی. ازاین رو، حتی دین و حکومت دینی را نیز نمی توان بر وی تحمیل کرد. اما به لحاظ تشریع، انسان مختار نیست که هرگونه دلش خواست زندگی کند و زمام امور اجتماعی و فردی خود را به هر که و هر گروهی خواست بسپارد، بلکه موظف به پذیرش دین و حاکمیت الهی و تلاش در جهت استقرار و فراگیر شدن آن است.
شاید بتوان با عنایت به مطلب مزبور، در پاسخ طرف داران نظریه های «انتخاب» و «مشروعیت دوگانه»، که آن را به استاد مطهری نیز نسبت می دهند، این گونه گفت که مبنای مشروعیت نظام سیاسی مبتنی بر ولایت فقیه، نبود آزادی انسان در حوزه تشریع است که بر اساس آن، باید به ولایت الهی و در پی آن، به ولایت فقیه تن دردهد. اما در مقام تحقق خارجی حاکمیت فقیه، که بر مبنای اختیار و آزادی تکوینی استوار است، تمامِ نقش برای مردم است که با طوع و رغبت می توانند سبب تحقق وعده الهی در استقرار حکومت صالحان باشند.
براین اساس، ولایت امور مسلمانان و تشکیل حکومت دینی در عصر غیبت نیز با مشروعیت و حقانیت الهی آمیخته است، ولی باز همانند عصر حضور، با اقبال اکثریت جامعه بروز و ظهور می یابد.
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصی وامی گذارند که به انتخاب خود برگزیده اند، بلکه فراتر از این «از حقوق اولیه هر ملتی است که باید سرنوشت و تعیین شکل و نوع حکومت خود را در دست داشته باشد (موسوی خمینی، 1378، ج 3، ص 42). بدین روی، تعیین و تشکیل نوع حکومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابی که با آزادی تمام همراه است و آراء مردم در واقع، نشان می دهد که کدام نظام سیاسی مطلوب آنان است (همان، ص 52).
چهارم. اختیار و آزادی انسان جز با قبول آنچه در اسلام «فطرت» نامیده می شود و پیش از اجتماع، در متن خلقت به انسان عطا شده است، معنا پیدا نمی کند (مطهری، 1389 الف، ص 421). انسان موجودی مختار است و پذیرش اختیار در وجود او، به صورت مسئله ای فلسفی، به سرعت، ذهن را به بحث آزادی در حوزه فلسفه سیاسی، منتقل می کند. «جبر» یعنی: حتمیت و اجتناب ناپذیری و به اصطلاح فلاسفه، ضرورت و وجوب که در مقابل اختیار و آزادی قرار می گیرد (همان، ص 180). با وجود ابهام و اختلاف بسیار در مفهوم جبر و اختیار، یک ماده مشترک در همه بحث ها وجود دارد و آن اینکه همه متفکران خواسته اند «حدود آزادی انسان در عمل» را بیان نمایند.
نظریه «فطرت» یعنی اینکه انسان در مسیر حرکتِ جوهری فراگیرِ جهان، با بعدی علاوه بر بُعد مادی به جهان می آید و پایه اولی شخصیت او را همان بعد می سازد. سپس تحت تأثیر عوامل محیط تکمیل می شود و پرورش می یابد. این بُعد وجود است که به انسان شخصیت انسانی می دهد، تا آنجا که سوار و حاکم بر تاریخ می شود و مسیر تاریخ را تعیین می کند (مطهری، 1390ب، ص 385).
پنجم. در اندیشه فلسفی سیاسی اسلام، انسان قادر به اصلاح، تغییر و دگرگون نمودن شرایط حاکم است و ریشه مسئولیت او نیز بر همین اصل استوار است. همین فلسفه سیاسی است که مسئولیت نظارت عمومی را به عنوان وظیفه ای همگانی مطرح ساخته است. امر به معروف و نهی از منکر، بیعت و حق رأی و مشاوره و نقد، از سازوکارهای اجرایی این اصل اساسی است (عمیدزنجانی، 1374، ص 152153).
ششم. از آن حیث که انسان به نیروی عقل و اراده مجهز است، قادر است در مقابل میل هایش مقاومت و ایستادگی نماید، خود را از تحت تأثیر نفوذ جبری آنها آزاد نماید و بر همه میل ها حاکم باشد. این توانایی بزرگ از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است که انسان را شایسته تکلیف می کند، به او حق انتخاب می دهد و او را به صورت یک موجود واقعا آزاده و انتخابگر و صاحب اختیار درمی آورد (مطهری، 1390ب، ص 283).
فلسفه سیاسی غرب ریشه و منشأ آزادی را تمایلات و خواهش های انسان می داند، و چون از اراده انسان سخن می گوید در واقع، فرقی میان تمایل و اراده قایل نمی شود. از نظر فلاسفه غرب، انسان موجودی است دارای یک سلسله امیال و خواست ها و می خواهد که بر طبق آنها زندگی کند و همین تمایل منشأ آزادی عمل او خواهد بود (مطهری، 1390ز، ص 345).
اما از دیدگاه اسلام، میان تمایل و اراده تفاوت وجود دارد. تمایلات انسان ریشه در حیوانیت و غرایز او دارد، ولی منشأ اراده، عقل و شعور انسانی است. براین اساس، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسان ایجاب می کند؛ یعنی آزادی حق انسان بماهو انسان است. حق ناشی از استعدادهای انسانی است، نه ناشی از میل افراد و تمایلات آنها (همان، ص 348).
بنابراین، آزادی هدف زندگی نیست، بلکه کمال آدمی است؛ ولی کمال وسیله ای، نه کمال غایی. هدف انسان این نیست که آزاد باشد، ولی برای رسیدن به کمال، ناگزیر از آزادی است (مطهری، 1391ب، ص 317).
هفتم. از دیگر موارد متأثر از مبانی انسان شناسی، موضوع تقسیمات آزادی است. ازآنجاکه برای انسان دو ساحت مادی و معنوی قائل شدیم، آزادی نیز به انسانی و حیوانی تقسیم می شود. «آزادی حیوانی» آزادی شهوات، هوا و هوس ها و به عبارت دیگر، آزادی قوه غضبیه و قوه شهویه است، و «آزادی انسانی» واقعیتی مقدس است و منظور از این آزادی، وجود استعدادهای برتر و بالاتر از استعدادهای حیوانی انسان است که یا از مقوله عواطف و گرایش ها و تمایلات عالی انسانی است و یا از مقوله ادراک ها و اندیشه ها که منشأ آزادی های متعالی هستند (مطهری، 1390ز، ص 120).
خداوند انسان را آزاد از هر بند مادی و غیرمادی آفریده است. انسان خود نیز باید برای آزادی اش ارزش قایل بوده، زیر بار ذلت هیچ کس و هیچ خواهشی از تمایلات نفسانی نباشد. بر همین اساس و بر اساس فطرت مطلق گرای انسان، که باید با رفع موانع به فعلیت برسد، آزادی به «آزادی اجتماعی» و «آزادی معنوی» تقسیم می شود.
«آزادی اجتماعی» یعنی: بشر در اجتماع، از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد و افراد جامعه مانعی در راه رشد و تکامل او قرار ندهند؛ کسی او را استثمار و استعباد نکند و قوای فکری و جسمی او را در جهت منافع خود به کار نگیرد (مطهری، 1391ب، ص 437).
«آزادی سیاسی» یکی از اقسام آزادی اجتماعی است که در حوزه دانش علوم سیاسی، دارای اعتبار خاصی است. در نظر گرفتن رابطه فرد و دولت گونه ای خاص از آزادی را به تصویر می کشد که از آن به «آزادی سیاسی» تعبیر می شود. «آزادی سیاسی» یعنی اینکه فرد بتواند در سرنوشت سیاسی و اجتماعی کشور خود، در انتخاب زمام داران و مقامات سهیم باشد و امکان دستیابی به تمامی مشاغل سیاسی و اجتماعی کشور خود را دارا باشد و بتواند در مجامع، آزادانه عقاید و افکار خود را به نحو مقتضی ابراز کند (طباطبایی مؤتمنی، 1375، ص 96).
«آزادی معنوی» به معنای آزادی باطنی و روحی است؛ اینکه انسان بنده حرص، شهوت، خشم و افزون طلبی نباشد. این آزادی جز از طریق دین و کتب آسمانی و ایمان و عمل به آنها قابل تأمین نیست. همچنین آزادی اجتماعی، بدون آزادی معنوی میسر و عملی نیست (ر.ک: همان، ص 440 441).
هشتم. با تأمل در مطالب مزبور و همچنین مبانی «کرامت» و «عقل و اراده» انسانی، بین آزادی تفکر و آزادی عقیده باید تمایز قایل شد. تفکیک میان آزادی عقیده و آزادی تفکر از این منظر، ضروری به نظر می رسد که در جهت تبیین آزادی در حکومت اسلامی و تمایز آن با آزادی در مرام نظری و عملی لیبرال دموکراسی از جمله مباحث مبنایی به شمار می آید؛ چراکه آزادی عقیده از این منظر، ویژگی نظام لیبرال دموکراسی است که مبنایش «تمایل» است، درحالی که «آزادی تفکر»، ویژگی نظام اسلامی و مبنای آن «اراده» است. منشأ بسیاری از عقاید یک سلسله عادت ها، تقلیدها و تعصب هاست. «عقیده» به این معنا، نه تنها راه گشا نیست که بعکس، نوعی انعقاد اندیشه به شمار می آید و مایه اسارت قوه مقدس تفکر است. این گونه آزادی عقیده زیان بارترین اثرات را برای فرد و جامعه به دنبال دارد. بنابراین، به هرگونه عقیده ای نباید احترام گذاشت و در نتیجه، نظام سیاسی باید با عقاید باطل در جهت تمهید آزادی واقعی و متعالی و مبتنی بر تفکر و استدلال مبارزه کند (مطهری، 1390 ز، ص 120 -126؛ همو، 1392، ص 185-188).
نهم. مفهوم آزادی و دموکراسی از دیدگاه اسلام و غرب متفاوت است. این تفاوت از انسان شناسی این دو مکتب و تأکید هرکدام بر جنبه ای از ساحات انسان برگرفته شده است. «آزادی» و «دموکراسی» در قاموس اسلام، جنبه انسانی دارد، و در غرب، جنبه حیوانی. دموکراسی در اسلام، یعنی: انسانیتِ رهاشده، و در غرب یعنی: حیوانیتِ رهاشده (مطهری، 1390ز، ص 347-348).
دهم. ازآنجاکه آزادی ابزاری است برای رشد و تکامل انسان ها، خطرات هرگونه جبر و تحمیلی در انتخاب انسان ها به حدی است که اگر مسئولان جامعه بخواهند هرچند با حسن نیت، به بهانه اینکه مردم قابل و لایق نیستند و خودشان نمی فهمند، به جای آنها تصمیم گیری کنند و آزادی انتخاب را از آنها بگیرند این مردم تا ابد بی لیاقت باقی می مانندو رشد اجتماعی پیدا نمی کنند (همان، ص 390).
یازدهم. هر موجودی براساس استعدادی که دست آفرینش در نهاد او سرشته است، پا در عرصه هستی می گذارد و همین مبنای به وجود آمدن حقوق طبیعی است (مطهری، 1390 ه، ص 158). پس از این مرحله است که تعریف «عدالت اجتماعی» به «مراعات حقوق افراد» (اعطاء کل ذی حق حقه) معنا پیدا می کند؛ یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر، نوعی حقوق و اولویت پیدا می کنند. در این میان، انسان، که دارای خلقتی منحصر به فرد است و با فطرتی الهی و مطلق گرا و کرامتی ذاتی پا به عرصه هستی می گذارد، دارای حقوق ویژه ای است که بدون در نظر گرفتن آنها، زندگی او سامان اجتماعی نمی یابد.
بر خلاف «حقوق طبیعی فردی»، که به کتاب طبیعت و آفرینش ارجاع داده شد و به سبب اختلاف استحقاق ها، مختلف است، «حقوق طبیعی اجتماعی» مساوی و مشابهند. در این حالت است که باید با انسان ها به مساوات رفتار شود. افراد انسان از لحاظ مدنی، همه دارای حقوق طبیعی مساوی و مشابهی هستند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابی است که به انجام کار و وظیفه شان بستگی دارد. علت این تساوی این است که مطالعه در احوال طبیعت انسان ها، روشن می کند که افراد انسان برخلاف حیوانات اجتماعی، از قبیل زنبور عسل هیچ کدام طبیعتا رئیس یا مرئوس، مطیع یا مطاع، فرمانده یا فرمانبردار به دنیا نیامده اند. امور زندگی اجتماعی انسان ها طبیعی نیست و وظیفه ها و مسئولیت ها به دست طبیعت تقسیم نشده است (همان، ص 162).
دوازدهم. از سوی دیگر، عدالت خواهی ودیعه ای الهی در نهاد و ذات کمال طلب بشر است. اگر بشر خوب تربیت شود و زیردست مربی کامل قرار گیرد به جایی می رسد که واقعا عدالت خواه شود، منافع جمع را بر نفع شخصی ترجیح دهد، و همان گونه که زیبایی را دوست دارد عدالت را دوست داشته باشد؛ چراکه عدالت از مقوله زیبایی است، ولی زیبایی معقول نه زیبایی محسوس. در تاریخ، مواردی یافت می شود که افرادی عادل و عدالت خواه بوده اند، درصورتی که منافعشان هم ایجاب نمی کرده است؛ بر خلاف منافع فردی شان، عدالت، مطلوب، هدف و آرزویشان بوده است، بلکه حتی عدالت را در حد یک محبوب دوست داشته اند و خودشان را فدای راه عدالت کرده اند (مطهری، 1390د، ص 158159).
سیزدهم. همچنین اجرای عدالت و تساوی حقوقی در بین شهروندان یک جامعه بر مبنای کرامت ذاتی انسان خواهد بود؛ کرامتی که حاکی از عنایت ویژه خداوند در تکوین نوع انسان است. این عنایت در صحنه اجتماع، جز با اجرای عدالت نمایان نخواهد شد.
3. مبانی معرفت شناختی
از دیرباز، ماهیت علم و نحوه حصول شناخت برای انسان، از دقت و تأمل اندیشمندان بی بهره نبوده است. اما در زمان های متأخر، همت فیلسوفان متوجه موضوع شناخت شناسی شده است، تا آنجا که عده ای مدعی شده اند: فلسفه، جهان شناسی نیست، بلکه شناخت شناسی است. اینکه جهان شناسی ها مختلف می شود، ریشه در آراء گوناگون درباره راه های دستیابی انسان به معرفت دارد و این اختلاف به اختلاف در نظریات و فرایندهای سیاسی می کشد.
امکان دستیابی به حقیقت: اهمیت مسئله امکان شناخت برای انسان و اثبات آن، به قدری فراوان است که ارزش و اعتبار تمامی علوم و معارف بشری، حتی علوم حسی و تجربی بدان وابسته است. ازاین رو، اولین مسئله از مسائل شناخت،امکان شناخت برای انسان است(مطهری،1377،ص343).
موضوع امکان شناخت متوقف بر پذیرش وجود حقیقت های ثابت و قطعی در عالم هستی است. اما صرف وجود حقایق ثابت، بدون امکان دسترسی به آنها گرهی از مشکلات بشریت باز نمی کند، بلکه زمانی سودمند خواهد بود که امکان دستیابی به آن حقایق نیز وجود داشته باشد. در اندیشه اسلامی، انسان ها از ابزارهای کافی شناخت برای رسیدن به حقیقت برخوردارند و حقیقت هیچ گاه دور از دسترس نخواهد بود. هرچند ممکن است انسان ها در استفاده از ابزار و منابع معرفتی و همچنین تطبیق صحیح آنها با همدیگر برای کشف حقایق خطا و اشتباه کنند، ولی ضوابط و معیارهایی پیش بینی شده اند که در مجموع، می تواند انسان را به یافتن حقیقت امیدوار کرده، آن را امری ممکن نشان دهد، اگرچه در مواردی نیز به حقیقت نرسد که در این صورت، راه کارهایی وجود دارد تا بشریت در بن بست معرفتی قرار نگیرد (جوادی آملی، 1387، ص 186-192).
منابع معرفتی: در اندیشه استاد مطهری، منابع معرفتی بشر منحصر به حس، عقل و تجربه نیست. هرچند شناخت های به دست آمده از این منابع بسیار ارزشمند است، ولی این منابع برای شناخت اساسی ترین مسئله پیش روی انسان، یعنی تشخیص راه زندگی سعادت مندانه کافی نیست. این سؤال و سؤالات متعدد دیگر همواره برای انسان مطرح بوده و نظریات بسیاری در این باره ارائه شده است. بااین حال، هیچ نقطه مشترکی در هیچ مقطعی میان اندیشمندان، از طیف های مختلف، در این زمینه به چشم نمی خورد. این تجربه تاریخی ما را به این نتیجه می رساند که حس و عقل به تنهایی در پاسخ گویی به این سؤالات ناتوانند؛ چراکه حس، تنها می تواند پدیده های جزئی محدود به شرایط زمانی و مکانی و قیود دیگر را کشف کند. افزون بر این، به سبب راه نداشتن این نوع شناخت بشری به ماهیت و روابط درونی و ماورای مادی اشیا، به هیچ وجه قادر نیست مسائل ارزشی و به ویژه رابطه رفتار انسان با نتایج اخروی را تبیین کند (مطهری، 1377، ص 398). عقلِ تنها نیز در پاسخ گویی به سؤالات متعددی که در رابطه انسان ها با یکدیگر مطرح است توفیق چندانی نخواهد داشت؛ زیرا بدیهیات عقل محدود است و ابهامات پیش روی بشریت نامحدود. خود عقل نیز به این ناتوانی واقف است و به آن اعتراف می کند. با تجربه نیز تنها می توان پدیده های مادی را شناخت. با این حال، پدیده های گوناگونی هستند که دور از دسترس حس، عقل و تجربه قرار دارند. اینکه رفتارهای انسان چه تأثیری در سرنوشت اخروی وی خواهد داشت و سؤالات دیگری که ناظر به رابطه جهان مادی با جهان ابدی است، سؤالاتی هستند که پاسخ گویی به آنها نیازمند منبع معرفتی دیگری است. ازاین رو، در اندیشه اسلامی، وحی به عنوان یکی از مهم ترین منابع معرفتی و مکمل سایر منابع معرفی شده است که در موارد گوناگون، راهگشای بسیاری از مشکلات معرفتی بشر خواهد بود (مطهری، 1390ب، ص 58).
اقتضای مبانی معرفت شناختی در فلسفه سیاسی استاد مطهری:
اول. با پذیرش امکان دستیابی به حقیقت، که متوقف بر وجود حقیقت های ثابت و قطعی در عالم هستی است، سیاست مداران موظفند برای تشخیص حقیقت صرف، هزینه کنند تا در تصمیم سازی ها و مصوبات خود، مرتکب خطا نشوند. بر اثر چنین نگرشی، محدوده اختیارات حاکم جامعه اسلامی فقط در چارچوب خواست و اراده اکثریت نخواهد بود، بلکه باید همسو با حقایق عالم هستی نیز باشد. مهم ترین عنصر تعیین کننده رفتار شهروندان و به طریق اولی، دولتمردان نیز همان حقایق خواهد بود. همچنین اگر قایل به امتناع حصول معرفت برای بشریت شدیم آیا می توان نظامی سیاسی از روی علم و عقلانیت درانداخت؟
دوم. تأثیر منابع معرفتی در هر علمی به ویژه فلسفه سیاسی، به حدی است که هر طرح و نظریه ای، دست کم برگرفته از یکی از این منابع است. برای نمونه، اختیارات حاکم نظام مردم سالار دینی باید با در نظر گرفتن مقوله وحی مشخص گردد که از منابع معرفتی است. براین اساس، حاکم جامعه اسلامی موظف است، در تصمیم ها و رفتارهای خود، از این منبع استفاده کرده، از طریق آن، سرچشمه های معرفتی خود را تکمیل نماید.
سوم. همچنین با توجه به اینکه در اندیشه اسلامی، عقل و تجربه برای تشخیص زندگی سعادتمندانه و راه رسیدن به آن کافی نیست، در وضع قوانین، حتما باید وحی به عنوان مکمل منابع شناخت در نظر گرفته شود.
چهارم. در تشخیص مصادیق مصلحت عمومی، محدوده آزادی و عدالت، علاوه بر تجربه و عقل، وحی می تواند بسیاری از ابهامات را از پیش رو بردارد.
پنجم. یکی از مبانی حق مشارکت و آزادی سیاسی مردم می تواند بهره مندی تک تک افراد جامعه از عقل و شناخت عقلانی باشد.
نتیجه گیری
مجموعه ای از تأملات عقلانی و فلسفی و برخی از دیدگاه های هنجاری، فلسفه سیاسی استاد مطهری را تشکیل می دهند که در آن به صورتی نظام مند و بر اساس مبانی هستی شناختی واقع گرایانه، انسان شناختی فلسفی و معرفت شناسی ترکیبی، مسائل محوری سیاست و نظام سیاسی مطلوب بررسی می شود.
تأثیر مبانی هستی شناختی استاد مطهری مشروعیت الهی حکومت اسلامی است. در این حکومت، حاکمان منصوب از سوی خداوند هستند و مردم نیز در این فضا، اولین و تأثیرگذارترین نقش را در مقام تحقق نظام سیاسی اسلامی ایفا می کنند. همچنین نقش مردم در ساختار حکومت، مدیریت و اجرائیات بارزتر و شاخص تر است.
بر اساس اصول اختیار، فطرت و عقل، انسان دارای آزادی است. همچنین بر مبنای فطرت مطلق گرا و دوساحتی بودن انسان، آزادی به انواع «معنوی»، «اجتماعی»، «حیوانی» و «انسانی» تقسیم می شود. عدالت اجتماعی نیز بر مبنای حق طبیعی انسان، فطرت عدالت خواه و کرامت انسانی اثبات می شود. نقش عقل، وحی و تجربه به عنوان منابع شناخت در کل فلسفه سیاسی استاد قابل پیگیری است؛ بدین سان که هر ایده و نظریه سیاسی دست کم برگرفته از یکی از این منابع خواهد بود.
منابع
آشوری، داریوش، 1366، دانش نامه سیاسی (فرهنگ اصطلاحات و مکتب های سیاسی)، تهران، مروارید.
ارسطو، 1386، سیاست، ترجمه حمید عنایت، تهران، امیرکبیر.
اشتراوس، لئو، 1373، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، علمی و فرهنگی.
افلاطون، 1367، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.
امیدی، مهدی، 1384، «امکان فلسفه سیاسی اسلامی و نقدهای آن»، پژوهش حوزه، ش 21و22، ص 75112.
باباپور، محمدمهدی و دیگران، 1390، آشنایی با اندیشه سیاسی شهید مطهری، قم، مرکز ترجمه و نشر المصطفی.
باقی نصرآبادی، علی، 1374، استاد مطهری در گذر اندیشه ها، کاشان، مرسل.
جعفری، محمدتقی، 1379، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، بنیاد نهج البلاغه.
جوادی آملی، عبداللّه، 1364، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، تهران، الزهراء.
-----، 1381، تفسیر تسنیم، قم، اسراء.
-----، 1386، سرچشمه اندیشه، تحقیق عباس رحیمیان محقق، قم، اسراء.
-----، 1387، نسبت دین و دنیا، تحقیق علیرضا روغنی موفق، قم، اسراء.
-----، 1389الف، انتظار بشر از دین، تحقیق محمدرضا مصطفی پور، قم، اسراء.
-----، 1389ب، ولایت فقیه: ولایت فقاهت و عدالت، تحقیق محمد محرابی، قم، اسراء.
ربانی گلپایگانی، علی، 1375، «فطرت در قلمرو اندیشه و رفتار»، نامه مفید، ش 6، ص 71108.
رجبی، محمود، 1388، انسان شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
رحیمی، فهیمه، 1370، تاوان عشق، تهران، چکاوک.
رودگر، محمدجواد، 1384، فیلسوف فطرت، قم، وثوق.
صدرالمتألهین، 1367، شرح اصول کافی، ترجمه محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
، 1375، مرآة الاکوان (تحریر شرح هدایه ملاصدرا)، احمدبن محمد حسینی اردکانی، تهران، علمی و فرهنگی.
طباطبایی، سیدجواد، 1383، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر.
طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، 1375، آزادی های عمومی و حقوق بشر، تهران، دانشگاه تهران.
لک زایی،نجف،1381،اندیشه سیاسی شهیدمطهری، قم،بوستان کتاب.
مجلسی، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.
مصباح، محمدتقی، 1384الف، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
-----، 1384ب، معارف قرآن (13)، خداشناسی، کیهان شناسی انسان شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
-----، 1391، پرسش ها و پاسخ ها (ج 15)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
مطهری، مرتضی، 1377، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 13.
----، 1382، یادداشت ها (ج 1)، تهران، صدرا.
----، 1383، یادداشت ها (ج 2)، تهران، صدرا.
----، 1389الف، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 3.
----، 1389 ب، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 21.
----، 1389 ج، یادداشت ها (ج 10)، تهران، صدرا.
----، 1390 الف، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 1.
----، 1390ب، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 2.
----، 1390ج، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 15.
----، 1390ح، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 26.
----، 1390 د، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 18.
----، 1390ز، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 24.
----، 1390ه.، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 19.
----، 1391الف، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 22.
----، 1391ب، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 23.
----، 1392، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 16.
موسوی خمینی، سیدروح اللّه، 1378، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره.
مهاجر، محسن، 1378، «اندیشه سیاسی ملاصدرا»، قبسات، ش 10و11.
واعظی، احمد، 1378، حکومت دینی (تأملی در اندیشه سیاسی اسلام)، قم، مرصاد.
هابز، توماس، 1389، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نی.
هیوود، اندرو، 1389، مقدمه نظریه سیاسی، ترجمه عبدالرحمن عالم، تهران، قومس.
