خیامِ شاعر اصلا برای کسی مطرح نبود

به گزارش ایسنا، در مقاله «خیام در مقالات شمس» که توسط موسسه فرهنگی شهر کتاب منتشر شده، آمده است: مقالات شمس، یادگار گرانبهایی است که پس از ورود شمس به قونیه، و حالاتی که او را با مولانا رفته به‌صورت یادداشت از سخنان او به جای مانده است. می‌دانیم که زندگانی شمس در پرده‌ای از ابهام پوشیده است و رابطه مولانا با شمس یکی از شگفت‌انگیزترین و اسرارآمیزترین وقایع است که گاهی به افسانه می‌ماند و باور کردنش برای اذهان مردم عادی دشوار می‌آید. مقالات دریچه‌ای است که ما را بی‌واسطه با این شخصیت عجیب و اندیشه و روش نو آشنا می‌سازد. شمس در مقالات از شخصیت‌های بسیاری نام‌برده و درباره آنان سخنانی گفته است. از ابن‌سینا، فخر رازی، بایزید بسطامی، سنایی، خاقانی، خرقانی، ابوسعید ابوالخیر، اوحدالدین کرمانی، حلاج، سهروردی، غزالی، خیام و...

شمس درباره خیام در دو جای مقالات اشاره دارد. یکی در صفحه 301 جلد اول و دیگر در صفحه 51 جلد دوم مقالات به تصحیح دکتر محمدعلی موحد که ببینیم چگونه سخن گفته است.

محمد غزالی رحمه‌الله علیه اشارات بوعلی را بر عمر خیام بخواند. او فاضل بود، جهت آن طعن زنند در احیا، که از آن استنباط کرد. دو بار بخواند. گفت: فهم نکرده‌ای هنوز! سوم بار بخواند. مطربان و دهل‌زنان را پنهان آواز داد، تا چون غزالی از پیش او بیرون آید، بزنند تا مشهور شود که بر او می‌خواند، تا فایده دهدش.

آن‌کس که همی لاف اناالحق می‌زد/ آن بس که برین رسن معلق می‌زد

(مقالات، ص 51)

######

خیام در شعر گفته است که کسی به سر عشق نرسید و آن‌کس که رسید سرگردان است.

شیخ ابراهیم بر سخن خیام اشکال آورد، که چون رسید سرگردان چون باشد و گر نرسید سرگردانی چون باشد؟ گفتم: آری صفت حال خود می‌کند هر گوینده. او سرگردان بود، باری بر فلک می‌نهد تهمت را، باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی می‌کند و انکار می‌کند، باری اثبات می‌کند، باری «اگر» می‌گوید. سخنهائی درهم و بی‌اندازه و تاریک می‌گوید. مؤمن سرگردان نیست، مؤمن آن است که حضرت نقاب برانداخته است، پرده برگرفته است، مقصود خود بدید، بندگی می‌کند، عیان در عیان؛ لذتی از عین او درمی‌یابد. از مشرق تا به مغرب ملحد لا گیرد و با من می‌گوید، در من هیچ ظنی درنیاید. زیرا معین می‌بینم و می‌خورم و می‌چشم. چه ظنم باشد؟ الا گویم: شما می‌گویید چنان‌که خواهید. بلکه خنده‌ام ‌گیرد. چنان‌که یکی امروز بیاید چاشتگاه پیش تو، عصا گرفته به دستی، به دستی دیوار گرفته؛ پای لرزان لرزان می‌نهد، و آه آه می‌کند، و نوحه می‌کند، که آخر نگویی این چه واقعه است، این چه خذلان است. که امروز آفتاب برنیامد! و دیگری هم آید، آری من هم درین مشکل مانده‌ام که چرا روز نمی‌شود! تو می‌بینی که چاشتگاه فراخ است، اگر صدهزار بگویند ترا تسخر و خنده زیادت شود. اکنون آن‌که مؤمن است محروم نیست. اکنون تا مؤمن کیست؟

(مقالات ص 301)

محمدعلی موحد در کتاب شمس تبریزی که ویراست جدید آن توسط نشرنو منتشرشده است در فصل «جهان شادمانه شمس» به مقایسه دیدگاه‌های شمس و خیام پرداخته است که با اجازه او بخشی از این فصل در اختیار مخاطبان قرار می‌گیرد:

جهان شادمانه شمس

دیگر از این پس مولانا شمس است و شمس مولاناست: «مفخر تبریزیان، شمس حق و جان بیا / بلکه صدای تو است این همه گفتار من» و اینک مولانا عروس خاطر خویش را آبستن الهامات شمس می‌یابد : «شمس‌الحق تبریز دلم حامله توست! / تا کی شود این طفل به اقبال تو زاده»، «خاتون خاطرم که بزاید بهر دمی / آبستن است لیک ز نور جمال تو» و فکر و اندیشه خود را پژواک خیالات او می‌داند:

تو آسمان منی من زمین به حیرانی/ که دم بدم ز دل من چه چیز رویانی

زمین چه داند کاندر دلش چه کاشته‌ای/ ز توست حامله و حمل او تو می‌دانی

من که حیران ز ملاقات تواَم/ چون خیالی ز خیالات تواَم

فکر و اندیشه من از دَم توست/ گویی الفاظ و عبارات تواَم

شمس در زیر دامن مولانا رفته، بلکه دامن‌کشان در جان وی مأوا گرفته : «شاه ما از خواب و بیداری برون/ در میان جان ما دامن‌کشان»، «سوی هر ابری که او منکر شود خورشید را / آفتابی زیر دامان بهر برهان می‌برم»، «اینجا کسی است پنهان دامان من گرفته»، «مرا چو نی بنوازید شمس تبریزی»، «منم نای تو معذورم در این بانگ/ که بر من هر دمی دَم می‌گماری».

در فصولی که گذشت گوشه‌ای از عالمی را که دریچه آن به دست شمس بر روی مولانا گشوده شد از چشم گذرانیدیم. آن‌جا که او از معراج و بلندی و بزرگی و یگانگی و کبریا سخن می‌گوید و مولانا را به هشیاری پس از مستی فرا می‌خواند. اینک می‌خواهیم با گوشه‌ای - یا به عبارت بهتر - جلوه‌ای دیگر از آن عالم آشنا شویم و آن جلوه زیبایی و روشنایی و نشاط و شادمانی است که شمس با خود آورد.

نویسندگان احوال مولانا گفته‌اند که وی پیش از پیوستن به شمس هرگز سماع نکرده بود. شمس او را بر آن داشت و فرمود: «به سماع درآ که آنچه می‌طلبی در سماع زیاده خواهد شدن» و مولانا فرمان پیر را کار بست و «تا آخر عمر بدان سیاق عمل کردند و آن را طریق و آیین ساختند».[1] از آن تاریخ رقص و موسیقی

ــ از راه سماع ــ جزو زندگانی مولانا شد و این تقریباً مسلم است. اما شعر چطور؟ آیا شعرسرایی مولانا هم به اشاره شمس بوده است؟ در دیوان کبیر موارد زیادی هست حاکی از این‌که مولانا غزل‌های خود را برای شمس می‌خوانده و هم به درخواست وی شعر می‌گفته است:

مرا هر دم همی گویی که برگو قطعه‌ای شیرین/ به هر بیتی یکی بوسه بده پهلوی من بنشین

هله بنشین تو بجنبان سر و می‌گوی بلی/ شمس تبریز نماید به تو اسرار غزل

در این‌که نَفَسِ گرمِ شمس و آتشی که وی در جان مولانا برافروخت عامل بسیار مهم و مؤثر در تشویق مولانا به سرودن شعر بوده است گویا شکی نباشد اما به‌یقین نمی‌توان گفت که مولانا پیش از پیوستن به شمس هرگز در صدد طبع‌آزمایی برنیامده بود. مرحوم فروزانفر بر آن است که «چون مولانا از خاندان زهد و تقوی و فقه و فتوی بود در آغاز کار شعر نمی‌سرود و به نظم سخن نمی‌پرداخت ولیکن پس از آشفتگی و فریفتگی بر آفتاب جمال شمس تبریز در سماع آمد و سخن منظوم آغاز فرمود و بیت و غزل و ترانه عاشقانه در سلک نظم آورد».[2]

آنچه مولانا خود گفته این است که:

در ولایت و قوم ما از شاعری ننگ‌تر کاری نبود. ما اگر در آن ولایت می‌ماندیم موافق طبع ایشان می‌زیستیم و آن می‌ورزیدیم که ایشان خواستندی مثل درس گفتن و تصنیف کتب و تذکیر و وعظ گفتن و زهد و عمل ظاهر ورزیدن.[3]

اگر هم مولانا پیش از شمس شعری گفته ما اطلاع دقیقی از آن نداریم اما این را می‌دانیم که از آنگاه که وی به شمس پیوست هرگز شعر را ترک نگفت هر چند که لحن شعر وی در طی مدت نزدیک به 30 سال تغییر یافت. در 10 سال اول شعر او بیشتر غزل و دو بیتی است و از آن پس طبع او بیشتر به مثنوی گراییده و به نظر می‌رسد که در این تحول علاوه بر عامل سنّ و سال تغییر وضع روحی مولانا نیز که در جای خود به آن اشاره کرده‌ایم مؤثر افتاده است. مولانا خود در این باره سخن گفته و از فتور داعیه شعر در اواخر عمر یاد کرده است:

اول که شعر می‌گفتیم داعیه‌ای بود عظیم که موجب گفتن بود. اکنون در آن وقت اثرها داشت و این ساعت که داعیه فاتر شده است و در غروب است هم اثرها دارد. سنّت حق تعالی چنین است که چیزها را در وقت شروق تربیت می‌فرماید و از او اثرهای عظیم و حکمت بسیار پیدا می‌شود و در حالت غروب نیز همان تربیت قائم است. رب المشرق و المغرب یعنی یربّی الدّواعی الشارقة و الغاربه.[4]

آن داعیه عظیم که موجب طلوع شعر (شروق) در مولانا شده بی‌گمان همان آتش عشق پیر تبریز بود و فتور آن داعیه (غروب) آرامش و سکونی بود که پس از سال‌ها به مولانا دست داد. طغیان و انفجار آن داعیه دیوان کبیر را به وجود آورد و فتور و غروب داعیه سبب نظم مثنوی شریف بود و در هر دو حال «اثرهای عظیم و حکمت بسیار» به بار آمد.

ای در کنار لطف تو من همچو چنگی در نوا/ آهسته‌تر زن زخمه را تا نگسلانی تار من

* * *

مقالات، شمس تبریز را پیرمردی معرفی می‌کند با ریش اندک، تنی لاغر و به‌ظاهر ضعیف ولی چالاک و پر طاقت، با نفسی گرم و کلامی نافذ، مردی که سخت به خود متکی و در عین حال بر خود حاکم است. اعتقاد و اعتماد تمام به موضع خود دارد. در بند آداب و رسوم نیست. بسیار بلندهمت و منیع‌الطبع و تودار و درون‌گراست اما پر هیجان و ناآرام و تند و پرخاشگر و صریح‌اللهجه، مردی که می‌تواند ساعت‌ها خاموش بنشیند و گوش کند اما اگر به سخن برخاست کسی را اجازه چون و چرا نمی‌دهد. علوم رسمی را ارج می‌نهد لیکن آن‌ها را در راه کشف حقیقت بی‌فایده و بلکه مزاحم تلقی می‌کند. با مراسم و شعائر خانقاه‌نشینان مانند موی بریدن و خرقه دادن و تعلیم ذکر و به چله‌نشاندن مریدان میانه خوشی ندارد اما سلوک در جاده طریقت را نیازمند رهبری و دستگیری پیر می‌داند. در برابر بیگانه تحمل و بردباری و مدارا و ادب به خرج می‌دهد اما از دوست جز به تسلیم مطلق راضی نمی‌شود. جفاکاری و فزونی‌طلبی و انتظار و توقع بیکران در برابر دوست شیوه خاص اوست، چنین است خطوط اصلی چهره مردی که نفوذ و سلطه سحرآمیز او مولانا را حتی یک لحظه در سی سال اخیر عمر او رها نکرد.[5]

مولانا هیچ گاه نام او را نمی‌برد. در مثنوی و فیه مافیه به ذکر لقب او «شمس تبریزی» یا «شمس الدین تبریزی» اکتفا می‌کند. در واقع شمس در اینجا لقبی است که به جای اسم یا عَلَمْ به کار برده می‌شود. در جایی از مثنوی هم از او به عنوان «شیخ دین» و در جایی از مکتوبات به عنوان «سلطان الفقرا عظّم‌اللّه قدره» یاد شده است. در نسخه‌های خطی مقالات حتی گاهی از به قلم در آوردن کلمه شمس خودداری نموده و به جای آن حرف «ش» نوشته‌اند چنان‌که به جای کلمه مولانا حرف «م» و به جای حضرت رسول علیه‌السلام تنها «علیه‌السلام» یا «ع م» نوشته شده است و این‌ها همه به نشانی احترام و تعظیم است. سپهسالار و افلاکی از مولانا به عنوان «خداوندگار» یاد می‌کنند. مولانا نیز شمس را «خداوند» خطاب می‌کند. حتی در مواردی که دو حرف ساکن آخر کلمه خداوند ایجاد سکته در وزن شعـر می‌کند مولانا بـاک ندارد: «خـداوند شمس دین از بهر اللّه/ کـه لایق در ثـنای تو دهان کو؟»، «از برای جانِ پاک نورپاشِ مَه‌وشت! / ای خداوند شمس دین تا نشکنی آمالها».

در دیوان کبیر البته مولانا از بابت نعوت و القاب شمس چیزی کم نمی‌آورد. او را نه خداوند که «خداوند خداوند خداوندانِ بحق» و «صدر خداوندِ خداوندان» می‌خواند. «خداوندی شمس الدین تبریز / که بوی خالق جبار دارد»، «بگفتم شمس تبریزی کئی؟ گفت/ خدایم من خدایم من خدایم» نعوت و القاب وی در سرتاسر دیوان پراکنده است : شمس‌الزمان، شمس الحق و الدین، شمس الحقایق، فخر القبائل، فخر اولیاء، «سلطان حقایق و معانی/ وز نور قدیم چتر و رایات»، سلطان سلطانان جان، اصل اصل جانها، جان جان جان‌ها، آفتاب جان‌ها، بهار جان، شاه جان، شاه دین، شاه شاهان، شاهنشاه، اصل اصل ایمان، خاصّ خاصّ خاصّ سرّ حق، مظهر الهی، عشق بی‌تناهی، رسول لامکانی، میر بغراقان روحانی، نقطه روح لم یزل، نور مصطفی، گوهر صفا، آیت بصیرت، روح محض، نور روان، آتش عشق لامکان، نقاش چین، خلاصه هستی، صدر غیب، سیف حق، دیده حقایق، پناه عالم کشف، خسرو اکبر و دهها لقب دیگر.

مناقبی که برای شمس می‌آورد و مقاماتی که برای او قائل می‌شود شگفت‌انگیز است: جان و عقل به منزله دو مگس‌اند بر سر خوان فضلِ شمس، و او بود که در تمام ششصد سال گذشته (از زمان پیغمبر اکرم تا ظهور شمس تقریباً ششصد سال می‌گذشت) در عالم ارواح ساقیگری می‌کرد «نه تو ساقی روانها بُده‌ای ششصد سال؟ / تن تنِ چنگِ تو می‌آمد بی‌زحمت تن». شمس در درونِ غارِ وحی منزل دارد و غیرت حق مانع می‌شود که کسی به او نزدیک گردد: «یکی غاری است کاندر وی ز سرِّ سرّها وحی است/ برونِ غارْ حق حارِس، درونِ غارْ شمس الدین»، «چون از منزل جسم و جان گذشتی، حجاب عشق را هم دریدی، دو صد منزل دیگر باید فراتر بروی تا به بازار شمس الدین برسی»...

فرشته نعره‌زنان پیش او چو چاووشان/ فلک سجودکنان پیش او به چشم و به سر

شمس‌الحق تبریزی در آینه صافت/ گر غیر خدا بینم باشم بتر از کافر

تو آب حیاتی، چو رویت بدیدم/ چو می در تن بنده هر سو دویدی

تو باز سپیدی که بر من نشستی/ ربودی دلم را هوا بر پریدی

ای دشمن روزه و نمازم/ وی عمر و سعادت درازم/

هر پرده که ساختم دریدی/ بگذشت از آن که پرده سازم

ای من چو زمین و تو بهاری/ پیدا شده از تو جمله رازم

چون صید شدم چگونه پرّم/ چون مات توام دگر چه بازم؟

* * *

گفتیم که شمس در مقالات خود را به صورت آفتاب تصویر می‌کند و مولانا را به منـزله ماهـتاب می‌داند که در پی آفتاب می‌رود و نور از او می‌گیرد. ماه دنباله‌رو آفتاب است. می‌خواهد خود را به آفتاب برساند ولی هیچ‌گاه به او نمی‌رسد. این تشبیه عیناً در سخن خود مولانا هم انعکاس دارد که نمونه‌های آن را آورده‌ایم. در جایی هم مولانا شمس را به‌منزله عرفه و عید قربان (دهم ذیحجه) می‌داند و خود را چون غره ذیحجه می‌بیند. همه خیر و برکت و لطف و قداست غره ذیحجه در آن است که نزدیک شدن عید را نوید می‌دهد. غره ذیحجه اگرچه در شمار مقدّم است و دهم ماه به دنبال آن می‌آید اما در واقع اصل همان عید است و این غره است که به دنبال عید روان است. غره ماه عاشق عید است، می‌خواهد خود را به او برساند. می‌داند به او نمی‌رسد ولی هیچ‌گاه از تکاپو نمی‌ایستد.

چون عرفه و عید تویی/ غره ذیحجه منم

هیچ به تو در نرسم/ وز پی تو هم نبُرم

این معانی را هم در مقالات شمس و هم در دیوان مولانا مکرر منعکس می‌یابیم. این را هم گفته‌ایم که سلطان ولد شمس را به‌منزله خضر و معلّم مولانا می‌داند ولی شگفت آن‌که شمس پیوند خود و مولانا را در چارچوب پیری و مریدی جای نمی‌دهد و فاش می‌گوید:

من برِ مولانا آمدم، شرط این بود اول، که من نمی‌آیم به شیخی، آن‌که شیخ مولانا باشد، او را هنوز خدا بر روی زمین نیاورده و بشر نباشد. من نیز آن نیستم که مریدی کنم.

آن نمانده است مرا...[6]

پیوند او با مولانا پیوند دوستی است:

پای در دوستی تو نهادم دلیر و گستاخ...[7]

و این دوستی رابطه عمیق و فراگیر و بی‌نظیری است که در قالب آشنایی‌ها و دوستی‌های متداول در میان مردم نمی‌گنجد. او خطاب به دیگران (دیگران: جز مولانا) می‌گوید:

شما دوست من نیستید که شما از کجا و دوستی من از کجا؟[8]

شمس در جایی قصه شیخی را می‌آورد که قطب دورانِ خود بود و به دیدار ابوسعید ابوالخیر رفت. دو پیر بر یک تخت بنشستند و در هم مستغرق گشتند. بر خاطر یکی از مریدان بوسعید گذشت که «زهی روزگار ما که دو شیخ را بر یک تخت جمع دیدیم». شیخ دریافت و گفت: «من مهمانی‌ام که جهت فایده گرفتن آمده‌ام. بیزارم از آن خدا که او را در عصر همین دو شیخ باشد. چرا خدایی را نپرستم که او را زیر هر خاربنی بنده‌ای باشد که شیخ و ابوسعید از او خبر ندارند؟»[9]

آیا قصه این شیخ گمنام با ابوسعید ابوالخیر تمثیلی از وضع و حال خود شمس با مولانا نیست؟ در قسمت آخر گفتار شیخ دقت کنید و در وسعت عظیم عالم خدا بیندیشید که زیر هر خاربنی از آن گنجی نهفته است. شمس هر لحظه از این عالم «پاک بی‌نهایت»[10] یاد می‌کند. وی «عالمِ حق» را فراخنایی توصیف می‌کند، «بسطی بی‌پایان عظیم»[11] اگر مناسک خانقاهی و آداب و رسوم ریاضت و چلّه‌نشینی تصوف را نمی‌پسندد از این جهت است که این تمرینات که در اصل برای باز کردن چشم سالک به سوی عالمی فراختر و باشکوه‌تر از عالمِ زندگی روزمرّه طرح‌ریزی شده بود در عمل خود به یک مشغولیت مادام‌العمری مبدّل شد و رشته‌ای که قرار بود با چنگ زدن بر آن از تنگنا برهند خود دامی گشت و بر دست و پای رهروان پیچید.

* * *

فلسفه را هم شمس حجاب دیگری در برابر فراخنای عالم حق می‌داند و فیلسوف را به باد تمسخر می‌گیرد: شش جهت نور خدا است. فلسفیک مانده است بالای هفت فلک، میان فضا و خلأ.

به یاد بیاوریم که فلسفه قدیم قائل به وجود هفت فلک بود به عدد هفت سیاره، بالای این هفت فلک به ستارگان ثوابت اختصاص داشت و از پس آن فلک اطلس یا فلک‌الافلاک بود. این افلاک نه‌گانه چون پیاز پوست در پوست بر گرد هم تنیده بودند و با هر فلک یک عقل هم بود که آفرینش و حرکت فلک بدان بود. اما همراه عقل اول که نخستین آفریده از خدا (اول صادر) بشمار می‌آمد، هیچ فلکی نبود زیرا بر اساس قاعده الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد (از یک جز یک نزاید) از ذات بسیط یگانه خداوند جز یک عقل نمی‌توانست به وجود آید ولی آن عقل چون از جهت انتساب به ذات باری، قدیم و از جهت صدور، حادث تلقی می‌شد دارای دو جنبه بود. بنابراین می‌توانست منشأ آفرینش عقل دوم و فلک اول گردد و همین‌طور عقول عشره و افلاک تسعه به وجود آمدند و در

ورای این افلاک نه خلأی وجود داشت و نه ملأی و همین است که شمس می‌گوید فلسفیک مانده است میان فضا و خلأ و باز می‌گوید «فلسفیک گوید عقول عشره است و همه ممکنات را محصور کرده»[12] و تعجب می‌کند که «عالم فراخ خدا را چگونه در حقه‌ای کرده؟»[13]

* * *

طنین این فراخنای بیکران را در همه اعتقادات و تصورات شمس می‌بینیم. نه تنها درباره بزرگی خدا و معنی اللّه اکبر که پیشتر آن را نقل کرده‌ایم بلکه در همه چیز و در همه جهت، عالَمِ او عالَمِ محصور و محدودی نیست، نه تنها دامنه عالمْ بسط و فراخی یافته و از بیکران تا بیکران گسترده، هر چیز هم که در عالم هست بسط و فراخی پذیرفته است.

جماد را نیز فراق و وصال باشد الّا ناله ایشان مسموع نشود.

عالم خدا بس بزرگ و فراخ است. تو در حقه‌ای کردی که همین است که عقل من ادراک می‌کند... آن نبی نیست که تو تصور کرده‌ای. آن نبی توست، نه نبی خدا. نقش خود خواندی، نقش یار بخوان. ورقِ خود خواندی، ورق یار بخوان.[14]

تو گویی همه چیز جهان از جماد و نبات و کوه و دریا چون بخار وسعت و انبساط پیدا کرده و تمام قالب‌ها شکسته و بندها گسسته و همه چیز اوج گرفته و این سرود بر لب همه جاری است که: «ما ز بالاییم و بالا می‌رویم». این بسط و عظمت و وسعت بی‌پایان را نه تنها در آن سوی عالم خارج که در اندرون خود نیز می‌یابد. «در عالم اسرار اندرون آفتاب‌هاست و ماه‌هاست و ستاره‌هاست».[15]

او از سینه‌ای منشرح، از گشاد اندرون، از دلی «کز آسمان و دایره افلاک بزرگتر است و فراختر و لطیفتر و روشنتر» سخن می‌گوید. بشنوید تا خود بگوید: در اندرون من بشارتی هست. عجبم می‌آید از این مردمان که بی‌آن بشارت شادند.

اگر هر یکی را تاج زرین بر سر نهادندی، بایستی که راضی نشدندی، که ما این را چه می‌کنیم؟

ما را آن گشاد اندرون می‌باید.

کاشکی این‌چه داریم همه بستدندی، و آنچه آنِ ماست به حقیقت، به ما دادندی.[16]

ثمره آن گشاد اندرون، بشارت و سرور و بهجت بی‌منتهایی است که در جان شمس موج می‌زند، آن شادی بیکران و طرب فسونسازی که با تلألؤ خیره‌کننده خود فضای شعر مولانا را پر می‌کند از اینجاست.

دلی را کز آسمان و دایره افلاک بزرگتر است، و فراختر و لطیفتر و روشنتر، بدان اندیشه و وسوسه چرا باید تنگ داشتن، و عالمِ خوش را بر خود چو زندان تنگ کردن؟

چگونه روا باشد عالمِ چو بوستان را بر خود چو زندان کردن؟

همچو کرم پیله، لعاب اندیشه و وسوسه و خیالات مذموم بر گردِ نهادِ خود تنیدن، و در میان زندانی شدن و خفه شدن.

ما آنیم که زندان را بر خود بوستان گردانیم...[17]

چون این بشارت و خشنودی جان ثمره گشاد اندرون یا لطف و روشنی و فراخی دل است پس این معنی را می‌توان محکی تلقی کرد برای تمیز خام از پخته،

هر که را پر غم و تُرُش دیدی/ نیست عاشق وزان ولایت نیست

اگر تو عاشقی غم را رها کن/ عروسی بین و ماتم را رها کن

در خانه غم بودن از همّتِ دون باشد/ وندر دل دون همّت اسرار تو چون باشد؟

مسجد اقصاست دلم، جنّتِ مأواست دلم/ حور شده، نور شده، جمله آثارم از او

قسمت گل خنده بود، گریه ندارد چه کند؟/ سوسن و گل می‌شکفد در دل هشیارم از او

خانه شادی است دلم، غصه ندارم چه کنم؟/ هر چه به عالم‌ترشی، دورم و بیزارم از او

«ای خواجه‌ترش با ما عتابی داری؟ با ما جنگ کرده‌ای؟ ... آدمی‌ترش با آن کس کند که از او رنجیده است». [18]

اما رنجیدگی‌ها غالباً به خود آدم برمی‌گردد. اگر به ریشه مطلب بپردازی خواهی دید که آن کس که از کوره در رفته با خود در جنگ است و آن که‌ترش کرده با خودترش کرده است. «اگر رنجی دارد آن نیز جنگی است که با خود دارد. رو سوی خویش می‌کند، ترش می‌کند».[19]

پس محکی که شمس به دست می‌دهد این است: هر که را خُلق و خوی فراخ دیدی، و سخن گشاده و فراخ حوصله، که دعای خیر همه عالم کند، که از سخن او تو را گشادِ دل حاصل می‌شود و این عالم و تنگی او بر تو فراموش می‌شود... آن فرشته است و بهشتی، و آن که اندر او و اندر سخن او قبضی می‌بینی و تنگی و سردی... آن شیطان است و دوزخی.[20]

حاصل سخن آن‌که بهشت را باید در مصاحبت دریادلان بلندنظر بلندـ اندیشه جست که عیب مردم نمی‌جویند و جهان روشن و فراخ خدا را برای خود و دیگران تنگ و تاریک نمی‌گردانند. آخر بهشت مظهر فراخی و بیکرانگی و سرور و شادمانی است و دوزخ مظهر قبض و جنگ و غوغا و اندوه است. آن کس که خُلق و خوی فراخ دارد و خیرخواه خَلق خداست و از مصاحبت و سخن او گشادِ دل و روشنی جان برای تو حاصل می‌شود نشان از بهشت دارد و آن کس که از روی تعصب و تنگ‌بینی و تاریک‌اندیشی دم می‌زند و صحبت او قبض و دلسردی و نومیدی و رمیدگی می‌افزاید نشان از دوزخ دارد. شمس این معیار را ارج بسیار می‌نهد و می‌گوید این رازی است که هر که با آن آشنا شود می‌تواند راه خود را مشخّص سازد و با اطمینان خاطر دنبال کند. حتی به گفته او: «هر که بر این سِرّ واقف شود و آن معامله او شود به صدهزار شیخی التفات نکند».[21]

که افسون خواند در گوشت که ابرو پر گره داری؟/ نگفتم با کسی منشین که باشد از طرب عاری؟

چو دیدی آن تُرُش رو را مخلّل کرده ابرو را/ از او بگریز و بشناسش، چرا موقوف گفتاری؟

به حیله حیله تو سوراخ کن خم‌ترشی/ برون گریز و برو سوی بحرِ شهد و شکر

کدام بحر؟ خداوند شمس دینِ بحق/ به ذات پاک خدا اوست خسرو اکبر

این نظرِ پاک خطاپوش چون در عیب کس نمی‌نگرد بدگویی کسی هم روا نمی‌دارد. نه اینکه عیب از هنر باز نمی‌شناسد بلکه در خطای دیگران به دیده عطوفت و مهربانی نگاه می‌کند. دستور او این است :

«تا بتوانی در خصم به مهر خوش در نگر»،[22] «مردم نیک را نظر بر عیب کی باشد؟»[23] و اگر دیدی که کسی از دیگری بدگویی می‌کند نخست از خود او بپرهیز زیرا «مرد نیک را از کسی شکایت نیست. نظر بر عیب نیست. هر که شکایت کرد بد اوست».[24]

مگوی عیب کسان را به غیب‌دان بنگر/ زبان ز جهل بدوز و دگر مکن دغلی

دکان قند طلب کن ز شمس تبریزی/ تو مرد سرکه‌فروشی چه لایق عسلی

این برخورد از یک احساس عمیق همدردی و دلسوزی مایه می‌گیرد: «من خوی دارم که جهودان را دعا کنم. گویم که خداش هدایت دهاد. آن را که مرا دشنام می‌دهد دعا می‌گویم که خدایا او را از این دشنام دادن بهتر و خوشتر کاری بده».[25] در زنهای جوان که جامعه شهری آنها را به سقوط کشانیده و آنگاه از خود رانده و به خرابات‌های بیرون شهر تبعید کرده است به دیده مهربانی می‌نگرد. «در خرابات به چشم شفقت بنگرد».[26] از مولانا می‌خواهد که همراه او به خرابات برود و به کلیساها سر کند: «لحظه‌ای برویم تا به خرابات، آن بیچارگان را ببینیم. آن عورتکان را خدا آفریده است. اگر بدند یا نیکند در ایشان بنگریم. در کلیسیا هم برویم. ایشان را بنگریم».[27] اگر گله‌ای از مردم دارد آن است که چرا خود را ارزان می‌فروشند.

«خویشتن را آدمی ارزان فروخت». چرا قدر خویشتن نمی‌شناسند؟ «آفتی نبود بتر از ناشناخت». بنگرید در این عبارت که چه می‌گوید: من می‌گویم که دو عالم بیش ارزی، و عزیزی و مکرّمی، او می‌گوید نه، من دو پول می‌ارزم. بهای من دو پول است![28]

و این همان داستان دلسوزی مشفقانه انبیاء، و انکار و عناد جاهلانه مخالفان است: دعوت انبیا همین است که‌ای بیگانه به صورت، تو جزو منی، از من چرا بی‌خبری؟ بیا ای جزو، از کل بی‌خبر مباش. با خبر شو و با من آشنا شو. او می‌گوید خود را بکشم و با تو آشنا نشوم و در نیامیزم.[29]

با این وصف شمس از آدم‌های دورو، منافق، مزوّر، دروغگو و متقلب ــ به قول خود او: «راهزنان دین» ــ بیزار است. طاقت این گونه مردم را ندارد. در آن روزگار هنوز جمعی از سکنه بومی قونیه، بویژه در آبادیها و دهات اطراف شهر، مسیحی بودند. شمس اقبال خاصی نسبت به آنها نشان می‌دهد. در این مردم که به کیش آبا و اجدادی خود وفادار مانده بودند چیزی از صداقت و یکرنگی می‌بیند و می‌خواهد با آنان نزدیک شود و دوستی و یگانگی‌شان بیاموزد: کافران را دوست می‌دارم از این وجه که دعوی دوستی نمی‌کنند. می‌گویند آری کافریم. دشمنیم. اکنون دوستیش تعلیم دهیم. یگانگیش بیاموزیم.[30]

و بی‌سبب نیست که می‌بینیم در مرگ مولانا رومیانِ دهاتِ پیرامون قونیه به شهر می‌ریزند و یهودی و مسیحی در مراسم ماتم او شرکت می‌کنند.[31]

* * *

برگردیم به سخن اول که از جهان شادمانه شمس یاد می‌کردیم: گوهر شادمانی را باید قدر شناخت و مواظب بود تا گرد غم بر او ننشیند: «مگذار که غصّه در میانت گیرد/ یا وسوسه‌های این جهانت گیرد» زیرا که شادی شادی می‌آورد و غم دشمن شادی است. معاشران آدمی و محیط زندگی او در این‌باره بسیار مؤثرند «لاشک با هر چه نشینی و با هر چه باشی خوی او گیری... همنشینْ تو را در عالم خویشتن کشد».[32] زندگی در کوه فسردگی و پخسیدگی می‌آورد و زندگی در میان گل و سبزه طراوت و تازگی می‌بخشد. «مرا عهدی است با شادی که شادی آنِ من باشد». شادی همچو آبِ لطیفِ صاف به هر جا می‌رسد در حال شکوفه عجبی می‌روید... غم همچو سیلاب سیاه، به هر جا رسد شکوفه را پژمرده کند.[33]

شکی نیست که این عالم فراخِ منبسطِ مملوّ از بهجت و شادی و شکفتگی عالمی دوست داشتنی است و شمس هم آن را دوست می‌دارد. اما پیشتر گفته‌ایم که شمس مرگ را هم به قدر زندگی بلکه بسیار بیشتر از آن دوست می‌دارد. او در جایی می‌گوید مردان خدا مرگ را چنان می‌جویند که شاعر قافیه را و بیمار صحت را و کودکان آدینه را.[34] در جای

دیگری همین مشتاق بودن به مرگ را دلیل پختگی و رسیدگی آدمی می‌داند و می‌گوید این آینه‌ای روشن است که شرح حال خود در او بیابی «اگر تو را روشنایی و ذوقی هست که مشتاق مرگ می‌باشی بارک‌اللّه فیک، مبارکت باد، ما را هم از دعا فراموش مکن و اگر چنین نوری و ذوقی نداری پس تدارک کن و بجو و جهد کن که قرآن خبر می‌دهد که اگر بجویی چنین حالت بیابی. پس بجوی»،[35] و این در نگاه اول قدری عجیب می‌نماید که چگونه کسی این همه واله و شیفته مرگ است و زندگی را نیز همچنان پر نشاط و شادی می‌یابد و دنیا را فراخ و دوست‌داشتنی می‌بیند. آخر نه مگر آدمی خودش است و دنیایی که پیرامون او را فرا گرفته؟ شمس در خود که می‌بیند بشارتی در اندرون خود می‌یابد و می‌گوید: «از اندرون روشن و منوّرم»[36] و در عالم که می‌نگرد آن را «نور در نور، لذّت در لذّت، فرّ در فرّ و کرم در کرم»[37] می‌بیند. پس آن نگرش مشتاقانه و شوریده‌وار در مرگ چیست؟ چرا آن‌سان خیره و ربوده مرگ است؟

حدیثی هست از پیغمبر اکرم که گویا فرموده‌اند: الدنیا سجن المؤمن و جنة الکافر، دنیا زندان مؤمنان و بهشت کافران است. شمس دست‌کم در چهار جا از مقالات به این حدیث پرداخته، گاهی تعجب می‌کند که چگونه بسیاری از مردم با همه ادعای مسلمانی از مرگ گریزانند. کسی کنده بر پای در کنج زندان افتاده، اگر دستش را بگیرند و زنجیر از پایش بگسلانند و از زندان بیرونش بفرستند که نباید شکوه و فغان کند!

گاهی دیگر خود در معنی حدیث شک می‌کند: مرا از این حدیث عجب می‌آید که الدنیا سجن المؤمن که من هیچ سجن ندیدم. همه خوشی دیدم. همه عزت دیدم. همه دولت دیدم...[38]

باز در جایی دیگر یاد همین حدیث می‌کند: در هیچ حدیث پیغامبر (ص) نپیچیدم الّا در این حدیث که الدنیا سجن المؤمن. چو من هیچ سجن نمی‌بینم، می‌گویم سجن کو؟[39]

در اینجا می‌کوشد تا توجیهی از برای آن پیدا کند. می‌گوید حدیث درباره مؤمنان است نه درباره بندگان حق. از مؤمن تا مقام بندگی راه درازی است. مولانا نیز در اشاره به همین حدیث گوید:

تو ز ضعف خود مکن در من نگاه/ بر تو شب بر من همین شب چاشتگاه

بر تو زندان، بر من این زندان چو باغ/ عین مشغولی مرا گشته فراغ[40]

این نگاهی است که در جهان همه زیبایی می‌بیند و شور و شوق و ابتهاج. جهانی که دم بدم جامه دگرگون می‌سازد و مدام رنگی دیگر می‌پذیرد و این نوشدن‌ها و فسونگری‌ها بازار تماشا را گرم نگاه می‌دارد و برای کسی که چشمش باز باشد مجال ملال نمی‌دهد.

هر زمان نو صورتی و نو جمال/ تا ز نو دیدن فرو میرد ملال

من همی بینم جهان را پر نعیم/ آب‌ها از چشمه‌ها جوشان مقیم

بانگ آبش می‌رسد در گوش من/ مست می‌گردد ضمیر و هوش من

شاخ‌ها رقصان شده چون تایبان/ برگ‌ها کف‌زن مثال مطربان[41]

مرگ از این دیدگاه یک جامه عوض کردن است که نباید از آن ترسید. باید مشتاقانه چشم به راهش بود و از رسیدنش شادمانی نمود. «میا بی‌دف به گور من برادر / که در بزم خدا غمگین نشاید».

* * *

در اینجا باید یادی هم از خیام بکنیم و ملاحظاتی که شمس درباره او دارد. رباعیات منسوب به خیام را بر دو دسته می‌توان تقسیم کرد. نخست رباعیاتی که در آن‌ها از بن‌بست عالم آفرینش و کاستی‌ها و شرور جهان و بیچارگی‌ها و ناگزیری‌ها و تهی بودن‌ها سخن می‌رود و چون و چراها مطرح می‌شود:

«از آمدنم نبود گردون را سود/ وز رفتن من جاه و جلالش نفزود». «این کوزه‌گر دهر چنین جام لطیف/ می‌سازد و باز بر زمین می‌زندش». «دارنده چو ترکیب چنین خوب آراست...» «کس می‌نزند دمی در این عالم راست/ کائن آمدن از کجا و رفتن به کجاست». «یک روز ز بند عالم آزاد نیم/ یک دم زدن از وجود خود شاد نیم». «بر شاخ وجود اگر بری یافتمی/ هم رشته خویش را سری یافتمی/ تا چند ز تنگنای زندان وجود/ ای کاش سوی عدم رهی یافتمی».

و از این قبیل، و دسته‌ای دیگر که به شادخواری و خوشگذرانی فرا می‌خواند و می‌گوید :

«چون عهده نمی‌کند کسی فردا را/ حالی خوش دار این دل شیدا را». «برخیز که پر کنیم پیمانه ز می/ زآن پیش که پر کنند پیمانه ما». «می نوش که عمر جاودانی این است». «می نوش ندانی ز کجا آمده‌ای/ خوش باش ندانی به کجا خواهی رفت».

پشت سر این هر دو دسته از رباعیات، خیامی هست که درست برخلاف شمس دنیا را تیره و تار می‌بیند و در هیچ چیز و در هیچ جا از این بن‌بست بی‌سرانجام امید نمی‌تواند بست.

خیام در دوران حیات خود شهرتی که داشت به حکمت و ریاضی و نجوم بود. کسی او را به شاعری نمی‌شناخت. قدیم‌ترین مأخذ درباره خیام رساله الزاجر للصغار عن معارضة الکبار از عالم معتزلی زمخشری صاحب تفسیر کشاف است. این مأخذ را علامه مرحوم بدیع‌الزمان فروزانفر یافته و در طی یک سخنرانی زیر عنوان «قدیم‌ترین اطلاع از زندگانی خیام» در دانشکده ادبیات تبریز مطرح کرده و متن آن سخنرانی در مجموعه مقالات و اشعار وی آمده است. زمخشری در این رساله از دو فقره برخورد خود با خیام بر سر مباحث لغوی یاد کرده و از او با القاب «حکیم الدنیا و فیلسوفها الشیخ الامام» نام برده است.

پس از زمخشری نظامی عروضی در چهار مقاله از ملاقات خود با خیام در 506 در کوی برده فروشان بلخ یاد می‌کند و باز می‌گوید که در 530 گورخیام را در نیشابور زیارت کرده است.

سومین کسی که از ملاقات خود با خیام خبر می‌دهد ابوالحسن علی‌بن زید بیهقی معروف به ابن فندق است در تتمه صوان الحکمه که در 507 به همراه پدر خود خیام را دیده است.

در هیچ یک از این سه مأخذ دست اول که نویسندگان آن‌ها شخصاً خیام را دیده و با وی صحبت داشته‌اند اشاره‌ای به شعر و شاعری او نشده است. در نیمه دوم قرن ششم خطیب تبریزی در فریدة القصر چند شعر تازی به نام او آورده، و تنها در اواخر این قرن و اوائل قرن هفتم است که در کتاب‌های موجود از خیام پارسی‌گو و رباعی‌نویس سخن می‌رود.

تا چندی پیش گمان می‌رفت که مرصادالعباد نجم‌الدین دایه قدیمی‌ترین کتابی است که در آن شعری پارسی به خیام نسبت داده شده است. نجم الدین در دیباچه این کتاب که آن را در 620 به پایان رسانیده دو رباعی از خیام آورده است: «دارنده چو ترکیب طبایع آراست...» و «در دایره‌ای کامدن و رفتن ما است».

اینک معلوم شده است که آن رباعی اول را ــ با اندک تفاوت ــ چندسالی پیش از نجم دایه، امام فخر رازی (متوفی 606) نیز در کتابی به نام التنبیه علی بعض اسرار المودّعة فی بعض سور القرآن العظیم آورده است.[42]

چند سالی پس از نجم دایه نویسنده متفلسف صوفی مآب دیگری به نام عبدالقادر اهری در کتاب خود البلغة فی الحکمه هر دو رباعی را صریحاً به خیام نسبت داده و چند رباعی خیامانه دیگر بدون ذکر نام در اثنای مباحث کتاب آورده است.[43] نجم دایه خیام را بیچاره‌ای «دهری و طبایعی» می‌خواند که در «تیه ضلالت» گم گشته است. اما اهری از او با احترام تمام نام می‌برد: «البحر الغامر عمرالخیام رضی‌اللّه عنه» یا«الحبر الهمام عمر الخیام قدّس اللّه روحه».

اما نجم دایه اولین کسی نیست که به خیام حمله می‌کند. پیش از او شیخ عطار را داریم که در مقاله هفدهم الهی‌نامه از قول بیننده‌ای که از جهان ارواح آگاهی می‌داده خیام را مردی ناتمام و مدّعی دانش خوانده که در آن عالم پای در گِل فرو مانده است :

جوابش داد آن مرد گرامی/ که این مردی است اندر ناتمامی

بدان درگه چو روی آورده بوده‌ست/ مگر دعوی دانش کرده بوده‌ست

کنون چون گشت جهل خود عیانش/ عرق می‌ریزد از تشویر جانش

میان خجلت و تشویر مانده است/ وزان تحصیل در تقصیر مانده‌ست

بر آن در حلقه چون هفت آسمان زد/ ز دانش لاف آنجا کی توان زد؟

می‌دانیم که سنایی و خاقانی هر دو از خیام با تکریم و احترام یاد کرده‌اند. نظامی عروضی و بیهقی هر دو او را «حجة الحق» نامیده‌اند. مردی چون زمخشری او را در زمان حیات خویش «حکیم الدنیا و

فیلسوف‌ها الشیخ الامام» خوانده است. پس چه شده که عطار بیننده ارواح را بر سر گور خیام می‌برد تا پرده از کار آن لاف زنِ پر مدّعا بردارد و چه شده است که نجم دایه در دیباچه کتاب خود خیام را «سرگشته نابینا» می‌خواند و دشنام و بیغاره بر سر و روی او می‌پراگند.

روشن است در طول مدت نزدیک به یک قرن که خیام به شعر و شاعری شناخته نبود کسی کاری به کار او نداشت. خیام شاعر رباعی‌گوی اصلاً برای کسی مطرح نبود و آن خیام مورد تکریم و بزرگداشتِ خاص و عام، خیامِ حکیم و عالم و منجم بود که به روایت بیهقی با شمس‌الملوک خاقان بخارا بر یک تخت می‌نشست و مقرب ملکشاه سلجوقی بود و سرانجام نیز در حال سجده و مناجات پس از نماز عشا جان به جان آفرین تسلیم کرد.

و پس از قرنی که رباعیات شکاکانه و ملحدانه او بر سر زبان‌ها می‌افتد مشایخ تصوف به مقابله برمی‌خیزند. فراموش نشود که رباعی و ترانه، بیش از هر جای دیگر، راه خانقاه‌ها را می‌جستند و این صوفیان جوان بودند که ترانه‌ها را دهن به دهن نقل می‌کردند و به آواز دف و چنگ می‌خواندند بخصوص که برخی از آن‌ها هم لحن و هم مضمون صوفیانه داشتند مانند این رباعی که عبدالقادر اهری به نام خیام آورده است : در جستن جام جم جهان پیمودم/ روزی ننشستم و شبی نغنودم

ز استاد چو راز جام جم بشنودم/ آن جام جهان‌نمای جم من بودم

پس طبیعی است که رباعیهای دیگر نیز که رنگ انکار و الحاد دارد و از طعن و دق و تعریض در دستگاه خلقت عاری نیست در حلقه صوفیان مطرح باشد و چنین است که سخن از خیام به مقالات شمس نیز می‌کشد. شیخ ابراهیم نامی که از خواص و قدمای اصحاب مولانا بود و شمس تبریز او را بسیار دوست می‌داشت یک رباعی از خیام می‌خواند و در معنی آن اشکال می‌کند.

آن رباعی عیناً در مقالات نیامده لیکن مضمون آن آمده است که «خیام در شعر گفته است که کسی به سرِّ عشق نرسید و آن کس که رسید سرگردان است».

شیخ ابراهیم می‌گوید این چه حرفی است که رسیده و نرسیده را سرگردان می‌خواند. کسی که نرسیده سرگردان نیست زیرا که او به دنبال هدفی می‌رود و می‌داند که رو به کدام مقصد در حرکت است. کسی هم که رسید مراد خود را حاصل کرده، پس سرگردانی در هیچ حال برای طالب مفهومی ندارد.

شمس در اینجا مداخله می‌کند و می‌گوید که آری سرگردانی برای کسی که می‌داند چه می‌کند و به کجا می‌رود مفهومی ندارد اما خیام هم مانند هر گوینده دیگر وصف حال خود می‌کند، از حال خود خبر می‌دهد «او سرگردان بود، باری بر فلک می‌نهد تهمت را، باری بر روزگار، باری بر بخت، باری به حضرت حق، باری نفی می‌کند و انکار می‌کند، باری اثبات می‌کند. باری ''اگر'' می‌گوید. سخن‌هایی درهم و بی‌اندازه و تاریک می‌گوید».[44]

عالم خیام عالم شک است و تردید و چون و چرا و اگر و مگر، عالم شمس عالم اطمینان است و یقین، به قول خود او «عیان در عیان».

از مشرق تا به مغرب ملحدِ لا، گیرد و با من می‌گوید. در من هیچ ظنی در نیاید. زیرا معین می‌بینم و می‌خورم و می‌چشم. چه ظنم باشد؟[45]

آن عالم آشفته و درهم و بی‌اندازه (= بی‌قواره) و تاریک و نومیدی بار کجا و این عالم «نور در نور و لذّت در لذّت و فرّ در فرّ و کرم در کرم» پر عزّت و دولت کجا؟

این دو رباعی را از خیام بخوانید : ماییم در این گنبدِ دیرینه اساس/ جوینده رخنه‌ای چو مور اندر طاس

آگاه نه از منزل امید و هراس/ سرگشته و چشم بسته چون گاو خَراس

از روی حقیقتی نه از روی مجاز/ ما لعبتکانیم و فلک لعبت‌باز

بازیچه همی کنیم بر نطع وجود/ گردیم به صندوق عدم یک یک باز

این یک توصیف بسیار استادانه از وحشت‌سرایی است که هیچ نور در آن نمی‌تابد. نه به هیچ چیز در آن می‌توان دل بست و نه راه گریزی از آن متصور هست. خوشا به حال گاوِ خراس[46] که از بی‌معنی بودن حرکت سرگشته‌وارِ خود آگاه نیست و خوشا به حال لعبتکان بی‌جان که در افت و خیز خود رنجی و دردی احساس نمی‌کنند و بدا به حال آدمی که می‌فهمد و درد می‌کشد.

آن دو رباعی را مقایسه کنید با دو نمونه از مولانا :

مثال ده،[47] که نروید ز سینه خار غمی/ مثال ده که کند ابر غم گهرباری

مثال ده، که نریزد گلی ز شاخ درخت/ مثال ده که کند توبه خار از خاری

مثال ده، که رهد حرص از گدا چشمی/ مثال ده که طمع وارهد ز طراری

نمی‌شناسی، باشد که خار گل باشد/ اگرچه می‌خلدت عاقبت کند یاری

درون خار گل است و برون خار گل است/ به احتیاط نگر تا سرِ که می‌خاری

تنا ز کوه بیاموز، سر به بالا دار/ که کانِ عشق خدایی نه کم ز کهساری

چو غوره از تُرُشی رو به سوی انگوری/ چو نی برو ز نیی جانب شکر باری

مطرب و یار، من و شمع و شراب/ این چنین عیش مهیا خوشک است

بجهم حلقه زلفش گیرم/ که در آن حلقه تماشا خوشک است

این آن جهان شادمانه پر نور و شوق شمس است. خیام بر شاخ وجود بری نمی‌بیند و یک دم زدن از وجود خود شاد نیست و آرزو می‌کند که ای کاش از تنگنای زندان وجود راهی به سوی عدم می‌یافت. او در گل خار می‌بیند و از آواز فاخته ندای نیستی و زوال می‌شنود و خود را در جهان بازیچه‌ای زبون و ناتوان در دست فلک بی‌نام و نشان می‌یابد. اما مولانا در خار گل می‌بیند و می‌داند که گل از خار می‌روید. جهان را زیبا و آراسته می‌یابد و می‌خواهد که زیباتر و آراسته‌تر باشد. می‌خواهد هیچ گلی از شاخ درخت نریزد و می‌خواهد که خار از خاری توبه کند. می‌خواهد حرص از گداچشمی و طمع از طراری دست بردارد. می‌خواهد از کوه بلندی و سرفرازی فرا گیرد و از غوره انگور شدن و شیرین گشتن بیاموزد...

گفتیم که رباعیات منسوب به خیام را بر دو دسته می‌توان تقسیم کرد. دسته دوم رباعیهایی است که در برابر بن‌بست زندگی و ناگزیری و لاعلاجی و قساوت آن، پناه بردن به خوشگذرانی و لذّت‌جویی و عشرت‌طلبی را تجویز می‌کند. اما این نه آن خوشی و لذّت و عشرتی است که شمس و مولانا دارند. مستی و خوشگذرانی در اینجا مخدِّری است که آدمی را لحظه‌ای چند از خود و درد خود غافل می‌گرداند :

«می نوش که عمری که اجل در پی اوست / آن به که به خواب یا به مستی گذرد»، «می نوش که بعد از من و تو ماه بسی / از سَلْخ به غُرّه آید از غره به سلخ»[48] . «می خور که

هزار بار بیشت گفتم / باز آمدنت نیست چو رفتی رفتی». «می خور مخور اندوه که فرمود حکیم / غم‌های جهان چو زهر و تریاقش می».

این خوشی قلّابی زودگذری است که از پس آن غول مهیب آفت و مخافت همچنان سرک می‌کشد.

این در واقع دعوت به یک نحوه لاابالیگری و بی‌بندوباری بی‌سرانجام است. و ما معتقدیم که بسیاری از این دست رباعیها ساخته و پرداخته قلندرپیشگان و اباحتیان قرون بعدی است. مثلاً در بین رباعی‌های نقل شده در مرصادالعباد و بلغه چیزی از این قبیل نیست. خیام خود نیز زندگی را به خواب یا به غفلت نگذرانیده است. بیهقی که از بخل او در علم‌آموزی سخن می‌گوید کمترین اشاره به باده گساری و بی‌بندوباری وی ندارد. عطار و نجم دایه و شمس تبریز هم که او را گم‌گشته و سرگردان خوانده‌اند نسبتِ لاابالیگری به او نداده‌اند (برخلاف منتقدین جدید مانند کسروی که از بدآموزی‌های وی در این باب گله دارند).

_____________________________________

[1] سپهسالار، رساله، ص 32.

[2] فیه مافیه، ص 289.

[3] همان، ص 74.

[4] همان، ص 199.

[5] محمّدعلی موحد، خمی از شراب ربّانی، مقدمه، صص 625.

[6] مقالات، ص 77.

[7] همان، ص 771.

[8] همان، ص 729.

[9] همان، ص 771.

[10] همان، ص 74.

[11] همان، ص 736.