قول به ثنویت به عنوان راه حل مساله شر و نقد آن از دیدگاه آگوستین و ملاصدرا

مقدمه

بشر، از دیر باز پدیده های جهان را به دو قطب ” خوب ” ها ” بد ” ها تقسیم کرده است. نور، باران، خورشید، زمین و بسیاری از چیزهای دیگر را در قطب خیرها و خوب ها به شمار می آورده است و تاریکی، خشکسالی، سیل، زلزله، بیماری، درندگی و گزندگی را در صف بدها و شرور جای می داده است. البته در این دسته بندی، بشر، خودش را مقیاس و محور تشخیص قرار می داده است، یعنی هر چه را که برای خویش سودمند می یافته ” خوب ” می دانسته و هر چه را که برای خویش زیانمند می دیده ” بد ” می نامیده است.

برای انسان این سوال مطرح شده است که آیا بدها و شرها را همان کسی می آفریند که خوبها و خیرها را پدید آورده است؟ یا آنکه خوب ها را یک مبدأ ایجاد می کند و شرها را مبدأی دیگر؟ آیا خالق نیک و بد یکی است، یا جهان دو مبدأ و دو آفریننده دارد؟ گروهی چنین حساب کردند که آفریننده، خودش یا خوب است و نیکخواه، و یا بد است و بدخواه. اگر خوب باشد بدها را نمی آفریند، و اگر بد باشد خوبها و خیرها را ایجاد نمی کند. از این استدلال، چنین نتیجه گرفتند که جهان دو مبدأ و دو آفریدگار دارد ( ثنویت)

معنای لغوی و اصطلاحی ثنویت:

ثنویت مصدر جعلی از صفت نسبیِ ثَنَوی (منسوب به اثنَین ) و ریشه آن ث ن ی است (مرتضی زبیدی، ج 19، ص 260ـ261).

اصطلاح ثنویت، به معانی مختلفی به کار رفته که از جمله آنهاست: 1) قول به دو خدا یا دو مبدأ؛ 2) قول به ثنویت در خدایی واحد، که این معنا در نقد نظریه های مختلف به کار رفته، از جمله در بارة تفکیک صفات و ذات خدا چنانکه در اندیشه اشاعره مطرح است ( ر.ک ابوالصلاح حلبی، ص 57)، قول به اراده ای در برابر ارادة خدا که این دیدگاه به مفوضه و معتزله نسبت داده شده است ( اشعری، 1420، ص 39، 140؛ ماتُریدی، ص 87 ـ92، 120)، قول به واحد و صادر اول که در قاعده الواحد فیلسوفان مطرح شده است (ابن سینا، 1403، ج 3، ص 122ـ127)، قول به وجودی غیر از وجود خدا بر مبنای نظریه وحدت وجود عرفا که به موجب آن هر گونه تفکیکی میان واجب و ممکن مساوی با ثنویت و شرک است (آملی، ص 310ـ311). علاوه بر اینها، ثنویت به معنای قول به دو مبدأ (نه دو خدا) مثلاً قول به مادّه و صورت ( سبزواری، ج 2، ص 349ـ 355)، و قول به دوگانگی روح و جسم ( مقدسی، ج 2، ص 120ـ123) هم به کار رفته است. معنای اخیر را می توان در اندیشه های اسلامی و حتی در روایات، در بیان حقیقت انسان یافت ( مجلسی، ج 3، ص 304). با صرف نظر از دو معنای اخیر، سایر معانی ثنویت، از دیدگاه مخالفان آن نظریات، به معنای اول ثنویت قابل تحویل بوده یا به نحوی بدان می انجامیده و درحقیقت معنای اصلی مورد نظر از اصطلاح ثنویت همان قول به دو خدا یا دو مبدأ بوده است. آنچه در این مقاله بررسی می شود همین معنای اخیر است.

انگیزه طرح ثنویت:

سوالی که به ذهن می رسد این است که انگیزه ثنویون از نظریة دو مبدأ چه بوده است؟ آیا اساساً شری در عالم وجود دارد یا هرچه هست خیر محض است؟ اگر شری هست، بسیار است یا اندک؟ اگر عالم آمیزه ای از خیرات و شرور است، آیا خیر و شر باهم در تضاد و تقابل اند؟ آیا صدور افعال متضاد و متقابل از مبدأ واحدِ مفروض، معقول است یا ناچاریم به سبب وجود خیر و شر در عالم، قائل به وجود دو فاعل شویم؟ اگر در عالم دو فاعل، مثلاً نور و ظلمت، هست آیا آن دو قدیم اند یا حادث؟ پیدایش عالم به چه صورت بوده است؟ آیا نور و ظلمت متناهی اند یا نامتناهی؟ آیا نور و ظلمت فاعل بالطبع اند یا فاعل بالاختیار؟ این گونه سؤالات از جمله مسائلی است که در بارة مفهوم ثنویت طرح و بررسی شده است. متکلمان در دو جا، به موضوع ثنویت پرداخته اند:

1) در اثبات توحید و، به اقتضای آن، نفی ثنویت (ابن میثم، ص 100ـ101؛ جرجانی، ج 8، ص 16ـ17، 39ـ40)

 2) در بحث آلام یا شرور و حکمت آنها. چون مهم ترین توجیه ثنویون برای قول به دو مبدأ، وجود شر در عالم بوده است.( قاضی عبدالجباربن احمد، 1965 الف، ص 22؛ امام الحرمین، 1416، ص 237ـ246).

می توان گفت عقیده ثنویون بر سه مقدمه استوار است: مقدمه اول، خارج نبودن امور عالم از دو حال، خیر یا شر؛ مقدمه دوم قول به تضاد میان خیر و شر؛ و مقدمة سوم منع صدور افعال متضاد از فاعل واحد (جرجانی، ج 8، ص 43). در نتیجة این مقدمات، ثنویون معتقد بودند در عالم دو خالق (یا صانع ) وجود دارد که یکی خالق همه خیرها و دیگری خالق همة شرهاست. در این مقاله از حیث مساله شرور به مساله ثنویت و حل ان پرداخته می شود.

از جمله کسانی که در مقام تبیین مساله شر و به تبع آن رد قول به دو مبدا بر آمده اند آگوستین در کلام مسیحی و ملاصدرا در فلسفه اسلامی می باشند و ما به ترتیب به نحوه مواجهه این دو با ثنویت می پردازیم:

حل ثنویت از دیدگاه آگوستین:

مهم ترین پرسشی که ذهن آگوستین را از جوانی به خود مشغول داشت، مسئله خیر و شر است. او کوشید به فهمی متقن از خیر و شر دست یابد. در جوانی به مانویان پیوست، اما دیری نپایید که نظراتشان را رضایت بخش نیافت: ثنویت موجود در عقاید مانویان و این که هر چیز از دو مبدأ متفاوت خیر و شر صادر می شود، در واقع دو جوهر مجزا را جلوه گاه تحقق امور قرار می داد و بر اساس آن، عالم ماده را آمیخته با نور و ظلمت می گردانید.

آگوستین در رساله «درباره الحاد به نقد آراء مانویان پرداخت و ساخت فکری مانویان را با تردید های جدی روبه رو ساخت. او سپس به نوافلاطونیان گروید و مدتی را به مطالعه آثار آنان پرداخت. نوافلاطونیان ماده را مصدر شرور می دانستند و فساد در طبیعت را از جانب ماده ای می دانستند که در پایین ترین درجات وجودی است.

ماده در دیدگاه آگوستین:

آگوستین بر خلاف نو افلاطونیان وجود شرور در ماده را نمی پذیرد. در نظر او ماده هر آنچه باشد و در هر رتبه وجودی قرار داشته باشد باز هم نمی توان آن را شر دانست و «هستی» ماده به منزله خیر اوست: «اشیاء تا هستی دارند، از خیر بهره مندند. پس هر آنچه که هست نیکو است»(افلاطون،جمهور، ص 132). ماده چون هست نیک است. عدم هیچ گاه نمی تواند نیک باشد، یعنی آنچه که از حیث وجودی برخوردار است، ضرورتاً نیک می گردد. حتی اگر حداقل اعتبار ماده را در نظر گیریم، یعنی عدم تعیین و بی بهرگی مطلق از صورت باز هم شر بودن ماده نتیجه گرفته نمی شود؛ زیرا ماده بی تعیین و بی صورت از حیث قابلیت ذاتی در برخورداری از تعین، نیک می گردد؛ تا چه رسد به ماده تعین یافته که به طریق اولی نیک است. ماده هر چه که باشد «هست» است و این هستی از عدمی فهم می شود که تا پیش از این دچارش بوده، پس چون هست خیر است. هستی به خودی خود خیر است. آگوستین می گفت در اینجا است که نوافلاطونیان به خطا رفته اند.

او بر این باور بود که شر ذاتاً خود در ماده نیست و نمی توان یک صفت ذاتی آن گونه که نوافلاطونیان معتقد بودند در ماده قائل شد. نوافلاطونیان ماده را شر می انگاشتند و شرارت در طبیعت و ماده را به او منسوب می گردانیدند. مهم ترین دلیلی که باعث می شد نوافلاطونیان، ماده را منبع شر بدانند، همان ماهیت تغییر ناپذیر ماده بود.

امکان ماده، هر آن چه که تحت عنوان «شر در طبیعت» خوانده می شود را، نتیجه بلافصل ماهیت فسادپذیر ماده قرار می دهد، اما در نظر آگوستین باید توجه داشت که این فساد در راستای هماهنگی معنی دار در ایجاد جهان سرشار از کمال است. او مثال شعر را در بیان خیر بودن ماده به کار می برد. این که زوال کلمات در راستای یک کل زیبا دیگر به عنوان یک شر محسوب نمی شود. هر چند کلمات به تنهایی زوال پذیر بنمایند و هیچ بهره ای از خیر را نداشته باشند. اما در یک پیوستگی و نظم و امتداد به صورت یک کل زیبا و خیر بروز می یابند. در این صورت حتی زوال کلمات- که می تواند به نظر آید، از آن رو که در یک کل نیکو به سر می برند نیک می گردند؛ پس نباید شعر را به صورت جزء به جزء در نظر داشت. نظام طبیعت را نیز همچون شعر باید در یک توالی و امتداد فهم کرد. تنها در این صورت است که شاهد نظم و تناسب و زیبایی در اجزاء آن خواهیم بود و تا وقتی که کل خیر است، جزء نیز خیر خواهد بود. هر چند که به تنهایی خیر به نظر نیاید: «آن گاه که در اجزاء عالم تفکر می کنم، ناسازگاری آنها را با برخی دیگر شر می انگارم، اما آنها با برخی دیگر هم سازند و از این رو نیکویند». (افلاطون، محاوره تیمائوس، فقره 39) «اکنون به روشنی می دانستم که حتی آن چیزها که دست خوش فساد می گردند. نیکویند.»(افلاطون، تئه تتوس، فقره 176)

بنابر این آگوستین شر طبیعی را به هیچ وجه نمی پذیرد؛ چه به لحاظ این که اصولاً شر را نمی توان به عنوان صفت ذاتی ماده را در نظر داشت؛ زیرا ماده مخلوق است و از خالق خیر محال است امر شری پدیدار شود. و چه به لحاظ این که هستی در یک کل و غایت کمال گرایانه قرار دارد. در این صورت اجزاء در بهره مندی ای که از کل دارند، با آنان هم سو می گردند که این خود موجبات نیک بودنشان را در بردارد.

آگوستین معتقد است خلق موجودات یا از ماده ای است که فاقد صورت است یا از ماده ای است که فقط در مقایسه با چیزی که دارای صورت کاملی است فاقد صورت است یعنی چیزی که قوه پذیرش صورت را دارد در این حالت چنین ماده ای در واقع عدم محض نیست.او ماده را عین حیثیت اجسام می داند و می گوید زیرا ماده قوه پذیرش صورت است و بنابراین نمی توان آن را عدم کامل دانست. نه تنها برخورداری از صورت بلکه حتی قوه پذیرش صورت نیز خیر است وآن چه خیر است عدم مطلق نمی باشد این ماده که خود کاملاً عدم نیست خود مخلوق خداوند است. آگوستین آسمان و زمینی را که در آیه باب اول سفر پیدایش ذکر شده است را اولین مخلوق خداوند می داند.

از نظر آگوستین ماده در حداقل اعتبار خود به عنوان پذیرنده صورت باقی است و در زمینه خلقت به این علت با مانویان به مخالفت بر می خیزد زیرا طبق سنت فکری او ماده چون مخلوق خدا است نیکوست و برافلوطین خرده می گیرد از این جهت که ماده کار خداست. در مورد او گفته می شود که با خواندن کتب نو افلاطونی ارتقاء فکری یافت و به این نتیجه رسید که هر چه در عالم وجود دارد نیکو است اما خود آگوستین معتقد است راهنمای او در این زمینه خداوند بوده است.

آنان که بر ذره ای از آفرینش تو خرده می گیرند از عقل بی بهره اند و من نیز چنین بودم آن گاه بسیاری از مخلوقات را کم قدر می دانستم روح من جسارت خرده گیری بر خدایم را به خود راه نمی داد و از این سبب نمی توانست بپذیرد که آن چه ناخوشایند است، آفریده تو باشد...از این رو به کژراهه رفت و وجود و جوهر را پذیرا شد و این چنین شد که آرام و قرار از کف داد...و برای خود خدایی ممتد در فضایی بی کران متصور شد. ...اما بی آنکه بدانم تو بر سرم نوازش کشیدی. ....به خواب رفتم....در تو بیدار شدم...تو را لایتناهی یافتم. (آگوستین، اعترافات، دفتر هفتم فقره 14 ص 217)

آگوستین عالم را به جهت هبوطی که در آن اتفاق افتاده است خوار نمی دانست. زیرا هر شری در نظر او یعنی فساد یک خیر. هر چند می پذیرد که انسان از مرتبه ای از نظم و جمال و تناسب که خدا با خلق جهان به آن بخشیده است دور افتاده است ولی اگر معصیت بشر این قدرت را داشت که خیر را در جهان کاملاً از بین ببرد باید عالم به کلی معدوم می شد. آگوستین طبیعتی را که اکنون بعد از هبوط برای انسان باقی مانده است ناچیر نمی شمارد او بر خلاف افلاطون که تصور می کرد نفس بر هبوط گرفتار جسم شده، هبوط را بر اثر خطای روحی می داند. آگوستین در زمنیه بحث شر در سنت کلیسایی صاحب نظر است. او بر طبق آموزه های مسیحی خداوند را خیر محض می داند و از سوی دیگر در جهان شر و بدی وجود دارد چگون خیریت محض خداوند را با شرور می توان جمع کرد:

انواع شر از دیدگاه آگوستین:

الف)شر عدمی ب) شر نسبی

شر عدمی:

آگوستین به تبعیت از افلوطین وجود را مساوی با خیر می دانست. افرادی که از وجود بهره مند می شوند به همان اندازه از خیر نیز بهره مند می شوند. چون موجودات دارای وجود مطلق نیستند به همان اندازه که وجود بدست آورده است از خیر نیز بهره مند است و چون خیر مطلق است هیچ شری در او یافت نمی شود. او پاک و منزه از هر بدی است اما موجودات به این علت که محدودیت دارند از وجود مطلق بی بهره است. در حقیقت آگوستین می خواهد بگوید اصلاً شر در جهان وجود ندارد:

آگوستین در رساله در باب اختیار ذکر می کند صرف داشتن وجود سافل شر نیست شر آن است که موجودی یابد درجه بالاتری از وجود را می داشت ولی ندارد. در هر صورت آگوستین این نظریه نو افلاطونی را که شر محرومیت و فقدان وجود است را پذیرفت و اعلام کرد هر چه موجود در مرتبه پائین تری از سلسله مراتب وجود باشد از درجه وجودی او کاسته می شود...بنابراین فانی بودن انسان نوعی شر است و به سبب محدودیتی که اندازه وجودی اش برای او ایجاد کرده است. ...بنابراین شر به عنوان امری جهان شناختی عینیت ندارد و می توان گفت همان عدم است. (ایلخانی،تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس،ص 108).

با استدلال فوق او به مقابله با ثنوی ها و مانویت که شر را امری وجودی می پنداشتند می پردازد. آگوستین در اعترافات استدلال می کند که شر شان جوهری ندارد:

اکنون به روشنی دانستم که حتی آن چیزها که به دست خویش فساد می گردند نیکویند. اگر به مرتبه اعلای خیر تعلق داشتند هرگز تباه نمی شدند اگر هم به نحوی از انحاء خیر نبودند فساد برای آنها معنا نداشت. اگر به نحوی اعلی نیکو بودند فسادشان محال بود. از سوی دیگر اگر مطلقاً عاری از خیر بودند در آنها چیزی وجود نمی داشت که بتواند تباه گردد. ...پس در دو حالت وجود دارد یا فساد اصلاً ضرری به همراه ندارد که این محال است یا فساد به معنای فقدان خیر است. ... با محرومیت از خیر اشیاء مطلقاً وجود نخواهند داشت. و این به آن معناست که تا هستی دارند از خیر بهره مند هستند. پس هر آن چه هست نیکوست و شر که من در صدد یافتن علتش بودم شان جوهری ندارد. ... بنابراین بر من آشکار شد که تمام آفرینش تو نیکو است و جوهری وجود ندارد که مخلوق تو نباشد. ... هر یک از مخلوقاتت به تنهایی خوب و همگی با هم بسیار نیکو هستند. زیرا خداوند ما کل آفرینش را بس نیکو آفریده است. (اعترافات، دفتر7،فقره 12 ص 216)

آگوستین معتقد است شر از آنجایی که امری سلبی است جز نسبت به امر ثبوتی معنایی ندارد و در حاق خود غیر واقعی است. خیر موضوعی است که معروض شر است.

شر نسبی

این نظریه ریشه در آراء رواقیون دارد. و در آن تاکید بر نظم و زیبایی و هماهنگی عالم شده اگر امری در عالم شر پنداشته می شود آن امر نسبی است و نسبت به مجموع عالم اگر در نظر گرفته شود شر نیست. آگوستین برای بیان زیبایی و نظم در عالم آن را به یک قطعه شعر زیبا تشبیه می کند در این شر ممکن از هجاهای زشت نیز یافت شود اما این هماهنگی کلمات است که به شعر زیبایی می دهد. باید به این قطعه شعر به صورت یک کل نگاه کرد. در مورد جهان نیز این گونه است هماهنگی و جایگزینی مخلوقات زیباست که زیبایی را در کل جهان پدید می آورد. اگر به اجزاء عالم به تفکیک نگاه کنیم ناسازگاری های آنها را با برخی دیگر شر می انگاریم. اما آن ها با برخی دیگر هم ساز و از این رو نیکو هستند. آنها فی نفسه نیز خیر هستند. همه آنها چیزهایی که با یکدیگرند سازگارند با مرتبه سفلای آفرینش تو هماهنگ هستند. (همان، فقره 13 ص 216) آگوستین معتقد است که هر چند در این عالم موجوداتی وجود دارند که از برخی موجودات بالاتر و برتر هستند اما اگر کل نظام آفرینش را در نظر بگیریم از موجودات عالی مرتبه نیکوتر است.

شر اخلاقی( چگونگی امکان شر در عالم):

وی در این باره می گوید: به من گفتند که ما با اختیار خود مرتکب شر می شویم و از عاقبت آن در رنج می افتیم زیرا عدالت تو به حق اراده کرده است. ..من در خود اراده ای می یافتم. آن گاه که انجام یا ترک فعلی را اختیار می کردم یقیناً تنها خود من بودم که اراده می کردم و نه هیچ کس دیگر و همین را علت گناهان خود دانستم. هر آن چه را که بر خلاف اراده ام انجام می دادم صرفاً واقعه ای می دانستم که برای من رخ داده است و نه کار که به دست خود انجام داده باشم و آن را نه بر خطا بلکه مکافات می دانستم و ایمان من به تو سبب می شد مکافات را عادلانه بدانم. (اعترافات، دفتر7 فقره 3 ص 203)

آگوستین بر خلاف ثنوی ها که برای شر اولاً شأن جوهری در نظر می گرفتند و ثانیاً به دنبال خالق برای شر بودند معتقد است نه تنها شر شأن جوهری ندارد بلکه باید منشأ شر را در اداره معطوف به بدی جست. شر حتی به نحو تصادفی نیز در اداره خداوند راه ندارد زیرا اراده خداوند عین خوبی و خیر است. آگوستین در پاسخ به این پرسش که چره شر در اراده خداوند را ندارد می گوید:

خداوندا! تو هرگز مجبور نمی شوی بر خلاف اراده ات کاری انجام دهی زیرا اراده ات اوسع از قدرتت نیست!. ... زیرا قدرت و اراده پرودگار عین ذات او هستند. ... در طرد فساد پذیری از خدا بهتر از این چیزی نمی توان گفت که خدا فسادپذیر اصلاً خدا نیست.(همان فقره 4 ص 204)

اگر خالق و مخلوق هر دو نیک هستند پس وجود شر را چگونه می توان توجیه کرد؟ او پاسخ می دهد: شر آن گاه رخ می دهد که اراده به کژراه می رود، از ای خدا که جوهر اعلایی روی برتابد و به جانب دون مرتبه ترین موجودات عطف عنان کند، در آن حال است که اندرونش تهی می گردد و به اشتیاق به آن چه برون از اوست پر می شود. (همان، فقره 16 ص 218)

از نظر آگوستین کمال اخلاقی عبارت است از عشق به خدا و سوق دادن اراده به سوی خدا و شر بر عکس این حالت یعنی روی گردانی از اراده خدا. او علت شر اخلاقی را اراده شر می داند که به جای این که به خدا نظر کند به خود نظر کرده و منافع خود را بر خدا ترجیح داده و طغیان می کند.

آگوستین شر اخلاقی را فقدان نظم صحیح در اداره مخلوق می داند اما در این جا این سوال مطرح می شود که چرا خداوند اراده بشر را به گونه ای خلق کرد که گناه انجام دهد؟ او پاسخ می دهد، اراده با این که می تواند خطا کند فی نفسه یک خیر است خیری که انسان را به طرف بزرگ ترین خیرها راهنمایی می کند. این خیر سعادت ازلی است یعنی انسان در خداوند خیر مطلق و عشق را درک می کند. هدف از خلقت انسان سعادتمند بودن است و این جز از راه اراده میسر نیست. این سعادتمند بودن یعنی شبیه خدا شدن و راه رسیدن به این شباهت اراده است.

نتیجه شر اخلاقی:

آگوستین در ردیابی ریشه شر اخلاقی به مسئله گناه اولیه می رسد و راه کار برطرف کردن آثار سوء گناه اولیه را فیض و لطف خداوند می داند که از ارکان مهم کلیسای کاتولیک است. علاوه بر این، اصل اخلاق نزد او عشق به خدا و ذات شر روی گردانی از خداست. بنابراین اصل اخلاقی او در کتاب شهر خدا ثنویتی را به کار می گیرد که تاریخ بشر را به دو گروه تقسیم می کند. گروهی به خدا و گروهی به خود عشق می ورزند. و آدم گفت این زنی که قرین من ساختی از میوه درخت به من داد و من خوردم. پس خداوند گفت به زن: این چه کاری است کردی؟ زن گفت: مار من را اغوا کرد و خوردم. پس خداوند به مار گرفت. .... و عداوت در میان تو و زن و در میان ذریت تو می گذارم او سر تو را خواهد کوبید و تو پاشنه ی وی را خواهی کوبید.(تورات سفر پیدایش12-15)

و خداوند خدا گفت همانا آدم مثل یکی از ما شده است که عارف نیک و برگزیده، اینک مبدا دست خود را دراز کند و از درخت حیات نیز گرفته و بخورد و تا ابد زنده بماند پس خداوند خدا او را از باغ عدن بیرون کرد تا کار زمینی را که از آن گرفته شده بود بکند. (همان 22-24)

با گناه اولیه انسان کمال فوق طبیعی خود را از دست داد. با این گناه نه فقط فیض از آدم بلکه از فرزندان او نیز سلب شد و گناه به عنوان حالت و تمایل در انسان رایج شد تقدیر فوق طبیعی نژاد انسان را دگرگون کرد و نتیجه این گناه هبوط مرگ و ضعف در قوای جسمانی و در اراده بود. اراده انسان تا پیش از گناه معطوف به خیر و نیکی بود اما بعد از گناه معطوف به امور مادی شد. طبق آیین کاتولیکی سرشت انسان بعدی فطرتاً تغییر نکرد بلکه دچار ضعف و سستی شد انسان در معرض قوای طبیعی خود قرار گرفت و از عطایای خاصی که آدم داشت محروم شد و در نتیجه انسان از خدا دور شد. آدم دارای انسجام شخصیت بود یعنی قوای او بدون کشمکش بود. گناه او موجب دوگانگی شد جنگ در میان قوای انسان بوجود آمد و ضعفی پیش آمد که شهوت را به دنبال داشت. با گناه نخستین بدن علیه روح که از او برتر بود و برای دارنده آن خلق شده بود شورید. نیز این گناه مرگ را نیز با خود آورد و تنها با یک آدم بود که معصیت در جهان پدید آمد و مرگ را نیز با خود در آن پدید آورد.(پولس، رساله به رومیان،باب 5آیه 12)

آگوستین معتقد است آن چه انسان بر اثر سوء استفاده خواست فی نفسه بد نبود زیرا موجود بودن و بد بودن مستلزم تناقض است اما از آن جا که انسان برای خدا آفریده شده است و در عوض اتحاد با او به امیال خود راغب شد و شر پدید آمد. یعنی مخلوق از تبعیت از خالق سربازد و با این کار خود را بر خدا ترجیح داد. این شر در آموزه آگوستین گناه نامیده می شود. بنابراین منظور او از گناه "شر اخلاقی" است که بر اساس اراده و اختیار انسان در عالم انجام می شود.

چرا خداوند اراده انسان را طوری خلق کرد که گناه انجام دهد؟ انسان هم می تواند خیر انجام دهد و هم شر، انجام عمل شر برای اراده ضروری نیست بنابراین طرح این سوال منتفی است که چرا خداوند اراده انسان را به گونه ای آفرید تا خطا انجام دهد و بعد مجازات شود.

راهکار آگوستین برای رهایی از شر اخلاقی (آموزه لطف):

از نظر او هر چند انسان با اختیار خود گناه کرد ولی برای رهایی از گناه اراده و اختیار کافی نیست بلکه باید پسر خدا مصلوب شود تا گناه انسان بازخریده شود. لطف و رحمت الهی باید باشد تا اراده و اختیار با تمایلات دنیوی که گناه نخستین را ایجاد کرده است مبارزه کند. او بحث گناه را به آموزه لطف مربوط می داند و معتقد است اگر لطف نباشد اختیار انسان به تنهایی تواناای نجات او را ندارد. آگوستین عقیده خود را در زمینه فیض و لطف الهی چنین بیان می کند:

ایمان و موافقت به یقین آزادانه است، اما خود اراده که به واسطه آن ایمان می آوریم به عطیه خدا نسبت داده می شود چون از اختیاری که هنگام خلقت دریافت کردیم نشات می گیرد. چون خدا با تحریک ادراکاتمان بر ما اثر می گذارد به نحوی که می توانیم اراده کنیم و ایمان بیاوریم و یا در ظاهر. ..... و یا در باطن جایی که هیچکس نمی تواند آن چه را که به ذهنش خطور می کند کنترل نماید.

هر چند موافقت یا عدم موافقت با آن به اراده اش وابسته است، یقیناً این نتیجه حاصل می شود که این خداست که هم بر اراده انسان تاثیر می گذارد تا ایمان بیاورد و هم در همه اموری که ما را از لطف او باز می دارد، اثر می گذارد، اما تسلیم بودن در برابر فرمان ها کار خود ماست، چون نفس کار خود ماست، چون نفس نمی تواند این عطایا را دریافت و دارا باشد مگر به واسطه رضایت و تسلیم خود، بنابراین هر آن چه دریافت می کند از جانب خداست. البته عمل دریافت و دارا بودن به دهنده و دارا وابسته است. (جورج برانتل،آیین کاتولیک، ترجمه حسن قنبری، ص196)

حل ثنویت از دیدگاه ملاصدرا:

وی برای دفع این شبهه که چگونه از خدای قادر حکیم و خیر محض، شر صادر شده است؟ و چگونه شر در قضای الهی راه پیدا کرده است؟ در عصر خود بحثی تحت عنوان « کیفیت ورود شر در قضای الهی » را مطرح کرده است.

به طور عمده دربارة مسألۀ شر با مشکل ثنویه مواجه بوده است. دیدگاه ثنویه وحدانیت خداوند را بر هم میزد و دوگانگی و شرک را ترویج میکرد، لذا ملاصدرا به دنبال راه حلی بود تا این مسأله را بر طرف نماید. برای فهم چگونگی مواجهه ملاصدرا با مسأله شر سزاوار است در ابتدا با تعریف شر از دیدگاه او آشنا شویم.

تعریف شر از نگاه ملاصدرا

همانگونه که خیر، هر کمال ملایمی است که شی آن را طلب نموده و بر می گزیند، شر، هر امر منافری است که شی از آن می گریزداست؛ منشا آن همواره « لیس ناقصه » و یا « لیس تامه » است، یعنیس یا عدم ذات است که نیستی اصل واقعیت و وجود شی است و یا عدم کمال و تمام در یک نوع است که به فقدان صورت نوعیه بازگشت می نماید و یا عدم وصفی از اوصاف بعد از تمامیت نوع است (ملاصدرا 1379 ج 7 صص 58)

ملاصدرا در معنای دیگر هر نوع نقص وجود را شر تلقی می کند که بر این مبنا ماسوای واجب الوجود- که خیر محض است- هیچ موجودی از شوب شریت مبرا نیست، بلکه هر موجودی به اندازة نقصان درجۀ وجودیش از وجود مطلق- که خیر است- آمیخته به شر است. (همان) اگرچه در بعضی موارد و مصادیق شر برای آن حصول و تحققی در حد حصول اعدام هست. به نظر ملاصدرا خیر به طورکلی امر وجودی و کمال، و شر امر عدمی و نقص است. نقصان ذات و یا نقصان کمالات ذات. پس برای شر ذاتی، نخواهد بود. (همان).

مبانی ملاصدرا در مسألۀ شر

ملاصدرا با تأملات عقلی و فلسفی در مسأله خیر و شر به اصول واندیشه هایی دست یافته است که می تواند در تبیین و تحلیل وپاسخ به مسألۀ شر کار آمد باشد. در این باب با طرح اصول ومبانی فلسفی تلاش می کند شبهات مطرح در مسألۀ عنایت الهی را از سر راه برداشته و راه را برای اثبات نظام احسن هموار سازد. در این نوشتار به اختصار به برخی از مبانی ملاصدرا برای حل مسألۀ شراشاره می شود.

1) اصالت وجود

منظور از اصیل بودن وجود این است که آنچه متن خارج را پر کرد و منشأ اثر خارجی است و واقعیت خارجی ما بازای او می باشد، وجود است. ملاصدرا در این باره می نویسد:

الف) ماهیت، منشأ نقائص و زشتیهای لازم خود می باشد.

ب)امر دیگری که ماهیت منشأ آن است، شرور و آفاتی می باشد که بدون جعل از لوازم ماهیت به شمار می آیند. بنابراین، به نظر ملاصدرا شرور به حیثیت ماهوی موجود بر می گردد. (ملاصدرا، 1379، ج 2، ص 350)

پس به نظر ایشان همه خیرها به فیض الهی و نور هستی او باز می گردد و فیض الهی (وجود) منزه از نقایص و کاستیها است و تمام کاستیها به ماهیت اشیا و حیثیت ذاتی آنها باز می گردد.(ملاصدرا، 1379، ج 2، ص 353 ) نتیجۀ مهم این بحث این است که وجود اصیل و مساوق خیر است و ماهیت اعتباری، و شر به آن بر می گردد. این تحلیل در مقام رد شبهه ثنویت می باشد و در آن مقام بسیار نیکوست. ولی با توجه به اینکه کلام ملاصدرا در باب ممکنات خاصه نظیر انسان است، می توان آن را در باب شر اصطلاحی دانست و بنابراین تحلیل اول ما میتواند در این جایگاه معنای صحیحی داشته باشد.

2. خیر بودن وجود

ملاصدرا در تحلیل مفهوم خیر متذکر می شود که خیر چیزی است که شی به آن اشتیاق دارد. بنابراین، ملاصدرا حقیقت وجود را خیر محض و نور صرف دانسته، (ملاصدرا، 1379، ج 9، ص 241) که مورد اتفاق همۀ حکما بوده است. شایان توجه است که ملاصدرا در این مسأله ادعای بداهت نموده است. (ملاصدرا، 1378، ص 190 ) پس در واقع ملاصدرا وجود را مساوق با خیر و خیر را مرادف با وجود می داند، یعنی به زعم وی خیر محض، همان وجود محض و حقیقت صرفه ای است که هیچ عدمی در آن راه ندارد. هر چند ملاصدرا برای خیر بودن وجود برهان اقامه نکرده است و به بداهت مسأله اشاره میکند، در عین حال می توان در قالب قیاس شکل اول خیریت وجود را اثبات کرد با این بیان که خیر مطلوب اشیاء است و مطلوب اشیاء یک امر ذهنی و یا معقول ثانی نیست، پس خیر امر ذهنی و معقول ثانی نبوده، بلکه امر خارجی و واقعی است. (ملاصدرا، ج 1 ص 340 تا 341 ) او در تأیید این مسأله به آیۀ شریفه (فاستبقوا الخیرات) استشهاد نموده و معتقد است این آیه بر خیریت وجود و مراتب آن دلالت دارد. (ملاصدرا، 1360، ص 51 ) بنابراین، از نگاه او، خیر از سوی خدای سبحان به صورت مساوی نازل میشود و همگان بالقوه در معرض انوار حیات بخش جود و رحمت واسعه او قرار میگیرند. اختلاف موجودات در برخورداری از خیرات الهی به ظرفیت و قابلیت آنها برمی گردد. (ملاصدرا، 1366، ج 2، ص 184 ) بنابراین، هیچ شری از خدای سبحان صادر نشده است.

 3. قدرت خدا

ملاصدرادر باب قدرت مطلقۀ خداوند در بسیاری از تألیفات فلسفی اش نظیر اسفار (جلد ششم وهفتم)، الشواهد الربوبیه(ص. 39 )، المشاعر(ص. 56 ) بدین امر پرداخته است.

ملاصدرا در اسفار می گوید: خیلی از شرور به خاطر هیولی و عالم تضاد و متحرک بودن جهان مادی است. کسانی که نتوانستند این مطلب رابه طور دقیق برای خود حل کنند، همۀ قصورها و کاستیها را به فاعل حکیم نسبت می دهند. بنابراین، کلام ملاصدرا مشعر به این معناست که قدرت مطلق خدا به خاطر عدم قابلیت اشیای مادی، محدود نمی شود. زیرا خدا اراده کرده که جهان بر نظام علی و معلولی اداره شود. (ملاصدرا، 1379، ج 7، ص 97)

ملاصدرا با پذیرفتن « قاعدة الواحد » و « سنخیت علت و معلول » بر این باور است که از علت بسیط بیش از یک معلول صادر نمی شود. چرا که اگر بیش از یک معلول از واحد حقیقی صادر شود، باعث جهات کثیر در ذات واحد خواهد شد. و این خلاف فرض بسیط بودن است. (ملاصدرا، 1379، ج 6، ص 133).

4. اعتقاد به حکمت الهی

خداوند حکیم است و حکمت خداوند ایجاب می کند تمام موجودات به کمالات و غایت لایق خویش برسند. ملاصدرا در اسفار به تفصیل حکمت آفرینش مخلوقات را بیان می کند. او به حکمت موت، خوردن گوشت حیوانات، دردها و گرسنگی ها و تشنگی ها و امثال آن می پردازد و دربارة خیرات و شرور انسان ها می گوید: خیرات و شروری که به انسان ها نسبت داده می شود، از آن جهت که تحت اوامر و نواهی دینی واقع میشود، همۀ آنها از خیرات به حساب می آیند.(ملاصدرا،1379،ج7،ص 105)

وی در شرح اصول کافی (باب عقل و جهل، 294 -278) و نیز شرح هدایۀ اثیریه (ص. 341 ) به بیان حکمت پاره ای از امور جهان پرداخته است. بنابراین، هر امری من جمله شرور فایده و غایتی دارند که با دید عوامانه نمی توان به آنها دست یافت. « و انما لم یقفوا علیها لان نظرهم کان جزئیاً» (ملاصدرا، 1379، ج 7، ص 99 ). ملاصدرا در توجیه اینکه حیوانات یکدیگر را می خورند میگوید: اگر حیوانات از هم تغذیه نمی کردند، جسد آنها بی فایده بر زمین می ماند و موجب فساد کلی می شد ( ملاصدرا، 1379، ج 7، ص 102 ) بر این اساس روشن می شود که همۀ شرور و بلایا، در بردارندة حکمتی (ناظر به خیرات) از طرف خداوند متعال می باشند؛ هیچ مصیبتی بدون حکمت و خیرخواهی الهی، واقع نمی شود.

5. نظام احسن

مسألۀ نظام احسن و اشکال شرور، از مهمترین مسائل فلسفه است. این مسأله، در غرب و شرق، موجب پیدایش فلسفه های « بدبینی » و « مادیگری »، « ثنویت » گردیده است. در این بحث، پرسش این است که شرّ چه جایگاهی در نظام احسن الهی دارد؟(جوادی آملی، 1375، ج 1، ص 505- 506)

ملاصدرا با تبیین براهین عقلی و علمی، به این نتیجه رهنمون شد که فیضان وجود در قلب کمالی بوده و آن چه از خدای سبحان صادر شده است، نظام اتم و احسن است.

ملاصدرا احسن بودن این عالم را از دو راه اثبات کرد:

الف. برهان لم: این برهان بر اساس صرف الوجود سامان یافته و خلاصۀ برهان این است که چون واجب الوجود، وجودش همان ذات و حقیقت اوست، کاملترین و برترین موجود است، بلکه ذات مقدس او حقیقت وجود و ماهیت آن است و غیر او پرتو و سایه ای از وجود او هستند. بنابراین، آنچه از او صادر می شود، کامل ترین خواهد بود. به دلیل اینکه ذات و فعل در خدا یکی است و ، افعال او که به صورت آفرینش ظاهر می شوند، ذات او را منعکس می کند.( ملاصدرا، 1981، ج 7 ص 107)

ب. برهان انّی: مقصود از برهان انّی، آن است که با اندیشه، و بررسی موجودات جهان طبیعت، به درک نظم، دقّت و ظرافت آن موجودات پرداخته تا به این نتیجه رسیده شود که جهان، امری منظّم و مصون از شرّ، هرج و مرج، و... است. (ملاصدرا، 1379، ج 7، ص 117 ) به بیان دیگر ملاصدرا از راه پدیده های عالم و ملاحظۀ دقیق آنها، اثبات می کند که نظام، نظام احسن است. بنابراین، تعمق و ژرف نگری در سراسر عالم انسان را به خیریت و کمال نظام هستی رهنمون می کند. (ملاصدرا، 1379، ج 7، ص 92 )

راه حل های ملاصدرا برای حل مسألۀ شر

بر اساس مبانی مذکور، ملاصدرا مبانی خود را در رد مساله ثنویت و تبیین شرور بیان می کند:

1. عدمی بودن شر

این مبنا از اساسی ترین مبانی در مسألۀ شر است که در صورت اثبات آن به عمده ترین اشکالات مسأله شر پاسخ داده می شود. در حالی که مبنای ثنویون و برخی فلاسفه دین در مغرب زمین بر وجودی بودن شر تعلق گرفته است، نظر اکثر فلاسفۀ اسلامی به خصوص ملاصدرا در این زمینه عدمی بودن شر است. این نگرش به طور عمده مربوط به فلاسفۀ اسلامی می باشد که از افلاطون بهره برده اند. عده ای مانند میرداماد در کتاب قبسات (ص 434 ) و حاجی سبزواری در تعلیقات بر الشواهد الربوبیه (ص 597 ) و شرح الاسما(ص 251 و 343 ) و علامه طباطبایی در تفسیرالمیزان (ج 13 ص 187 ) نظریۀ عدمی بودن شر را به افلاطون نسبت می دهند؛ و از میان فیلسوفان مسلمان، فارابی، بوعلی سینا، شیخ اشراق، ملاصدرا و دیگران همگی عدمی بودن شر را قبول دارند.

ملاصدرا در اثبات عدمی بودن شر هم از طریق برهان و هم به روش استقرایی بحث کرده است و ازهر دو روش نتیجه گرفته که آنچه شر نامیده میشود یا عدم ذات است یا عدم کمال ذات(ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 58 ) بنابراین، ملاصدرا همانند دیگر فیلسوفان اسلامی از این مبنا حمایت کرده و آنرا یکی از مهمترین مبانی حکمت متعالیه در بحث شر قرار داده است که بر اساس آن شبهه های زیادی را پاسخ می دهند. ملاصدرا در جلد هفتم اسفار مینویسد: اگر در معانی شر و احوال و نسبتهای شر تفکر و استقرا نمایی؛ به این نتیجه میرسی که هر چه را که (عرف) بر آن نام شر می گذارد از دو حال خارج نیست یا عدم محض است مثل مرگ و جهل بسیط و فقر، یا وجودی است که آن وجود در تحلیل نهایی از آن جهت شر است که منشأ یک عدم است؛ لذا می گوید: شر به امر عدمی منتهی میشود مانند درد، رنج، سیل، زلزله و غیره. (ملاصدرا، 1981، ج 7 ص 59)

بر اساس این مبنا بسیاری از اموری که در عرف شر نامیده میشوند با تأمل و تفکر و یااز طریق استقرا می توان به جهت عدمی بودن آنها پی برد. پس این شبهه که فلاسفۀ اسلامی امور وجودی مانند زلزله، سیل و درد را عدم (نیستی) می دانند؛ به طورکلی بر طرف می شود. چون ایشان می گویند: اموری را عرف، وجودی می داند که با یک تحلیل و بررسی می توانیم شر بودن آنها را به عدم یا امر عدمی برگردانیم.از نظر ملاصدرا شرور، اموری عدمی هستند که در خارج واقعیت ندارند و اگر بر امری شر اطلاق می گردد، از جهت قیاس آن امر با امور دیگر و سببیت آن در عدم ذات یا عدم کمال ذات چیزی است. او در آثار متعددش مثل مفاتیح الغیب(ص 261 )، الحاشیه علی الهیات الشفا (ص 174،256 ) و تفسیر القران الکریم (ج 6، ص 53 ) مسألۀ شر را به امر عدمی تحویل می نمایند بنابراین شر امری عدمی است و امور عدمی قابل جعل نیستند تا موجب تناقص و شبهه بشوند. ثمرة مهم بحث این است که خیلی از شبهه هایی که در مسألۀ شر وارد شده و فیلسوفان غرب را به چالش کشیده، با این مبنا قابل پاسخگویی است. چنانکه مسألۀ ثنویت (از مهمترین اشکالها است) با تبیین و ثابت شدن این مبنا قابل حل و پاسخ گویی می باشد و به این طریق مهمترین مشکل در مسأله شر، یعنی دو مبدأ داشتن نظام آفرینش، را می توان پاسخ داد.

2. شر ادراکی

ملاصدرا نخستین فیلسوفی است که در فلسفه اسلامی (به معنی اعم) جداگانه، به نقد و بررسی؛ مسأله شر ادراکی پرداخته است. (ملاصدرا، 1379، ج 4، ص 127، ج 7،ص 62 به بعد، ج 9،ص 362 ) همو، بی تا، ص 173؛ همو، 1383، ج 1، ص 413 ) فلاسفه برای گشودن معضل این مسأله از هیچ کوشش و تلاش دریغ نمیکنند. اما آیا فلاسفه پیش از ملاصدرا در این راه موفق بوده اند یا نه؟ به اعتراف خود صدرا در این موضوع بسنده میشود که میگوید: بدان که در باب شر، اشکال و معضل عظیمی وجود دارد، که حکمای پیشین نتوانسته اند گره آن را بگشایند. من با استعانت الهی آن را حل خواهم کرد.( ملاصدرا، 1379، ج 7، ص 62 )

غالب فیلسوفان مسلمان ألم را به « ادراک امر منافی با طبع نفس » تعریف کردند.(ابن سینا، اشارات، ج 3، ص. 337 ) و سهروردی (حکمه الاشراق، ص. 22 ) ملاصدرا همین تعریف را با تعابیر مختلف مانند « ادراک المنافی »(ملاصدرا، المبدا و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی ص 247) « الشعور بالمنافی » (ملاصدرا، اسفار، ج 7، ص 64 ) و « ادراک المنافی العدمی » (همان، ج 6، ص. 59 ) بیان نموده است.

اصل نزاع از اشکالی شروع میشود که علامه دوانی در حاشیه تجریدالاعتقاد خواجه طوسی مطرح کرده و میگوید که: قول محققانه آن است که اگر مراد فلسفه از نظریۀ عدمی بودن شر، این است که منشأ شر به امور عدمی بر می گردد، این نظر صحیحی است و ایراد ما بر آن وارد نیست. اما اگر مقصودشان این باشد که شر حقیقی و بالذات منحصر به اعدام است و آنچه از بعضی وجودات به شریت متصف می گردد، از باب عرض و مجاز است، در این فرض ایراد ما بر فلاسفه موجه است» ( قوشچی، ص 15 )

ملاصدرا در جواب علامه دوانی میگوید: بر قول حکما ایراد نیست چون در « درد و رنج » دو شر نداریم که یکی به عنوان مثال، قطع شدن دست باشد و دیگری صورت حاصل از آن در نزد نفس درد کشنده باشد، است. (ملاصدرا، 1379، ج 7 ص 62-63)، بلکه حضور آن امر منافی عدمی خودش « درد و الم » است.

حاصل آنکه ملاصدرا بر خلاف دیگران که اکثراً شر ادراکی را امر وجودی میدانند آن را امر عدمی انگاشته، این بحث را در جزء چهارم و آخر بحث معاد ذکر می نماید و برای اثبات آن و پاسخ اشکال نقضی از مقدمات زیر بهره برده است. (همان، ج 4، ص 122-126)

الف- مساوقت ادراک با علم حضوری صورت می گیرد. درد و ألم که متعلق به انفصال و جدایی میان بدن و عضوی از آن است، از طریق علم حضوری است.

ب - اتحاد علم و معلوم: همواره بین علم و معلوم بالذات رابطه اتحاد برقرار است؛ نفس آنچه را که ادراک میکند افزون بر انطباق با آن، رابطه این همانی پیدا می کند.

ج- اتحاد وجود و ماهیت: وجود و ماهیت شی با هم متحد است. بنابراین، وجود عدم همان عدم است.

نتیجه اینکه ادراک امر عدمی نیز عدمی است؛ پس درد که ادراک امر عدمی است خود نیز امر عدمی خواهد بود. بنابراین شر ادراکی نه تنها ناقض نظریه « عدمی انگاری شر » نیست، بلکه مؤید آن است.

 3. مجعول بالعرض بودن شرور

ملاصدرا در نوشته های خود به تفصیل درباره چگونگی دخول شرور در قضای الهی سخن گفته به اعتقاد ملا صدرا شرور بالذات، هرگز مقضی حق تعالی نبوده و جعل هرگز به آن تعلق تعلق نمیگیرد. بلکه قضای الهی و جعل به وجود اشیاء طبیعی تعلق گرفته است که وجود آنها برای خود و همچنین برای اشیا سازگار با آنها خیر

حقیقی می باشد. (ملاصدرا، 1981، ج 1، ص 342، ج 7، ص 72-95) از این رو ملا صدرا یادآور می شود که شرور عارضه و بالعرض، همانند لوازمات ماهیات، لازمه آفرینش ماهیت شیئ اند که بالذات مورد جعل واقع نمی شود، همان گونه که فاعل اشکال کروی نمیتواند آنها را به گونه ای در کنار هم نهد که فضای خالی را پر کنند؛ چه اینکه در مربعها و شش ضلعها امکان پذیر است، به همین شکل، فاعل نمیتواند مبادی کائنات را بدون تضاد بیافریند. (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 72-71)

بدین ترتیب وی به این نتیجه رهنمون می شود که هر چند شر در مرتبۀ عالم طبیعت، بالعرض و در قیاس با موجودات دیگر راه یافته است و لکن این شر بالعرض در حوزة قضا و در دائره جعل الهی قرار ندارد و آنچه که بالذات متعلق جعل و قضای الهی است، وجود آنها ست.

4. غلبه خیرات بر شرور

بعد از تبیین جایگاه و علت ظهور شرور بالعرض در عالم طبیعت، این سؤال مطرح میشود که نسبت شرور بالعرض عالم ماده با خیرات آن از حیث کمیت چگونه است؟ ملا صدرا با اضافه کردن این رکن نشان می دهد که شرّ موجود در عالم غلبه ندارد وآن چه غلبۀ وجودی دارد، خیر است. وی در تبیین و اثبات مسأله به تقسیم معروف پنجگانه ارسطو متوسل شده و با تحلیل مراتب وجود و عوالم آن، کثرت خیرات و قلت شرور را نشان میدهد. حکما متأله بر اساس تقسیم معروف ارسطوئی، مراتب هستی را به حصر عقلی به پنج قسم تقسیم می کنند:

-1 خیر مطلق است و هیچ شری ندارد.-2 واجد خیر کثیر و شر قلیل.-3 واجد شر کثیر و خیر قلیل است.

-4 خیر و شر آنها مساوی است.-5 سراسر شر است و هیچ خیری ندارد.

به اعتقاد صدرا سه مورد اخیر هیچ مصداقی در عالم ندارند زیرا با عنایت و خیر خواهی الهی منافات دارند. (ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 69)

صدرا این قسم از موجودات را که در کنار خیرات کثیر آنها، احیاناً شرور اندکی نیز دیده می شود، لازم و ضروری میداند؛ زیرا معتقد است که موجود نکردن چیزی که خیر آن بر شرش غلبه دارد، خود مصداق شر کثیر است. از اینرو صدور چنین جهانی از سوی خالق هستی نه تنها جایز بلکه با توجه به فیض و رحمت واسعه الهی متعین و واجب است.( ملاصدرا، 1981، ج 7، ص 69)

صدرا در شرح اصول کافی، درباره علت تحقق نیافتن سه قسم اخیر می گوید: این سه قسم اخیر، یا امور عدمی هستند که بی نیاز از علت و آفریننده می باشند و یا شرور وجودی هستند که برای توجیه آن سه وجه می توان ذکر کرد:

اول: شرور وجودی در مقابل وجود خیرات بیشمار، اندک و ناچیز است.

دوم: شرور وجودی شرط لازم تحقق خیرات کثیر است.

سوم: علاوه بر این دو، شرور اندک خود مبدأ خیرات کثیر است ( ملاصدرا، 1383، ج 1، ص 415 )

5. رفع نگرش انسان گرایی در مسأله شر

ملاصدرا نگرش انسان گرایی در مسأله شر را یک معضل بزرگ معرفی می کند و علت بسیاری از شبهات در مسأله شر همین نگرش می داند. وی در کتاب اسفار (ملاصدرا،1971، ج 7، ص 87 ) چند مطلب اساسی بیان کرده است:

-1 اشکالاتی که بحث خیر و شر را طولانی می کنند بر اثر دو نگرش منفی می باشد.

الف- اینکه انسان محور خلقت و خلیفۀ الهی است که همه چیز برای او خلق شده است لذا وقتی حادثه ای را به ضرر انسان می بینند آن را متناقض با صفات الهی می دانند

ب- قیاس کردن افعال الهی به افعال انسان، بر اساس این قیاس حکم می کنند، به همانسان که انسان کارهایش برای رسیدن به مقصود و غرضی است و لذا دارای اراده حادث است، پس افعال الهی نیز باید بر اثر اراده حادث و برای غرضی بوده باشد.

-2 با تأمل در نظام خلقت می توان به این مطلب دست یافت که جهان آفرینش بر اساس نظام، سنت و قوانین خاصی (که ما از آن به قوانین علّی و معلولی تعبیر میکنیم) اداره می شود.

-3 بر اساس نگرش اومانیستی بایستی لااقل اولیای الهی در این دنیا در رفاه و آسایش باشند، حال آنکه احوال اولیاء الهی در دنیا همراه با سختی شدید و سلطه ظاهری حاکمان و ظالمان ستمگر است و در مقابل دشمنان خدا (فرعون و امثال آن) در آسایش و راحتی دنیایی به سر می برند. و این مطلب نشانگر این است که محور نظام هستی، انسان و انسان گرایی نیست، و بر جهان قوانین معینی حاکم است که برای همه به طور یکسان جاری می شود.

وی همچنین در مفاتیح الغیب می نویسد: «العالی لا یلتفت الی الاسفل» -1 قیاس افعال الهی به افعال بشری بر اساس «العالی لا یلتفت الی الاسفل» امری نادرست است. 2- با نگرش انسان گرایی، اشکال شر به نحو مهمتری ظهور پیدا می کند، چون هر چیزی که برای انسان منفعت نداشته باشد عبث و بیهوده انگاشته می شود؛ و حال آنکه کار عبث از حکیم مطلق محال است. (ملاصدرا، 1419، ج 1، ص 371)

نتیجه گیری:

اگوستین شر را بر دو قسم تقسیم می کند 1- شر عدمی 2- شر نسبی لذا وقوع شر طبیعی را نتیجه امکان طبیعی موجودات می داند به اعتقاد وی اگر شر طبیعی را یکی از صفات ثبوتی اشیاء بدانیم قطعاً شری در طبیعت وجود ندارد و به این ترتیب شر به خیر اقل تاویل می یابد یعنی به صورت یکی از مراتب خیر در می آید. و برای این که یکی از مراتب خیر باشد باید وجود داشته باشد زیرا خیر در سنت فکری آگوستین مساوی با وجود است و اگر خیر به کلی از بین رود در نتیجه وجود نیز از بین می رود از طرفی با نسبی دانستن شر آن چه را که در عالم تحت عنوان شر دانسته می شود امری نسبی می داند که اگر به تفکیک دیده شوند شر تلقی می شود ولی وقتی آن ها را نسبت به مجموع عالم نگاه کنیم فی نفسه خیر خواهند بود لذا وی شر را امری وجودی نمی داند و بدین وسیله شبهه ثنویت بر طرف می شود از طرفی وی شر اخلاقی را فقدان نظم صحیح در اراده مخلوق می داند اما اصل وجود اراده را فی نفسه خیر می داند و علت فقدان نظم در اراده را همان گناه اولیه انسان می داند که موجب هبوط وی و معطوف شدن اراده انسان به امور مادی شده است و راهکار رهایی انسان از این شر اخلاقی را لطف الهی و مصلوب شدن پسر خدا می داند که به وسیله آن گناه انسان بازخرید شده است.

اما ملا صدرا هر امر وجودی و کمال را خیر و هر امر عدمی و نقص را شر می داند بر این اساس شر امری وجودی نخواهد بود اما اختلاف موجودات در برخورداری از خیرات الهی را به ظرفیت و قابلیت آن ها به عبارت دیگر به ماهیت اشیا و حیثیت ذاتی آنها بر می گردد لذا فیض الهی را منزه از تمام کاستیها می داند و قدرت خدا به خاطر عدم قابلیت اشیای مادی محدود نمی شود چون خدا اراده کرده است که جهان بر اساس نظام علی و معلولی اداره شود

اما شرور و بلایا را در بردارنده حکمتی ناظر به خیرات از جانب خدا می داند که تعمق و ژرف نگری در عالم هستی رهنمون انسان به نظام احسن و خیریت و کمال هستی است. از طرفی هر ان چه را که عرف نام شر برآن می نهد از دو حال خارج نمی داند یا عدم محض و یا وجودی است که منشا عدم است که در هر صورت شر امری عدمی خواهد بود. ملا صدرا شر ادراکی را هم بر خلاف دیگران امری عدمی می داند و بر اساس مساوقت ادراک با علم حضوری و اتحاد علم و معلوم و اتحاد وجود و ماهیت، ادراک امر عدمی را نیز عدمی می داند.

سه راه حل دیگری که وی برای مساله شرور مطرح می کند از این قرار هستند 1- مجعول بالعرض بودن شرور و نه مجعول بالذات بودن آن 2- غلبه خیرات بر شرور 3 – رفع نگرش انسان گرایی در مساله شر.

بر این اساس نگرش آگوستین و ملا صدرا در عدمی دانستن شر و نسبی بودن (مجعول بالعرض بودن) به هم نزدیک هستند اما آگوستین به شر اخلاقی هم پرداخته است و آن را بر اساس آموزه های کاتولیک تبیین کرده است در عوض ملا صدرا هم بحث شر ادراکی را مطرح کرده و عدمی بودن آن را نیز برهانی کرده است.

پی نوشت:

1. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران 1403؛
2. ابن سینا، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران 1379 ش؛
3. ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف فی الکلام، چاپ رضا استادی، ] قم [ 1363 ش؛
4. اعترافات، آگوستین، دفترهفتم، فقره 14،ص217، ترجمه سایه میثمی، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران،1387
5. افلاطون، تئه تتوس، فقره 176، ترجمه محمود صناعی، تهران، هرمس، 1383
6. افلاطون، جمهور، ص 132، ترجمه حسن فتحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشرکتاب، 1360
7. افلاطون، محاوره تیمائوس، فقره39، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1367
8. آئین کاتولیک،، جورج برانتل، ترجمه حسن قنبری، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب قم، 1381
9. پولس، رساله به رومیان
10. تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس،ایلخانی،محمد،ص 102، سمت، تهران، 1382
11. تورات، سفر پیدایش
12. جوادی آملی، عبدالله، ( 1375 )، رحیق مختوم، ج 1، ج 2، قم، نشر اسراء.
13. حیدربن علی آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران 1368 ش؛
14. روح فلسفه در قرون وسطی، ژیلسون، اتین،صص191-192، ترجمه ع داودی، انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1362
15. شیرازی، صدرالدین محمد، ( 1360 )، اسرار الایات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه،
16. شیرازی، صدرالدین محمد، ( 1366 )، تفسیرالقرآن الکریم، محمد خواجوی و حامد ناجی اصفهانی، (تصحیح و تحقیق)، ج 6، قم، انتشارات بیدار.
17. شیرازی، صدرالدین محمد، ( 1378 )، رسائل فلسفی، حامد نا جی اصفهانی (تحقیق و تصحیح)، تهران، انتشارات حکمت.
18. شیرازی، صدرالدین محمد، ( 1422 )، شرح الهدایه الاثیریه، محمد مصطفی فولادکار (تصحیح)، بیروت، موسسۀ التاریخ العربی.
19. شیرازی، صدرالدین محمد، الحاشیه علی الهیات الشفاء، قم، انتشارات بیدار، (بی تا)
20. شیرازی، صدرالدین محمد،( 1379 )، اسفار، سبزواری، طباطبایی(تعلیقات)، قم، نشرمصطفوی.
21. شیرازی،صدرالدین محمد، ( 1360 )، الشواهد الربوبیه، سبزواری(تعلیقات)، چاپ دوم، بیروت، مؤسسه تاریخ عربی.
22. شیرازی،صدرالدین محمد، ( 1383 )، شرح اصول کافی، محمد خواجوی (تصحیح)،ج 1، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
23. شیرازی،صدرالدین محمد، ( 1419 )، مفاتیح الغیب، علی نورانی (تعلیقات)، ج 1، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی.
24. شیرازی،صدرالدین محمد، ( 1981 )، الحکمه المتعالیه فی اسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دارحیاء التراث.
25. قوشچی، علاءالدین، (بیتا)، شرح تجریدالاعتقاد، باحواشی محقق دوانی، چاپ سنگی.
26. محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول 1979؛
27. محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت 1414/ 1994؛
28. هادی بن مهدی سبزواری، شرح المنظومة، چاپ حسن حسن زاده آملی، تهران 1416ـ1422؛