نقدی بر نظریه قیام امام حسین(ع) برای تشکیل حکومت در کتاب شهید جاوید

١. مقدمه

از زمان رخداد واقعۀ عاشورا، پرسش هایی در میان نخبگان و اندیشمندان و حتی عموم مسلمانان در بارۀ این واقعه، مطرح بوده است. پرسش هایی از جمله، انگیزۀ اصلی امام (ع) از قیام مسلحانه چه بوده است؟ آیا دعوت کوفیان فلسفۀ قیام آن حضرت بوده یا قیام امام (ع) علت دعوت کوفیان ؟ آیا دستیابی به حکومت، علت اصلی و غایت نهایی این نهضت بوده است یا ایجاد اصلاحات و تغییرات محدود در ساختار حکومت اسلامی هم میتوانست هدف امام (ع) را تأمین کند؟ اگر هدف اصلی قیام، اصلاح وضعیت امت و جامعه اسلامی بود، آیا حضرت نمیتوانست به شیوۀ مسالمت آمیز به هدف خویش جامۀ عمل بپوشاند تا مردم شاهد ریختن خون فرزندان پیامبر(ع) و به اسارت رفتن اهل بیت (ع) آن حضرت نباشند؟ و... این پرسش ها و امثال آن، هر کدام حاکی از نگرش ها و دیدگاه های خاص افراد به این واقعه است.

البته یکی از علل فزونی پرسش ها و تعدد دیدگاه ها در بارۀ فلسفه و هدف قیام آن حضرت را باید در پیچیدگی خاص و چند بعدی بودن این نهضت جستجو کرد.

نهضتی که در طول تاریخ اسلام، نظیری نمیتوان برای آن یافت. بر این اساس تاکنون در بارۀ اهداف و فلسفۀ قیام عاشورا، دیدگاه های گوناگونی از سوی اهل سنت و شیعه مطرح شده است که تقریر و نقد و بررسی آنها، پژوهش های مستقلی را میطلبد.[1] اما از باب اشاره، از دیدگاه هایی مانند «دنیاگرایانه»، «عارفانه و صوفیانه»، «مسیحیانه یا کلیسایی»، «تعبد به شهادت»، «تکلیف ویژه بودن قیام» و «قیام برای تشکیل حکومت» میتوان یاد کرد. اما موضوع این پژوهش، نقد و بررسی نظریۀ «قیام برای تشکیل حکومت» از نظریه های مطرح در بارۀ فلسفۀ قیام امام حسین (ع) در چند دهۀ اخیر است که در کتاب شهید جاوید به آن پرداخته شده و در زمان طرح آن، انتقادات و جنجال های بسیاری را در محافل شیعه ایجاد کرد[2] و هنوز هم هرزچندگاهی بر طبل این دیدگاه در برخی محافل کوبیده میشود.

٢. تقریر نظریه

یکی از دیدگاه های مهم در بارۀ فلسفه و چرایی قیام امام حسین (ع) که به ویژه در چند دهۀ اخیر مطرح شده است، دیدگاه «قیام به انگیزه پیروزی نظامی وتشکیل حکومت» است. این دیدگاه اگرچه ریشه در سخنان برخی از اندیشمندان متقدم شیعه، همچون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی دارد، اما تا زمان یاد شده، کسی در میان اندیشوران شیعه، به تقریر و شرح این نظریه نپرداخته بود.

بر اساس دیدگاه نویسنده، دربارۀ قیام عاشورا دو دیدگاه افراطی وجود دارد: اول: دیدگاه اهل سنت که قیام امام (ع) را قیامی نارس و نسنجیده دانسته و بر این باورند که آن حضرت در محاسبات خود به خطا رفته است (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ش: ١٧٧). دوم: دیدگاه برخی از نویسندگان شیعه که معتقدند که قیام امام (ع) تابع محاسبات رایج و عقلایی نبود، بلکه آن حضرت به پیروی از فرمان غیبی، دست به قیام زد و کسی در این باره حق پرسش و چون وچرا ندارد. هیچ یک از این دو تفسیر، به ویژه تفسیر دوم، مورد پذیرش صاحب این نظریه نبود، از این رو کوشید با نقد و بررسی و تحلیل اخبار تاریخی و خدشه وارد ساختن به برخی مفروضات رایج، نظریۀ خود را ارائه کند. او با طرح مقدماتی به این نتیجه میرسد که پس از مرگ معاویه بستری برای تشکیل حکومت اسلامی فراهم شده بود، از این رو امام (ع) احساس مسئولیت بیشتری کرد و بر خود لازم دانست که برای زنده کردن اسلام، اقدام کند و با تشکیل حکومتی نیرومند، وضع موجود را تغییر دهد و اسلام و مسلمانان را از چنگال ستمگران برهاند.

اما در یک نگاه کلی، بر اساس این نظریه، «پیروزی نظامی [تشکیل حکومت اسلامی] برای امام (ع) مطلوب درجۀ یک و صلح شرافتمندانه، مطلوب درجۀ دو و شهادت، مطلوب درجۀ سه بوده است. با این تفاوت که آن حضرت ابتدا برای پیروزی نظامی و بعدها برای صلح فعالیت کرد، ولی برای کشته شدن هیچ گونه فعالیتی نکرد، بلکه این عمال حکومت ضد اسلام بودند که فرزند پبامبر (ص) را کشتند و چنین خسارت بزرگی را بر جهان اسلام وارد ساختند» (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ ش: ١٥٩).

از نظر وی احادیثی مانند «انی لا أری الموت الا شهادة» (طبری، ١٤٠٣ق: ٤ / ٣٠٥) که از آن برای اثبات دیدگاه شهادت طلبانه امام (ع) استفاده میشود، در اصل ناظر به این مرحله است (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ش: ١٥٩). بنابراین امام حسین (ع) با توجه به مراحل مختلف قیام خود، سخنان متفاوتی بر زبان آورده است که باید آنها را بر اساس این تغییر اهداف، تفسیر کرد.

تأکید بسیاری که در این دیدگاه شده آن که شهادت، هدف از نهضت امام حسین (ع) نبوده است، چرا که شهادت یکی از واجبات دینی نیست و متعلق تکلیف قرار نمیگیرد، بلکه در اسلام امر به جهاد وجود دارد که ممکن است به پیروزی یا شهادت بینجامد (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ش : ٤٠٠). این نظریه، روایاتی را که دیدگاه «تعبد به شهادت» را مورد تأیید قرار میدهد، بررسی و نقد کرده (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ ش: ٩٧- ١٠٦ و٣٦٧- ٤٣٧) و ضمن نادرست شمردن چنین برداشتی از انگیزۀ قیام سیدالشهدا (ع)، یادآور میشود که برخی از علما و فقهای برجستۀ قرن چهارم و پنجم هجری، همانند شیخ مفید، سیدمرتضی و شیخ طوسی نیز بر این باور بودند که هدف از قیام امام حسین (ع)، شهادت نبوده است و حضرت نمیدانست در راه سفر به کوفه شهید میشود. این قول در حدود سه قرن بین علما و اندیشمندان شیعه مشهور بوده است و هیچ یک از عالمان شیعه با این دیدگاه مخالفت نکرده است. اما در قرن هفتم سیدابن طاووس با تألیف کتاب «الملهوف علی قتلی الطفوف» نظریۀ «قیام به انگیزۀ شهادت» را مطرح کرده که با ترویج آن از آن زمان تاکنون، به یک باور مشهور تبدیل شده است (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ ش: ٤٥٥). طرفداران این دیدگاه برای اثبات نظریۀ خویش، به دلایل و شواهدی، تمسک کرده اند (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ ش: ٤٦ -٥٠ و ١٠١- ١٠٥).

اما او در رد دیدگاه شهادت مینگارد: «اگر کسی بگوید کشته شدن در راه دین مطلوب خداست، جوابش این است که کشته شدن مطلوب خدا نیست، بلکه دفاع و حمایت از دین، مطلوب خداست که گاهی به کشته شدن میانجامد. پس آن چه مطلوب است و خدا خواسته، دفاع از دین است نه کشته شدن» (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ ش: ٤٠٠). بر اساس این دیدگاه، شهادت، «یک حالت انفعالی قهری است که در اختیار مجاهد نیست... بنابراین ممکن نیست امر خدا به شهادت تعلق بگیرد که خدا به مجاهد بگوید تو مسئولیت داری و مأمور هستی که شهید شوی» (صالحی نجف آبادی، ١٣٨٤ ش: ٢١٣). هدف مجاهد پیروزی است، اما ممکن است به این هدف نرسد و «بنابراین، شهادت مرگی است که بر شهید تحمیل میشود» (صالحی نجف آبادی، ١٣٨٤ ش: ٢١١).

٣. نقد وبررسی این دیدگاه

این دیدگاه اگرچه در ظاهر مترقیانه و نوگرایانه به نظر میرسد، اما در محرف و وارونه جلوه دادن انگیزۀ نهضت امام حسین (ع)، دست کمی از نظریات دنیاگرایانۀ برخی از نویسندگان اهل سنت هم چون ابن عربی، ابن کثیر، ابن خلدون و... ندارد. بنابراین این دیدگاه به دلایل ذیل، قابل پذیرش نیست:

٣-١. انکار علم تفصیلی امام (ع) به فرجام کار خویش

نویسنده، اساس نظریۀ خویش را بر انکار علم تفصیلی امام (ع) استوار ساخته شده است، چرا که او بر این باور است که اگر آن حضرت آگاهی کامل به سرنوشت خویش (شهادت) داشت؛ چگونه چنین آگاهی با مشی و سیر طبیعی امام (ع) در مراحل مختلف نهضت و در نهایت تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی، سازگار ست؟ به دیگر سخن، اگر آن حضرت به فرجام کار و سرنوشت خویش آگاهی کامل داشت، چرا از مدینه به مکه و سپس به سوی کوفه حرکت کرد؟ و چرا به دعوت کوفیان پاسخ مثبت داد و در نتیجه در پاسخ به این دعوت، جناب مسلم را به کوفه فرستاد و سپس به گزارش اولیۀ مسلم اعتماد کرد؟ و... همچنین به چه دلیل آن حضرت در مراحل مختلف قیام، هر ملاقات کننده ای را به یاری میطلبید و از او دعوت به شرکت در قیام میکرد؟ مگر نه این است که او میدانست که این تلاش ها به نتیجه ای نخواهد رسید و پایان این قیام به شهادت خود، خاندان و یارانش میانجامد، پس چرا بر اساس آنچه آگاهی داشت، عمل نکرد و چنین کوشش های به ظاهر بینتیجه و حتی نعوذ بالله بیهوده را کرد؟ آیا جایز است امام (ع) دانسته خود را به کشتن دهد و به دست خویش، زمینه را برای وقوع یکی از زشت ترین کارها در طول تاریخ بشریت، فراهم آورد؟

صاحب این نظریه، برای فرار از این پرسش ها و شبهات و نیز ارائۀ تفسیری از نهضت عاشورا که به گمان خویش منطبق با موازین و قواعد فقهی شیعه باشد، تنها راه حل این مشکل را در انکار علم تفصیلی امام (ع) (نه علم اجمالی به اصل شهادت) به فرجام قیامش دانسته است (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ ش: ٤٥٥ -٤٥٦؛ همو، ١٣٨٤ ش: ٩٩-١٠٣)، چرا که بر اساس چنین دیدگاهی، معنا ندارد که حتی یک انسان عادی که تصمیم به انجام کاری میگیرد وآگاهی کامل به پیامدها و فرجام کار خویش دارد، در همان زمان، تصمیم به انجام کار دیگری را بگیرد که پیامدهای آن، با پیامدهای کار نخستینش منافات داشته باشد، تا چه رسد به امام معصوم که بنابر باور مسلم شیعه، از خطا و اشتباه مصون است (صالحی نجف آبادی، ١٣٧٩ ش: ١٤٩ -١٥٠ و ١٨٣ -١٩٠؛ همو، ١٣٨٤ ش: ١٢٠ -١٢١). بنابراین در قضیۀ عاشورا نمیتوان پذیرفت که امام حسین (ع) از آنچه برایش رخ داد، آگاهی کامل و تفصیلی داشت؛ چرا که لازمۀ اعتقاد به این گونه آگاهی، آن است که تمام فعالیت های امام (ع) در راستای جذب و مشارکت مسلمانان در همۀ مراحل نهضت عاشورا نعوذ بالله عبث و بیمعنا باشد. از این رو معنا ندارد که امام (ع) از یک سو، یقین به شهادت خویش داشته باشد و از سوی دیگر، از مسلمانان برای یاری خویش در برپایی قیام بر ضد نظام ستم گر و سلطه گر اموی دعوت بکند.

در پاسخ باید گفت: در جوامع حدیثی شیعه در ابواب علم ائمه (ع)، احادیث متعددی در بارۀ علم تفصیلی امامان (ع) به حوادث روزگار خویش و از جمله به فرجام کارشان، موجود است (صفار قمی، ١٤٠٤ ق: ١١٤ -١٦١؛ کلینی، ١٣٦٣ش: ١/ ٢٥٥- ٢٦٥ و ٢٧٩- ٢٨٣؛ مجلسی، ١٤٠٣ق: ٢٦/ ١٠٩- ١١٧، باب ٦). همچنین احادیث فراوانی از آگاهی معصومان (ع) به «جفر»، «جامعه» و «مصحف فاطمه (ع)» (مجموعه های حاوی مطالب غیبی) خبر داده اند (صفار قمی، ١٤٠٤ ق: ١٧٠ -١٨١؛ کلینی، ١٣٦٣ ش: ١/ ٢٣٩ -٢٤١؛ مجلسی، ١٤٠٣ق : ٢٦/ ١٨ به بعد. جهت آگاهی از ماهیت و حقیقت جفر، ر. ک: اکرم برکات العاملی، حقیقۀ الجفر). افزون بر این، در منابع تاریخی و حدیثی شیعه و اهل سنت، اخبار فراوان و متعددی در بارۀ آگاهی و خبر دادن پیامبر اسلام (ص) و انبیای پیشین (ع)، امیرالمؤمنین (ع) و امام حسن (ع) از شهادت امام حسین (ع) وجود دارد.[3] (طبرانی، ١٤٠٤ ق: ٣/ ١٠٥- ١١١؛ محمدجواد محمودی، ١٤٢٠ ق: ٥ / ١٦١- ١٨٠؛ خوارزمی، ١٤١٨ ق: ١/ ٢٣١- ٢٤٧؛ مجلسی، ١٤٠٣ ق: ٤٤/ ٢٢٣- ٢٦٧).

هم چنان که روایات متعدد دیگری نیز در حد تواتر معنوی، در مآخذ تاریخی، کلامی و حدیثی کهن وجود دارد که به روشنی دلالت میکند که امام حسین (ع) از فرجام کار خویش کاملا آگاه بود و از آن در مقاطع مختلف قیام با تعبیرات و شیوه های مختلف خبر داده است (موسوعۀ کلمات الامام الحسین (ع)، ١٣٧٣ش: ٢٩٠ به بعد). با ملاحظه و بررسی مجموع اخبار و روایات یاد شده، آگاهی تفصیلی ائمه (ع) از جمله، امام حسین (ع) به فرجام زندگی و کار خویش، دانسته میشود.

اما افزون بر این روایات، به نظر میرسد مناسب ترین پاسخ در رد شبهۀ فوق، تقریری و تبیینی است که یکی از اندیشمندان معاصر اسلامی در بارۀ ماهیت و گسترۀ علم ائمه (ع) با بهره گیری از برخی از روایات، ارائه کرده است. به نظر میرسد توجه و فهم تقریر یاد شده، مسئله و معضل ماهیت و گسترۀ علم ائمه (ع) را به درستی حل کند. توضیح آن که در کتاب حجت کافی، بابی در بارۀ علم امام با این عنوان آمده است: ائمه اطهار(ع) هر گاه بخواهند بدانند، میدانند: «إن الائمة(ع) إذا شاؤوا أن یعلموا علموا». این روایات به این معنا هستند که ائمه (ع) از مقام و جایگاهی برخوردارند که علم به آنچه را که بخواهند در دسترس شان است، اما اگر مصلحت در ندانستن چیزی باشد، کاری نمیکنند که آن را بدانند. بنابراین در پاسخ این پرسش که آیا مثلا ائمه (ع) میدانستند آنچه را میآشامند و یا میخورند، مسموم هست یا نه؟ باید گفت: آنان هم میدانستند و هم نمیدانستند. چرا که در آن موقعیت، آگاهی عادی به این قضیه نداشتند. ازاین رو میتوان گفت نمیدانستند، اما اگر آنان میخواستند، میتوانستند بدانند، لذا میتوان گفت: میدانستند. بنابراین علم ائمه (ع) به گونه ای نیست که همه حوادث جزئی و کلی عالم برای آنان چنان معلوم باشد که در ظرف آگاهی ذهن شان حاضر باشد. بلکه ائمه (ع) ابزاری برای آگاهی در اختیار دارند که هرگاه توجه کنند و از خدا بخواهند، خدا به آنان تعلیم میدهد.

پرسش دیگر آن که خواستن یا نخواستن امام (ع) چگونه محقق میشود؟ انسان برای این که چیزی را بخواهد باید انگیزه داشته باشد و هر کسی برای دانستن حقایق انگیزه دارد. پس چگونه ممکن است کسی با این که ابزار دانستن حقیقت را دارد، نخواهد که آن را بداند؟ به تعبیر دیگر، چگونه ائمه اطهار(ع) برخی وقت ها میخواهند بدانند و بعضی زمان ها نمیخواهند؟ چه چیزی برای زمان خواستن یا نخواستن آنان در دانستن، تعیین کننده است؟

در پاسخ بایدگفت: مصالح زندگی انسانی در این عالم به گونه ای است که نباید نسبت به برخی مسائل حضور ذهن داشته باشد؛ بنابراین اگر نسبت به آن ها حضور ذهن داشته باشد، آن مصلحت تحقق پیدا نمیکند. برای نمونه، اگر حضرت ابراهیم (ع) میدانست که به جای اسماعیل فدیه ای خواهد آمد و اسماعیل سالم خواهد ماند، آیا به قربان گاه بردن اسماعیل، امتیازی برای حضرت ابراهیم (ع) محسوب میشد؟! آن چه سبب شد تا حضرت ابراهیم (ع) به آن مقامات عالی برسد، این بود که گمان میکرد فرزندش به ارادۀ خدا قربانی میشود و با این اعتقاد، آمادۀ ذبح اسماعیل شد. اما با این وجود، اگر آن حضرت میخواست بداند، خدا به او تعلیم میداد.

اما این که چرا حضرت ابراهیم نخواست که بداند؟ پاسخ آن است که خدای متعال برای بندگانش این امکان را فراهم ساخته که اگر آنان اختیارشان را به خدا واگذارند، خدا آن چه را برایشان مصلحت است، مقدر سازد و آن چه را که لازم باشد بفهمند، به آنان میفهماند و اگر مصلحت آنان در ندانستن برخی امور باشد، آن را به یادشان نمیآورد. در حدیث معروف به قرب نوافل، خدای متعال میفرماید:... إنه لیتقرب إلی بالنافلة حتی أحبه فإذا أحببته کنت سمعه الذی یسمع به و بصره الذی یبصر به و لسانه الذی ینطق به... (برقی، ١٣٣٠ ش: ١/ ٢٩١؛ کلینی، ١٣٦٥ ش: ٢ /٣٥٢)؛ بندۀ من با اعمال مستحب، به تدریج به من نزدیک میشود تا جایی که او را دوست میدارم و چون دوستدار او شدم، گوش او میشوم، همان گوشی که با آن میشنود و چشم او میشوم، همان چشمی که با آن میبیند و زبانش میشوم، همان زبانی که با آن سخن میگوید.

بنابراین خدای متعال وعده داده است که بندگانی که خود را در اختیار او بگذارند، خدا تدبیر امورشان را به عهده میگیرد. وقتی آنان اختیارشان را به دست خدا دادند، آن جایی که باید چیزی را بخواهند، خدا زمینه ای را فراهم میکند تا این خواست در دل آنان پدید آید. امام حسن عسکری(ع) در این باره میفرماید : «قلوبنا أوعیة لمشیة الله فإذا شاء شئنا» (طوسی، ١٤١١ ق: ٢٤٧)؛ دل های ما ظرف خواست خدا است. پس خدا آن چه را هر زمان بخواهد و صلاح بداند، خواست او در دل ما تحقق پیدا میکند. یعنی هر چه ما میخواهیم همان است که خدا خواسته است و اگر خواست چیزی در دل ما پیدا نشد، از این روست که خدا صلاح ندانسته که ما آن را بخواهیم: «وما تشاؤون إلا أن یشاء الله رب العالمین» (انسان: ٣٠؛ تکویر : ٢٩). البته این مطلب به معنای مجبور بودن اولیای خدا نیست، چرا که مقدمات این امور یعنی سپردن ارادۀشان در دست خدا، اختیاری است. آنان کوشش کرده اند تا این گونه شده اند تا خدا نیز ولایت آنان را پذیرفته است. بنابراین چون این مقدمات اختیاری است، نتایج اموری که با اختیار انجام میشود، نیز اختیاری است. بنابراین ائمه (ع) به جزئیات امور آگاهی دارند، اما هر زمان که خدا بخواهد، آنان میدانند و اگر در مواردی آنان اظهار بیخبری کرده اند، چون خدا نخواسته است آنان بدانند (مصباح یزدی، ١٣٩١ ش: ١٢٣- ١٣١؛ برگرفته از سخنان آیةالله مصباح یزدی، ١٤٣٦ ق، درس های اخلاق : جلسۀ هجدهم: علم امام (ع)).

3-١-١. پاسخ دیگر

پاسخ دیگری که در اثبات علم تفصیلی ائمه (ع) داده شده آن است که انبیا و امامان معصوم (ع) دو گونه علم و آگاهی داشتند: علم ظاهری و علم باطنی. آنان در مقام ظاهر، مکلف به رعایت ظاهر بودند و وظایف اجتماعی خویش را بر اساس این تکلیف ظاهری انجام میدادند، اما در مقام آگاهی باطنی، بر اساس علمی که خداوند در جهت انجام رسالت و امامت در اختیار آنان قرار داده، از پایان حوادث و جریانات روزگار و از جمله سرنوشت خویش، با خبر هستند. البته این نوع علم، تکلیف آور نبود، چرا که تکلیف جایی است که اختیار باشد، در حالی که علم غیبی امامان (ع) به اعتقاد برخی از اندیشمندان بزرگ شیعه، علم به لوح محفوظ است که تخلف ناپذیر است. از این رو امام (ع) دیگر اختیاری ندارد تا خلاف آن علم، عمل کند. تقسیم و تفکیک علم به ظاهری و باطنی و این که علم غیبی تکلیف آور نیست، امری است که علما و متکلمان شیعی از جمله، علامه مجلسی، علامه طباطبایی، استاد مطهری آن را پذیرفته اند (جهت آگاهی بیشتر در این باره، ر. ک: گروهی از تاریخ پژوهان، ١٣٩١ ش: ١ /٣١٣ -316).

با این گونه تقسیم و تمایزی که در بارۀ تکالیف ائمه (ع) گفته شد، هیچ گونه تناقضی به وجود نمیآید؛ چرا که در تناقض، بایستی «وحدت در جهت» که مقتضای طبع تناقض است، وجود داشته باشد (مظفر، ١٣٨٨ ق: ١٩١). در حالی که در این جا، دو تکلیف با دو جهت مطرح است: تکلیف به شهادت از جهت باطن و تکلیف به تلاش برای تشکیل حکومت اسلامی از جهت ظاهر.

بنابراین، حرکت امام حسین (ع) از مدینه به مکه و از آن جا به سوی کوفه و... همۀ این کارها بر اساس تکلیف ظاهری آن حضرت بوده است، اگرچه تکلیف باطنی آن بزرگوار، شهادت در راه خدا بوده است، چرا که امام حسین (ع) مأمور به سیر و حرکت طبیعی در مراحل گوناگون قیام خویش بوده، تا برای مسلمانان «اتمام حجت» شده باشد. بنابراین هر چند فرجام حرکت امام (ع) «شهادت» بوده است، اما چنین مقدر و طراحی شده بود که این حرکت همانند بسیاری از آزمون های الهی به گونه ای انجام شود که تجلی یکی از بزرگ ترین آزمایش ها در نظام هستی باشد تا پس از عرضۀ حقیقت به مردمان، صف مدعیان واقعی، از دنیاپرستان و مدعیان دروغین، جدا گردد.

بدیهی است جامۀ عمل پوشاندن به چنین هدفی با توجه به بعد بشری امام (ع) و الگو بودن حرکت ایشان برای تمام بشریت تا ابد، جز از این راه که حضرت حرکت خویش را از طریق مجاری طبیعی و عادی به نمایش بگذارند، امکان پذیر نبود.

افزون بر دو پاسخ یاد شده، اموری همانند لطف الهی، ضرورت اتمام نعمت، شاهد بودن پیامبر(ع) و امام (ع) بر احوال امت و...، نیز مقتضی آگاهی امامان (ع) از جزئیات حوادث است.

٣-٢. اتهام جهل و نادانی به امام (ع)

این نظریه بر این باور استوار است که اگرچه ارزیابی امام (ع) در موازنۀ قوا و شرایط قیام، مطابق با واقع بوده ، اما از حوادث پیش بینی نشده و پشت پرده آگاه نبوده و این امر منجر به شکست نهضتش شد (صالحی نجف آبادی، ١٣٦١ش: ٥٦ و ٩٧). بنابراین امام (ع) از نگاه این نظریه، شخصی است که حتی به اندازۀ افرادی که از روی دلسوزی از وی میخواهند از رفتن به عراق و برپایی نهضت در آنجا منصرف شود، از قدرت لازم جهت پیش بینی حوادث غیرمترقبه برخوردار نبوده است! در حالی که روشن است اگر حتی امام (ع) فاقد علم غیب فرض شود، باز نمیشود او را آن قدر ناآگاه و اشتباه کار دانست که در مسایل بسیار مهمی که با مصالح خود، خاندان و جامعه اش ارتباط حیاتی داشته، حتی به میزان نصیحت گویان، قدرت تشخیص حوادث آینده را ندارد. و اگر هم بشود این مقدار اشتباه کاری را در حق امام (ع) مجاز دانست، در این صورت دیگر نمیتوان او را شایستۀ امامت و زمامداری مسلمانان دانست؛ زیرا امامی که از علم غیب بهره مند نباشد و درک و آگاهی ظاهریش نیز از نصیحت گویان عادی کم تر باشد، نه تنها هرگز نمیتواند راهبر اصلاحات باشد، بلکه بیتردید چنین کسی منشأ انواع بدبختی و نابسامانی است (فرحی، ١٣٧٥: ٣٢٢).

افزون بر این دلیل عقلی، دلایل و شواهد تاریخی فراوانی وجود دارد که صحت نظریۀ فوق را به صراحت مخدوش ومورد انکار قرار میدهد. برای نمونه میتوان به پاسخ های امام (ع) به اعلام خطرهای نصیحت گویان اشاره کرد. حضرت در برابر هشدارهای آنان نه تنها نفرمود اعلام خطرهای شما درست نیست یا من به پیروزی ظاهری خویش اطمینان دارم، بلکه بر عکس، اعلام خطرهای آنان را با این گونه جملات، تصدیق نمود:

«صدقت» (طبری، ١٤٠٣ق: ٢٩٠/٤؛ مفید، ١٤١٣ق (الف): ٦٧/٢؛ ابن اعثم، ١٤١١ق : ٥/ ٧٠ -٧١؛ خوارزمی، ١٤١٨ ق: ٢ / ٣١٨ -٣٢١)؛ راست میگویی، «تکلمت بعقل» (طبری، ١٤٠٣ق : ٢٨٧/٤)؛ از روی اندیشه سخن میگویی و «لیس یخفی علی الرأی» (طبری، ١٤٠٣ق : ٣٠١ /٤؛ مفید، ١٤١٣ ق (الف): ٢/ ٧٦)؛ (آنچه میگویی) بر من نیز مخفی نیست. همچنین در منزل «ثعلبیه» آن حضرت به مردی کوفی که ظاهرا میخواست حضرت را از رفتن به کوفه به سبب کشته شدن در آنجا منع کند فرمود:

«ای مرد کوفی، سرچشمۀ دانش نزد ما است. آیا آنان (مردم) میدانند (فرجام ما را) و ما نمیدانیم! این امر ممکن نیست.» (صفار قمی، ١٤٠٤ ق: ٢؛کلینی، ١٣٦٣ش: ١ / ٣٩٨؛ مجلسی،١٤٠٣ق: ٩٣ /٤٥). این گونه پاسخ های صریح، به درستی نشان گر آن است که آن حضرت از نظر پیش بینی مسایل خطرساز آینده، فراتر از نصیحت کنندگان بود، بلکه تفاوت اساسی آن حضرت با آنان در این بود که او به اندازه ای به حفظ مصالح اسلام و حمایت از دین جدش اهتمام میورزید که حاضر بود برای حفظ خط اصیل اسلام که از جدش به پدر و برادر بزرگوارش رسیده بود و آنان به او سپرده بودند، جهاد کند، هر چند فرجام این جهاد به شهادتش منجر شود. از این رو در برابر اعلام خطر آنها میفرمود: «والله انی لارجو ان یکون خیرا ما اراد الله بنا قتلنا ام ظفرنا» (طبری، ١٤٠٣ق: ٤/ ٣٠٦)؛ به خدا سوگند، امید دارم آنچه خدا در بارۀ ما اراده کرده خیر باشد، چه کشته شویم وچه پیروز شویم.

٣-٣. پیروزی و شکست ظاهری، ملاک و معیار اصلی ارزیابی قیام

بر اساس چنین دیدگاهی، جهاد اسلامی همانند نبردهای سایر حکومت ها و ملل غیراسلامی با پیروزیها و شکست های ظاهری ارزیابی میشود و بعد اساسی جهاد که هدایت انقلابی جامعۀ اسلامی بر ضد قدرت های ستمگر و فاسد باشد، مورد غفلت قرار گرفته است، در حالی که انسان های الهی هم چون حسین بن علی(ع)، بعد اصلی جهاد را ملاک حرکت خویش قرار میدهند. از این رو در شرایط ضروری با تمام توان خویش برای تحریک مردم به جهاد، اقدام میکنند، هر چند خودشان را در معرض خطر و کشته شدن و حکومت های ستمگر را در ظاهر پیروزمند ببینند.[4] چرا که آنان به آثار معنوی نهضت خویش (اگرچه دیررس باشد) اهمیت خاصی میدهند. از دیدگاه آنان انجام تکلیف در صورت فراهم بودن شرایط آن، بزرگ ترین پیروزی به حساب میآید، هرچند تکلیف مزبور نتایج ظاهری نداشته باشد وحتی پیامدها و مشکلات دنیایی فراوانی را به بار آورد. اشتباه طرفداران این نظریه، ظاهربینیشان است که تصور کرده اند هدف از نهضت های الهی، تنها رسیدن به پیروزی ظاهری و نظامی است و بر این اساس معتقدند که ممکن نیست مردان خدا هم چون حسین (ع) بدون اطمینان به پیروزی نظامی نهضت کنند و با نثار جان خویش مردم را برای مبارزه با حاکمان دین ستیز اموی تهییج کنند. از این رو میکوشند سخنان، خطبه ها، نامه ها و وصیت نامۀ امام (ع) را که در بارۀ اهداف قیامش بیان کرده یا نوشته است، با قراین و شواهد تاریخی ضعیف و گاه توجیهات سست، حمل بر اطمینان حضرت به پیروزی ظاهری و تشکیل حکومت اسلامی به شیوۀ پدرش علی (ع)، کنند و شواهد و دلایل مخالف را تا حد امکان مردود جلوه دهند. البته ریشۀ این کژاندیشی را باید در عدم درک حقیقت و باطن نهضت حسینی جست.

٣-٤. عدم امکان تشکیل حکومت اسلامی

این پندار که امام حسین (ع) میتوانست با امکانات اندکش قدرت جهنمی یزید را درهم کوبد و با تشکیل حکومت ایده آل اسلامی،جامعۀ عریض و طویل مسلمانان را با آن همه فساد و انحطاطی که بیشتر در عصر عثمان و به ویژه در زمان معاویه رواج یافته بود، اصلاح کند، پندار بی اساس وساده لوحانه است که برای آن نمیتوان شاهد موافقی یافت، چرا که صاحبان چنین اندیشه ای به جو پراختناق ودین ستیزانۀ حکومت اموی که تمام ارزش های الهی را واژگونه جلوه داده بود، توجه نداشته و نتوانسته اند این واقعیت را درک و هضم کنند که در جامعه ای که خدامحوری جای خود را به شرک محوری داده است، تشکیل حکومت عدل الهی و احیای ارزش های اصیل اسلامی کار بسیار دشواری است. هم چنان که امیرالمؤمنین (ع) در عصر خویش با وجود عدم رغبت باطنی خویش در پذیرش خلافت با توجه به دشواریهایی که وجود داشت چنین تجربه ای را آزمودند و با این که امکانات شان نسبت به فرزندش حسین (ع) بیشتر بود و به جز شام، بر سرتاسر قلمرو اسلامی تسلط داشتند، ظاهرا موفق به تأسیس حکومت فراگیر اسلامی که در سایۀ آن حتی مردم فاسد و دنیاگرای شام اصلاح شوند و تن به ارزش های الهی دهند، نشدند تا آن جا که توسط برخی از مردم به اصطلاح موافق اما کژاندیش، به شهادت رسیدند. بنابراین امکان موفقیت در تشکیل حکومت اسلامی برای حسین بن علی که به مراتب امکانات شان کم تر و محدودیت شان بس فزون تر از پدرشان علی(ع) بود و مردم نیز به سبب حاکمیت بیست سالۀ معاویه فاسدتر وبیاعتناتر به مسائل دینی شده بودند، بسیار ضعیف بود. از این رو دیدگاه نویسندۀ کتاب «تشیع در مسیر تاریخ» صحیح به نظر میرسد که:

«مطالعه و تجزیه و تحلیل دقیق حوادث کربلا به طور کلی، این حقیقت را نشان میدهد که حسین (ع) از همان آغاز، نقشۀ ایجاد انقلاب کامل در وجدان مذهبی مسلمین را میکشید. تمام اعمال و کردار حسین (ع) نشان میدهد که وی کاملا از این حقیقت آگاه بود که پیروزی از طریق قدرت و امکانات نظامی همیشه موقتی است، زیرا قدرت نیرومندتری وجود دارد که بتواند آن را در جریان زمان نابود کند. ولی پیروزی که از طریق رنج و جان بازی به دست آید، ابدی است و در وجدان بشری، اثری جاودان میگذارد.» (محمدجعفری،١٣٧٣ ش: ٢٤٠).

٣-٥. ناهم خوانی هدف با واقعیت

بر اساس این دیدگاه، هدف اصلی نهضت امام (ع) در آغاز، تشکیل حکومت اسلامی و سرنگونی حکومت یزید بوده است و امام (ع) حتی تا آن زمان که سپاه حر را به همراهی خویش فرا خواند، این هدف را دنبال میکرد. اما آنچه در واقع اتفاق افتاد، این بود که قیام امام (ع) به سرنگونی یزید و حاکمیت آن حضرت منتهی نشد. بنابراین چاره ای نمیماند جز این که نهضت امام (ع) را نهضتی شکست خورده بدانیم! چرا که آن حضرت به آنچه که هدف وغایت نهضت (تشکیل حکومت اسلامی) را تشکیل میداد، دست نیافت و از سوی دیگر، هر آنچه پس از نهضت به وقوع پیوست (اعم از آثار مطلوب و نامطلوب) جزء اهداف نهضت نبود. حال آیا واقعا چنین بوده است؟ وآیا این نظریه را با این چنین لازمه ای میتوان پذیرفت واز آن دفاع کرد؟

اما در بارۀ دیدگاه برخی از علمای متقدم، هم چون شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی دربارۀ قیام امام حسین (ع) (برای آگاهی از دیدگاه های این اندیشمندان در این باره، ر. ک: مفید، ١٤١٣ق (ب): ٦ / ٧١؛ علم الهدی، ١٣٨٠ ش: ٢٦٩- ٢٧٣؛ طوسی، ١٣٨٣ ق: ٤/ ١٨١- ١٨٨) و استناد به آن، دو نکته شایستۀ توجه است: نخست آن که این اندیشمندان در مقام اقناع و پاسخ گویی به اهل سنت، چنین دیدگاهی را مطرح کرده اند. چرا که اهل سنت بر این باورند که امام (ع) مانند مردمان دیگر، بر پایۀ گمان خویش عمل میکند و به خاطر اجتهادش (چه به صواب رفته باشد وچه به خطا) شایستۀ پاداش است، جز این که پاداش او در انتخاب صواب بیشتر است.

بنابراین، هدف این اندیشمندان این بوده که به ایرادهایی که به قیام امام حسین (ع) میشده با معیارهای کلی و ظاهری پاسخ دهند تا فرقه های غیرشیعی هم که امام حسین (ع) را امام نمیدانستند و به قیام وی معترض بودند، قانع شوند. چرا که آنان در شرایط و جامعه ای به سر میبردند که افکار اهل سنت حاکم و اندیشه های شیعی در انزوا قرار گرفته بود، از این رو از نظر اجتماعی و سیاسی ناچار بودند که قیام امام حسین (ع) را نه به عنوان یک قیام شیعی، بلکه حداقل به عنوان قیام یک شخصیت اسلامی که اوضاع را ظاهرا مناسب دید و قیام کرد، تشریح کنند تا آن را ازآماج تهمت های گوناگون برخی از فرقه های اسلامی برهانند (فرحی، ١٣٧٥ ش: ٣١٢ -٣١٣). شاهد بر این مدعا، سخن سید مرتضی در آغاز کتاب «تنزیه الانبیاء» است، آنجا که میگوید:

«خدایت توفیقی نیکو دهد که از من خواستی کتابی را در عصمت پیامبران وامامان (ع) از همۀ گناهان کوچک وبزرگ و ردیه ای را بر مخالفان این مسأله، با وجود اختلاف آرا و تعدد مذاهب آنان، املا کنم.» (علم الهدی، ١٣٨٠ش: ٣٣).

چنان که ملاحظه میشود سیدمرتضی(ع) کتاب یاد شده را با توجه به اختلاف در اعتقادات و دیدگاه های مذاهب، املا و تدوین کرده است.

دوم آن که با اذعان به عظمت علمی این اندیشمندان بزرگوار و احترام به دیدگاه آنان، باید توجه داشت در مسائل نظری و حوادث و جریانات تاریخی، همواره باب بحث و بررسی و اجتهاد باز است، و هیچ محققی ملزم نیست بدون بررسی مبانی نظری و شواهد و ادلۀ تاریخی نظریه ای، به صرف عظمت علمی صاحب دیدگاه، تعبدا آن را بپذیرد و به لوازم آن ملتزم شود، همچنان که خود آنان نیز در بسیاری از این گونه موارد، با هم اتفاق نظر نداشته و برخی از آنان نظریات استاد خود را نقد کرده اند (مانند شیخ مفید در مورد کتاب «الاعتقادات» شیخ صدوق و شیخ طوسی در بارۀ برخی از دیدگاه های استادش سیدمرتضی در کتاب تلخیص الشافی). بنابراین خود آنان نیز همانند سایر محققان منصف، اذعان دارند که ممکن است در اندیشه ها واجتهادات شان اشتباهاتی وجود داشته باشد و نیز معترفند که اجتهاد مجتهدان حتی در مسایل فقهی برای فقهای دیگر حجت نیست تا چه رسد به اظهار نظر در بارۀ جریان ها وحوادث تاریخی که حتی برای غیرمجتهدان الزام آور نیست و هرکس بسته به توان و استعدادش میتواند با مطالعه و تعمق در حوادث تاریخی و ارائۀ شواهد و استدلال های متقن، نظریه ای را دربارۀ موضوعات مورد مطالعه، انتخاب کرده و تأیید و یا حتی رد کند.

٤. تبیین دیدگاه مختار

در بررسی تاریخ عاشورا و سخنان آن حضرت در بارۀ انگیزۀ قیام خود، به این نتیجه میتوان رهنمون شد که آن حضرت از آن رو حاضر به بیعت نشد که بیعت با یزید که مظهر همۀ زشتیها و پلیدیها و رذایل اخلاقی بود به منزلۀ تأیید همۀ اعمال و رفتار دین ستیزانۀ او بود، در حالی که امام (ع) مظهر و جلوۀ همۀ خوبیها و فضایل اخلاقی بود و در عصر خویش مقتدا و رهبر اسلام اصیل بود. بنابراین آن حضرت نمیتوانست با یزید که مظهر همه گونه پلیدی و رذایل اخلاقی بود، بیعت کند، چنان که خود فرمود

: «مثلی لایبایع لمثله» (ابن اعثم، ١٤١١ ق: ٥ / ١٤).

به تعبیر دیگر، بر اساس اسناد و شواهد متعدد تاریخی، یزید برای تأیید حکومت خود و فرونشاندن هر گونه اعتراض و انتقاد معترضان و مخالفان به ویژه امام حسین (ع)، نیاز به بیعت آنان داشت. اما بیعت امام حسین (ع) با یزید، به منزلۀ تأیید هر گونه رفتار و عملکرد خلاف شرع خلیفه بود و جای هیچ گونه اعتراضی را برای آن حضرت نمیگذاشت، چرا که بیعت بر اساس آموزه های دینی و عرف آن روزگار، همانند معاهدات و پیمان های امروزی بود که شخص یا گروه بیعت کننده، بایستی متعهد و پایبند به محتوا و یا مواد آن باشند و هر گونه تخلف و تخطی، نقض آن به حساب آمده و شخص و یا گروه متخلف، بایستی پیامد و آثار آن را پذیرا باشند. بنابراین یزید با درخواست بیعت، به دنبال منع قانونی و غیرمشروع دانستن هر گونه اعتراض و رویارویی از سوی مخالفان و به ویژه، آن حضرت با حاکمیتش بود و بیعت آن حضرت، به منزلۀ هم سویی با این اقدام یزید و تأیید همۀ اعمال و رفتار باطل و دین ستیزانۀ وی بود. از این روآن حضرت دو راه بیشتر نداشت، یا بایستی بیعت میکرد و تن به هر گونه ذلت و زبونی میداد یا مخالفت میکرد که با توجه به جایگاه امام (ع) نسبت به پیامبر(ص) و برخورداری آن حضرت از مقام و منصب عصمت و امامت، امام (ع) راه دوم را برگزید و فرجام کار وی، با قیام مسلحانه و شهادت خود و یارانش، رقم خورد. چنان که خود فرمود : «ألا و إن الدعی ابن الدعی قد رکز بین اثنتین بین السلة و الذلة و هیهات منا الذلة یأبی الله ذلک لنا و رسوله و المؤمنون...» (مسعودی، ١٤٢٦ ق: ١٦٦؛ طبرسی، ١٣٨٦ ق: ٢/ ٢٤؛ ابن نما، ١٣٦٩ق : ٤٠؛ ابن ابی الحدید، ١٣٧٨ ق: ٣ / ٢٤٩ ٢٥٠؛ سیدابن طاووس، ١٣٨٣ ش: ١٥٦)؛ آگاه باشید که زنازاده فرزند زنازاده (ابن زیاد)، بر یکی از دو چیز پای میفشارد: یا کشتن و یا پذیرش ذلت (از سوی ما)؛ دور است از ما که ذلت را برگزینیم و به پستی تن دهیم. خدا و رسولش و نیاکان پیراسته و دامن های پاک و سرفرازان غیور و بامناعت (این امر را) نمیپذیرند و پیروی از فرومایگان را بر کشته شدن شرافتمندانه، برنمیگزینند.

به تعبیر سوم، پیشوای سوم با بیعت نکردن با یزید و به رسمیت نشناختن حکومت وی بایستی خود را برای پیامد آن که رویارویی مسلحانه باشد آماده میکرد. البته فرجام کار امام (ع) یا با ساقط کردن حکومت یزید و حاکمیت حکومت اسلامی رقم میخورد و یا به شکست ظاهری و شهادتش منجر میشد که آن حضرت خود را برای هر دو آماده کرده بود. بنابراین آنچه آن حضرت مأمور انجام آن بود، دفاع از اسلام اصیل و ارزش های الهی بود که جدش پیامبر اکرم به عنوان رسالت الهی آن را در میان امت خود به امانت گذاشته بود. البته فرجام چنین مأموریتی، یا پیروزی و حاکمیت امام (ع) بود و یا شکست ظاهری و شهادت آن حضرت. بر اساس چنین طرحی و برنامه ای ، آن حضرت راه کوفه را در پیش گرفته و در میانۀ راه افراد را به یاری طلبید. اما چون در محاصرۀ لشکر حر قرار گرفت و در نهایت عمر سعد مأمور تسلیم ذلیلانه و یا کشتن آن حضرت شد، آن حضرت فرمود : بگذارید در این زمین گسترده بروم تا ببینم کار مردم به کجا میکشد (طبری، ١٤٠٣ق: ٤/ ٣١٣). اما ابن زیاد تنها به کشتن و یا تسلیم ذلیلانۀ آن حضرت خشنود بود که امام (ع) تن به تسلیم ذلیلانه نداده و شجاعانه و با عزت، راه شهادت را برگزید.

٥. نتیجه گیری

از آنچه نگاشته شد، میتوان به این نتیجه رهنمون شد که اگرچه صاحب نظریۀ «قیام برای تشکیل حکومت»، تحلیلی جدید و تقریری نو در حوزۀ فلسفۀ قیام عاشور در روزگار خویش، ارائه کرده است، اما با توجه به این که این نظریه همانند بسیاری از نظریه ها در این باره، از اشکالات و نارساییهای بسیاری برخوردارست، نمیتوان به عنوان نظریه پذیرفته شده و قابل دفاع، از آن یاد کرد. چرا که قیام عاشورا همانند نهضت ها و انقلاب های دیگر نیست که رهبران و نقش آفرینان آنها افراد عادی و غیرمعصوم باشند. بلکه ویژگی برجستۀ این قیام منحصر به فرد، در رهبر آن خلاصه میشود که انسانی است برگزیده از سوی خدا و برخوردار از مقام و منصب امامت است که هیچ گونه خطا و لغزشی به سبب دارا بودن دو شأن علم و عصمت، از او صادر نمیشود. بنابراین نمیتوان سیره و رفتار او را با دیگران مقایسه کرد. بلکه سیرۀ او، ملاک و معیار رفتار برای دیگران است. بر این اساس، هر نظریه ای در بارۀ اهداف و انگیزۀ قیام عاشورا ارائه گردد، بایستی بر اساس و لحاظ مقام و منصب امامت آن حضرت که دو شأن علم غیب و عصمت از لوازم این مقام هستند ارائه گردد تا در تحلیل فلسفه و چرایی قیام عاشورا، بیراهه و یا کژراهه نرفته باشد و نظریه ای مناسب و در شأن رهبر نهضت باشد.

کتاب نامه

قرآن کریم

ابن ابی الحدید، عزالدین عبدالحمید بن محمد (١٣٧٨ ق). شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، داراحیاء الکتب العربیۀ.

ابن اعثم کوفی، ابومحمد احمد (١٤١١ق). کتاب الفتوح، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالاضواء.

ابن نما حلی، نجم الدین محمد بن جعفر (١٣٦٩ ق). مثیرالاحزان، نجف، مطبعۀ الحیدریۀ.

برکات العاملی، اکرم (١٤١٦ق). حقیقۀ الجفر، تقدیم سید جعفر مرتضی العاملی، بیروت، دارالصفوۀ، چاپ اول.

پایگاه اطلاع رسانی آثار علامه مصباح یزدی، بخش درس ها : درس های اخلاق: نجواهای دلتنگی (شرح دعای چهل و پنجم صحیفۀ سجادیه)، رمضان ١٤٣٦ ق، جلسۀ هجدهم: علم امام.

تحقیق مؤسسۀ آل البیت (ع) (الف - بیتا)، المسائل العکبریۀ، ١٤١٣ق (ب)، چاپ شده در مجموعۀ

«مصنفات الشیخ المفید»، تحقیق علی اکبر الهی خراسانی، قم، المؤتمر العالمی لالفیۀ الشیخ المفید، چاپ اول.

تحقیق مؤسسۀ آل البیت (ع) (الف - بیتا)، قم، المؤتمرالعالمی لالفیۀالشیخ المفید، چاپ اول.

خوارزمی، ابوالمؤید موفق بن احمد (اخطب خوارزم) (١٤١٨ق،). مقتل الحسین (ع)، تحقیق محمد السماوی، قم، دارانوار الهدی، چاپ اول.

سید ابن طاووس، علیبن موسی بن جعفر(١٣٨٣ ش). الملهوف علی قتلی الطفوف، تحقیق فارس حسون، تهران، دارالاسوۀ، چاپ چهارم.

صالحی نجف آبادی، نعمت الله (١٣٨٤ش). قضاوت زن در فقه اسلامی،، تهران، امید فردا، چاپ اول.

صالحی نجف آبادی، نعمت الله (١٣٦١ش). شهید جاوید، تهران، چاپ دوازدهم.

صالحی نجف آبادی، نعمت الله (١٣٧٩ش). نگاهی به حماسۀ حسینی استاد مطهری، تهران، انتشارات کویر، چاپ دوم.

صفار قمی، محمد بن حسن (١٤٠٤ق). بصائر الدرجات، تصحیح و تعلیق میرزا محسن کوچه باغی، تهران، منشورات اعلمی.

طبرسی، ابومنصور احمد بن علی بن ابیطالب (١٣٨٦ ق). الاحتجاج، سیدمحمدباقر خرسان، نجف، دارالنعمان.

طبری، محمدبن جریر(١٤٠٣ق). تاریخ الامم والملوک، بیروت، مؤسسۀ الاعلمی للمطبوعات.

طوسی، محمد بن حسن (١٣٨٣ق). تلخیص الشافی، تحقیق و تعلیق سیدحسین بحرالعلوم، نجف، مکتبۀ الآداب، چاپ دوم.

طوسی، محمد بن حسن (١٤١١ ق). الغیبۀ، قم، مؤسسۀ المعارف الاسلامیۀ، چاپ اول.

علم الهدی، سیدمرتضی (١٣٨٠ ش). تنزیه الانبیاء، تحقیق فارس حسون کریم، قم، بوستان کتاب قم، چاپ اول.

فرحی، سیدعلی (١٣٧٥ش). بررسی و تحقیق پیرامون نهضت حسینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ اول.

کلینی رازی، محمد بن یعقوب (١٣٦٣ و ١٣٦٥ش). الکافی، تصحیح و تعلیق علیاکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیۀ.

گروهی از تاریخ پژوهان (١٣٩١ ش). تاریخ قیام و مقتل جامع سیدالشهداء(ع)،، قم، موسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ چهارم.

مجلسی، محمد باقر(١٤٠٣ق). بحار الانوار، بیروت، مؤسسۀ الوفاء.

محمدجعفری، سیدحسین (١٣٧٣ش) تشیع در مسیر تاریخ، ترجمۀ سیدمحمدتقی آیت اللهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ سوم.

مسعودی، علیبن الحسین (١٤٢٦ ق). اثبات الوصیۀ للامام علی بن ابیطالب (ع)، قم، انصاریان، چاپ سوم.

مصباح یزدی، محمدتقی(١٣٩١ ش). صهبای حضور (شرح دعای چهل و چهارم صحیفه سجادیه)،، قم، موسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ع)، چاپ اول.

مظفر، محمد رضا،(١٣٨٨ق). المنطق، قم، افست انتشارات چاپخانۀ علمیه، چاپ سوم.

معهد تحقیقات باقرالعلوم (ع)( ١٣٧٣ش). منظمۀ الاعلام الاسلامی، موسوعۀ کلمات الامام الحسین (ع)، قم، دارالمعروف، چاپ اول.

مفید، محمدبن محمدبن النعمان (١٤١٣ق). الارشاد فی معرفۀ حجج الله علی العباد.

نهج البلاغه (١٣٨٧ق)، تحقیق صبحی صالح، بیروت، [بی نا]، چاپ اول.

پی نوشت ها