از نظر صدر مساله جبر و اختیار را از دو حیث می توان بررسی کرد 1- کلامی و 2- فلسفی.
1- دیدگاه کلامی
در مباحث کلامی دیدگاه سه گروه قابل طرح است اول معتزله: که قائل به تفویض هستند دوم اشاعره: که قایل به جبر هستند و سوم شیعه: که از امر بین الأمرین دفاع می کنند اختلاف اصلی هم بر سر تشخیص فاعل افعالی است که از انسان صادر می شود در این جا چند فرض قابل بحث است
1- فاعل فقط انسان باشد و خداوند هم هیچ نقشی در فاعلیت نداشته باشد که این نظر اصحاب تفویض یا معتزله است اشکال این نظریه این است که به بی نیازی معلول از علت در بقا می انجامد به بیان دیگر انسان در اصل وجود به خدا نیاز دارد و خداوند هم هیچ نقشی در افعال انسان نه به صورت عرضی و نه طولی ندارد این نظریه خطا است زیرا طبق براهین فلسفی معلول هم در حدوث و هم در بقاء نیازمند به علت است.
2- فاعل افعال انسان فقط خداست وانسان فقط محل و قابل برای تحقق فعل الهی است نظیر آن چه که نجار در چوب انجام می دهد چوب هیچ گونه فاعلیتی برای تحقق فعل ندارد و فقط حالت قابلی برای نجار دارد طبق این نظریه مبادی اراده انسان نیز نقشی در فعل ندارند و اقتران فعل با اراده امر تصادفی است و صدور فعل از جانب خدا که همزمان با اراده انسان است امر تصادفی است. این نظریه مربوط به اشاعره است.این نظریه خلاف وجدان و حتی برخی کلمات اشاعره است زیرا آن ها میان حرکت دست فردی که ارتعاش دارد با حرکت دست کسی که دست او ارتعاش ندارد فرق قائل اند این بحث اشاعره فط اختصاص به افعال اختیاری ندارد بلکه مربوط به همه عالم اسباب و مسببات می شود زیرا از نظر آن ها اگر آتش می سوزاند سوزاندن آتش در ذات آن نیست بلکه یک تصادف دائمی برای آتش است وجدان سلیم چنین نظریه ای را انکار می کند.
3- هم خدا و هم انسان بهره ای از فاعلیت دارند به این معنا که فاعلیت این دو در طول یکدیگرند انسان فاعل مباشر برای فعل است و فعل انسان ناشی از قدرت و قوای وی است و خداوند فاعل غیر مباشر است از این جهت که همه قدرت و قوای انسان هم در حدوث و هم در بقاء از سوی خداوند است و هر آن خداوند به انسان وجود را افاضه می کند این نظریه یکی از تفسیر های امر بین الامرین است.
4- فاعل مباشر خداوند است و اراده انسان و مبادی آن فقط مقدمات اعدادی برای صدور فعل از جانب خداوند می باشند.فرق این نظریه با نظریه دوم در این است که اقتران فعل با اراده در نظر دوم امر تصادفی است در حال یکه در این نظریه اراده انسان جنبه اعدادی برای صدور فعل الهی دارد فرق این نظریه با نظریه سوم هم در این است که در نظریه سوم فعل انسان جنبه مباشری دارد و خداوند فاعل اصلی و حقیقی است اما در این نظریه خداوند فاعل مباشر است و اراده انسان مقدمه اعدادی برای محل قابلی است که خداوند بر آن فعل خود را افاضه می کند این نظریه هم یکی از تفاسیر امر بین الامرین است.(حائری ج 2 ص 59-60)( هاشمی شاهرودی ج 2 ص ).
5- نظریه عارفان فیلسوف و متصوفه که فعل را دارای دو فاعل می دانند یکی خداوند و دیگری عبد. اما این دو فاعل بر خلاف نظریه سوم طولی نیستند و علی رغم نظریه چهارم نیز عرضی نیستند بلکه در اصل یک فاعل وجود دارد که از یک حیث انتساب به خدا و از حیث دیگر به عبد. زیرا نسبت عبد به خداوند نسبت ربط و فناست یا معنای حرفی نسبت به معنای اسمی است. به بیان دیگر از حیث اندکاکی فاعل فعل خداست اما از لحاط غیر اندکاکی فعل عبد است (رساله خلق الاعمال ملاصدرا ص 181)
2- دیدگاه فلسفی
پس از پذیرش این که انسان فاعل فعل خود است اشکالات مربوط به نفی اختیار مطرح می شود اشکالی که در مورد اختیار مطرح است مبتنی بر دو مقدمه است:
1- اختیار با ضرورت منافات دارد.
2- صدور فعل از انسان بر اساس ضرورت است زیرا فعل صادر از انسان ممکن الوجود است و ممکن الوجود نیز تا از ناحیه غیر به سر حد ضرورت نرسد تحقق پیدا نمی کند.
جمع این دو مقدمه اثبات می کند که انسان در افعال خود غیر مختار است زیرا فعل بدون ضرورت از انسان صادر نمی شود و ضرورت نیز با اختیار منافات دارد.
در پاسخ به این اشکال راه های مختلفی مطرح شده است برخی در مقدمه اول مناقشه کرده اند و برخی در مقدمه دوم.
راه اول: فلاسفه مقدمه دوم را پذیرفته اند و در مقدمه اول مناقشه کرده اند از نظر آن ها ضرورت منافی با اختیار نیست زیرا ریشه اختیار، این قضیه شرطیه است که اگر فاعل اراده کند فعل انجام می پذیرد و در غیر این صورت فعل تحقق نپذیرد قضیه شرطیه ربطی به تحقق یا عدم تحقق شرط آن ندارد که آیا بالضروره موجود است یا الضروره معدوم هرگاه که قضیه شرطیه صادق باشد اختیار نیز صادق خواهد بود حتی اگر شرط برای مثال اراده ضروری باشد اما جزا ضرورت بالغیر یا شرط ممتنع باشد و جزا ممتنع بالغیر باشد اشکالی پیش نمی آید بنابراین فرقی نمی کند که شرط واجب یا ممتنع بالغیر باشد همان گونه که انسان چنین است یا بالذات باشد آن گونه که حق تعالی چنین است. بنا براین فعل ارادی که بالضروره از فاعل ناشی می شود با اختیار منافات ندارد. بلکه موکد آن نیز هست (حائری ص 74، هاشمی شاهرودی ج 2 ص 30).
خلاصه آن که اگر قضیه شرطیه فوق صادق باشد اختیار هم صادق است مانند انسان که با اختیار خود دستش را تکان می دهد در حالی که این قضیه شرطیه در مورد انسان که به ارتعاش دست گرفتار است صادق نیست و با این بیان ضرورت فعل با اراده و ضرورت خود اراده با اختیار تنافی ندارد و از همین جا است که صاحب کفایه می گوید فعل اختیاری از مبادی ارادی صادر می شود نه از اراده ای که آن اراده از اختیار صادر می شود(کفایه الأصول).
صدر در نقد این نظر فلاسفه می گوید اگر مراد آن ها معنای لفظ اختیار است نزاعی بر سر آن نیست اما اگر مراد تعریفی است که به تکلیف منتهی می شود این پرسش مطرح می شود که آیا از حسن و قبح عقلی سخن به میان می آید یا از انکار ان که عقیده اشاعره است.
به زعم صدر فلاسفه هم منکر حسن و قبح عقلی هستند زیرا حسن و قبح را به امور عقلانیه و مشهوره باز می گردانند.
اما با پذیرش حسن و قبح عقلی مشکل همچنان باقی است زیرا حرکت انگشتان بالضروره از اراده ناشی می شود و اراده بالضروره از مبادی ان ناشی می شود و آن ها نیز از علل خود ریشه می گیرند و این سلسله ادامه پیدا می کند تا به واجب بالذات می رسد در این صورت حساب و عقاب قبیح است خواه از نظر لغوی این گونه فعل را اختیاری بدانیم یا ندانیم.
اما بنابر انکار حسن و قبح عقلی مشکلی از جانب حساب و عقاب پیدا نمی شود تا سراغ راه حل آن برویم بلکه فقط مشکل لغویت تکلیف مطرح می شود که با عدم اختیار فایده ای برآن مترتب نیست از نظر قائلان به این نظریه چنانچه شخص بداند که با خوردن غذای حرام به عقابی شدید تر از لذت غذا دچار می شود از خوردن آن غذا حتی بدون اختیار خودداری می ورزد.
راه دوم: در این راه مقدمه اول یعنی تنافی اختیار با ضرورت پذیرفته می شود اما در مقدمه دوم مناقشه کرده و قانون علیت انکار می شود در این دیدگاه این فرض مطرح می شود که اشیاء از عالم امکان به عالم وجود بدون نیاز به ضرورت انتقال پیدا می کند برخی از فلاسفه متأخر غیر مسلمان این راه را انتخاب کرده اند آن ها تصور کرده اند که اگر فعل هنگام صدور ممکن باشد اختیار اثبات می شود.
در این راه به اصل اشکال توجه نشده است زیرا اصل اشکال این است که ضرورت در تعارض با اختیار است این راه امکان را مطرح و ضرورت را نفی کرده و نفی مبادی علتی را مساوی با اختیار دانسته است که هر دو مورد خطاست.
اولا این ضرورت اگر در طول اختیار باشد منافاتی با اختیار ندارد ثانیا ضروری بودن فعل برای اختیاری بودن آن کافی نیست و انکار مبادی علیت همان چیزی جز پذیرش تصادف نیست و واضح است که تصادف غیر از اختیار است اگر بر فرض محال آب بدون علت بجوشد معنای آن این است که جوشش آب تصادفی است نه آن که جوشش برای آب اختیاری است زیرا بدون علت است.
راه سوم: بعضی ازمتجددان گفته اند که موجودات عالم طبیعت از نظر امکانات و مسیر حرکت خود مختلف اند برای مثال سنگی که به طرف بالا پرت می شود مسیر حرکت آن از جمیع جهات محدود است و پس از اندازه معینی که به طرف بالا رفت به طرف پایین سقوط می کند و تعیین مسیر صعود و نزول آن مشخص است هنگامی که سوی حیوانی سنگ پرتاب می شود وی فرار می کند و در عین حال مسیر فرار او محدود است هر چند امکانات و فرضهای او بیشتر از جمادات است اما انسان دارای فرصت و امکانات و عکس العمل های بیشتری است واین امر به دو جهت است (حائری ص 77).
الف: میل و غرائز انسان شدیدتر و پیچیده تر از حیوان است
ب: انسان دارای عقلی است که موجب می شود تا مصالح و مفاسد افعال خود را در نظر بگیرد (ص 77 هاشمی ص 32).
از نظر قائلان به این دیدگاه اختیار از فرصت ها و امکانات ناشی می شود که طبیعت به او داده است
به زعم صدر از این دیدگاه وهمی تلقی کردن اختیار انسان است اینکه فرصت ها و امکانات در انسان بیشتر از حیوان و سنگ است و انسان دارای خصوصیاتی است که برای او مجهول است و فرصت ها از جمله اختیار انسان از این خصوصیات انتزاع می شود این تحلیل نیز به جبر می انجامد.
4- راه چهارم: این راهی است که محقق نائینی طی کرده است ولی هر دو مقدمه را پذیرفته است وفقط در اطلاق مقدمه دوم را نفی کرده است. به این صورت که قوانین علیت را شامل افعال اختیاری انسان نمی شود برای مثال وقتی انسان به انجام عملی مانند نماز توجه می کند اراده جدی وی موجب ضرورت و وجوب برای نماز نمی شود آن هم به گونه ای که آن را از حیطه قدرت انسان خارج سازد. حتی پس از اراده هم امکان تحرک اراده برای انجام فعل وجود دارد و هم تحرک آن و هنگامی عمل از انسان صادر می شود که پس از اراده دو عمل در طول یکدیگر از جانب نفس انسان صادر شود.
یکی فعل نفسانی است که قائم به ذات نفس است که اعمال قدرت و تحرک و تاثیر است و دیگری فعل خارجی است.
نسبت فعل نفسانی به نفس مانند نسبت فعل به فاعل است نه مانند نسبت عرض به محل نظیر اراده حمله و تحرک که فعل نفسانی است معلول اراده و هماهنگ با قوانین علیت نیست زیرا نفس پس از اراده نیر دارای این امکان است که برای انجام فعل قوای بدن را به تحرک در آورد یا در نیاورد.
هنگامی که ما این دو فعل را در نظر می گیریم آن ها را اختیاری می یابیم فعل اول که توجه نفس و تأثیر گذاری آن بر عضلات است امر اختیاری است زیرا وجود آن به واسطه اراده ضروری نیست تا مستلزم خروج از اختیارشود اما فعل دوم که همان فعل خارجی است پس از اختیار ضروری می شود و این ضرورت منافات با اختیار ندارد زیرا ضرورت آن از اختیار سرچشمه می گیرد به بیان دیگر این فعل دوم از فعل اول سرچشمه می گیرد که عین اختیار نفس و اعمال قدرت آن است و این ضرورت که در طول اختیار است منافاتی با اختیار ندارد ( حائری ص 78 هاشمی ج 2 ص 34)
دیدگاه میرزای نائینی
با توجه به تأثیر پذیری صدر از آرای نائینی در بحث از جبر و اختیار اشاره کوتاهی به اندیشه های نائینی ضروری است آراء وی را به صورت زیر می توان جمع بندی کرد:
1- چون مراحل فعل اختیاری از نظر فلاسفه غیر اختیاری اند اگر افعال انسان را معلول اراده بدانیم افعال انسان جبری خواهد بود. نه اختیاری به بیان دیگر چون تصور فعل برای نفس امری قهری است. و خود علت از برای تصدیق فعل است و آن هم علت عزم و اراده است و اراده هم کیف نفسانی و امر انفعالی است لذا فعلی که از آن صادر می شود جبری خواهد بود(نائینی 1430 ج 1 ص 131)
2- طبق بیان فوق اراده علت تامه افعال اختیاری نیست زیرا این امر موجب می شود افعال صادره از انسان جبری باشد نه اختیاری.
3- برای حل معضل اختیار باید میان اراده و افعال انسان واسه ای به نام طلب یا اعمل قدرت نفس واسطه قرار گیرد (نائینی 1376 ج 1 ص 131)
4- مفهوم اراده غیر از مفهوم طلب است زیرا اراده از مقوله کیف نفسانی است اما طلب از مقوله فعل است.
5- نسبت طلب با نفس انسان نسبت فعل با فاعل است نهنسبت مقوله کیف نفسانی با موضوع خود همان گونه که اراده این چنین است اراده از مقوله افعال است اما طلب از مقوله فعل است.
6- اراده جبری نیست و پس از تحقق اراده قدرت بر انجام فعل یا خودداری از آن وجود دارد به بیان دیگر پس از اراده قدرت بر فاعلیت نفس وجود دارد و اعمال قدرت نفس واسطه میان اراده و تحقق فعل است در واقع نفس بر عضلات که آلت فعل هستند تسلط و تأثیر کامل دارد.
نقد صدر بر نائینی:
اینکه نائینی افعال اختیاری رااز اطلاق قوانین علیت و قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد خارج می سازد مورد پذیرش صدر است اما در مورد فعل نفسانی چند اشکال بر نائینی وارد می سازد:
1- فعل نفسانی تأثیر نفس و اختیار آن و اعمال قدرت برای فعل خارجی است در حقیقت امری ورای فعل خارجی نیست زیرا اعملا عین عمل است و تأثیر عین اثر است و این عناوین اموری انتزاعی از عمل و اثر هستند اعمال و عمل، ایجاد و وجود، تأثیر و اثر از حیث اعتبار دو مفهوم مختلف هستند اما در عالم خارج یک چیز بیشتر نیستند برای مثال احراق یک بار از جهت انتساب به فاعل در نظرگرفته می شود و احراق و ایجاد احتراق نامیده می شود و یک بار از حیث انتساب به محل که وجود یا احتراق نامیده می شود.
2- اینکه وجود عمل نفسانی را ورای عل خارجی فرض کنیم که واسطه میان اراده و فعل است دخالتی در حل شبهه ندارد بدون فعل نفسانی هم می توان قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد را حاکم برا فعل اختیاری ندانست. تخصیص این قاعده برای رفع شبهه کافی است و نیازی به فرض فعل دیگری نیست که واسطه میان اراده و فعل باشد.
3- با ملاحظه فعل خارجی و نسبت آن با فعل نفسانی مشاهده می کنیم که وضع آن مانند سایر حوادث عالم طبیعت است یعنی قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد بر آن منطبق است زیرا ناشی از فعل نفسانی است اما اگر خود فعل نفسانی را مورد ملاحظه قرار دهیم مشاهده می کنیم که نائینی آن را خارج از قاعده ضرورت در نظر می گیرد اینکه فعل نفسانی را خارج از این قاعده در نظر بگیریم یا فعل نفسانی را در آغاز از آن بدانیم امر واضحی است زیرا این قاعده یک قانون تعبدی نیست که تخصیص آن به صورت تعبدی پذیرفته شود این یک قانون عقلی است که از عامل مصحح آن باید سوال کرد در پاسخ نیز چند فرض را می توان مطرح کرد:
الف: عامل مصحح آن وجوب بالغیر است که ضرورت آن ناشی از علت است این وجوب خلاف نظر نائینی است
ب: عامل مصحح صرف امکان ذاتی است یعنی صرف امکان صدرو فعل از فاعل برای صدورش کافی است و این فرض نیر صحیح نیست چون معنای امکان ذاتی نسبت تساوی شی به وجود و عدم است و این سوال مطرح می شود فرق امکان در اینجا با امکان در سایر امور محقق نشده چیست؟این فرض نیز به معنای تصادف است نه اختیار.
ج: فعل خارجی به تعبیر نائینی با هجوم نفس صادر می شود و این هجوم صادر از هجوم دیگر است و این فرض به جهت تسلسل باطل است پس فرض چهارم قابل پذیرش است که شاید مقصود نائینی همین فرض باشد و لکن عبارت وی از بیان مقصود وی ناتوان است.
نظریه سلطنت
صدر در مقابل مفهوم وجوب و امکان نظریه سلطنت را مطرح می کند تا بطلان جبر را حل کند وی برای نظریه خود بر چند نکته تاکید می کند. تا بطلان جبر را حل کند وی برای تبیین نظریه خود بر چند نکته تاکید می ورزد:
1- اگر قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد برهان پذیر بود هرگز قابل تخصیص نمی بود زیر برهان عقلی تخصیص و تقیید پیدا نمی کند این قاعده برهانی نیست بلکه یک قاعده وجدانی است که از مدرکات اولیه برای عقل است برای درک این قاعده نیز باید به فطرت سلیم و پرهیز از تشویش اصطلاحات و الفاظ پرداخت. از نظر صدر محال بودن ترجیح بلامرجح نیز همان قاعده نفی معلول بدون علت است.
2- فطرت سلیم حکم می کند که امکان ذاتی برای تحقق وجود کافی نیست و در اینجا عقل دو امر را برای تحقق وجود لازم می داند.
الف: وجوب بالغیر که برای خروج از تساوی طرفین کافی است به بیان دیگر برای اینکه ماهیت از نسبت تساوی میان وجود و عدم خارج شود. تحقق پیدا کند نیازمند به آن است که به سر حد وجوب برسد.
ب: سلطنت: عقل با فطرت سلیم خود ادراک می کند که سلطنت برای تحقق وجود کافی است.
از نظر صدر مفهوم سلطنت از جهاتی با امکان و وجوب اشتراک دارد و ا زجهاتی مغایر با آن هاست.
اشتراک آن با امکان در این است که نسبت آن با وجود و عدم مساوی است اما اختلاف آن با امکان این است که امکان برای خروج ماهیت از حد تساوی کافی نیست و به عامل دیگری نیازمند است اما سلطنت برای تحقق یکی از طرفین وجود و عدم کفایت می کند «فالسلطنة لو وجدت فلابد من الالتزام بکفایتها»(حائری 1430 ص 82).
مفهوم سلطنت با مفهوم وجوب هم در این بحث اشتراک دارند که هر دو برای تحقق وجود کافی هستند و نیازمند چیزی نیستند که به آن ها ضمیمه شود اما اختلاف آن ها در این است که صدور فعل از وجوب ضروری است اما از سلطنت ضروری نیست.صدر در مورد وجوب تعبیر علیه ان یفعل را به کار می برد یعنی بر اوست که انجام دهد اما در مورد سلطنت تعبیر له ان یفعل را به کار می برد یعنی از آن اوست که انجام دهد (حائری ص 82) به زعم وی عقل از مفهوم سلطنت مفهوم اختیار را انتراع می کند نه از مفهوم وجوب و یا تصادف (حائری ص 82).
3- آیا سلطنت وجود دارد یا نه؟ در مور حق تعالی می توان سلطنت را برای او ثابت کرد اما در مورد انسان برهانی نمی توان اقامه کرد بلکه اثبات آن با شرع یا وجدان است ما بالوجدان ثبوت سلطنت را ادراک می کنیم زیرا پس از شوق اکیدی که برای انجام یک عمل در خود احساس می کنیم آن عمل تحقق پیدا نمی کند.حالت سلطنت از جمله امور موجودی است که نفس انسان ان را با علم حضوری در خود درک می کند نظیر حالت گرسنگی یا تشنگی یا حب و بغض.
اگر بنا بود که با وجوب علت فعل تحقق پیدا کند انسان گرسنه ای که در مقابل او دو قرص نان یکسان است باید از گرسنگی بمیرد زیرا هیچ یک از آن دو برای خوردن بر دیگری ترجیح ندارد اما بنا بر قاعده سلطنت خوردن یکی از دو قرص نان بدون مرجح تحقق پیدا می کند وجدان ما حکم به عدم دخالت مرجح در تصمیماتمان می کند (حائری 83، 1430).
چند نکته در تکمیل نظریه
صدر برای تکمیل نظریه خود بر چند نکته تاکید می کند:
1- قبلا اشاره شد در پاس این پرسش که آیا فاعل افعال انسان خداست یا انسان؛ پنج نظریه مطرح است در آن جا فرض های سوم و چهارم پذیرفته شد سلطنت که با وجدان و شرع اثبات می شود نافی فرض چهارم است زیرا این فرض مستلزم جبر است زیرا در این نظریه مبادی اراده از مقدمات اعدادی فعل است و خدا فاعل است. اگر ما فرض کنیم که اراده حالت نفسانی است که نسبت آن به نفس نسبت عرض به محل است دیگر اختیاری برای انسان باقی نمی ماند چون اراده به صورت قهری حاصل می شود و بعد از آن دیگر فعلی باقی نمی ماند تا خدا او را ایجاد کند اما اگر فرض کنیم که اراده فعلی از افعال نفس است پس از ان فعل خارجی تحقق می یابد پس وجه چهارم موجب جبر می شود و اختیاری برای انسان باقی نمی گذارد و نظریه سلطنت این وجه را نفی می کند.
2- اختیار انسان مطلق نیست بلکه محدود است و ملاک فعل اختیاری این است که انجام فعل یا ترک آن بر اساس مصالح و مفاسد موثر برآن می باشد این ضابطه شامل دو امر می شود:
الف) افعال خارجی مانند نماز و روزه و یا افعال جوانحی مانند اعتقاد قلبی
ب) حب و بغض و شوق موکد
انطباق معیار فعل اختیاری بر قسم اول واضح است اما بر قسم دوم به دو صورت است:
صورت اول: که صحیح است این است که تاثیر حب و بغض و شوق موکد با اعتقاد به مصلحت و مفسده آن چیزی است که محبوب انسان است یا مکروه انسان.
اگر انسان مصلحتی در یک غذایی ببیند نسبت به آن اشتیاق پیدا می کند و اگر در آن مفسده ای ببیند حالت اکراه و پرهیز از آن را خواهد داشت مثال دیگر اینکه چون ما مجموعه ای از کمالات را در حضرت علی (ع) می بینیم نسبت به ایشان حب پیدا می کنیم اما چون در شیطان صفات پلیدی را سراغ داریم نسبت به آن بغض داریم و به اعتبار این صفات اکثر اوقات در ذیل اختیار قرار می گیرد
صورت دوم: هم این است که مصلحت را در خود شوق موکد یا اراده باشد از نظر برخی این شق هم امکان پذیر است و در خیلی موارد برای انسان واقع می شود.(86-87)
صدر نظر اول را صحیح می داند که حب و بغض و شوق موکد همواره براساس متعلق آن حاصل می شود نه آن که مصلحت در خود شوق موکد یا حب و بغض باشد.
تحلیل و نقد نظریه صدر
هر چند صدر سعی کرده است تا با تکمیل نظریه نائینی اشکالات مساله اختیار را حل کند اما توفیق چندانی نداشته است در ابتدا نظر وی را با نظریه نائینی مقایسه می کنیم:
اختلاف نظر میان نائینی و صدر در تحلیل مساله اراده است می دانیم که دو تفسیر در باب اراده وجود دارد:
1- ملاصدرا در برخی از آثارش اراده را همان شوق موکد دانسته است به بیان دیگر تغایر شوق و اراده را به شدت و ضعف می داند وقتی شوق شدت می یابد به عزم و اراده تبدیل می شود (ملاصدرا 1422 ص 240، 1354 ص 135)
سبزواری هم گاهی اراده را همان شوق موکد دانسته است:
عقیب داع درکنا الملایما
شوقا موکدا اراده سما
2- ابن سینا اراده را غیر از شوق موکد می داند زیرا گاهی انسان نسبت به چیزی شوق پیدا می کند اما اراده برای حرکت عضلات جهت صدور فعل تحقق نمی پذیرد «الاجماع لیس هو الوشق فقد یشتد الشوق فلا یجمع علی الحرکه البته( ابن سینا 1404 ج 2 ص 172)
از نظرابن سینا گاهی هم انسان بدن شوق چیزی را اراده می کند مثل فردی که برای سلامتی خود قطع عضو خود را می پذیرد در حالی که شوقی برای انجام آن ندارد (همان ص 385)
نائینی اراده را همان شوق موکد می داند که فقط می تواند از مرحجات غیر ضروری برای تصدی نفس باشد یعنی به صرف اراده فعل تحقق پیدا نمی کند بلکه پس از مرحله اراده نیز فعل تحت اختیار نفس است و نفس می تواند آن را محقق سازد یا نسازد (نائینی 1477، ج 1 ص 133)
در واقع از نظرنائینی اختیار فعل نفس است و بر خلاف اراده انفعالی آن نیست لذا نفس به طور ذاتی می تواند آن را طلب کند.
صدر مفهوم طلب مورد نظر نائینی را حذف کرده و به جای آن مفهوم سلطنت را قرار داده است در واقع فرق صدر با نائینی در این است که نائینی عمل اختیار کردن را همان طلب می داند اما صدر قدرت اختیار کردن را به معنای سلطنت می داند.
البته تامل در عبارات نائینی نشان می دهد که وی طلب را ناشی از نفس می داند یعنی وی سلطه را با سلطنت نفس می پذیرد و فرق چندانی میان نظریه صدر با نائینی نیست.
نقدهایی بر نظریه شهید صدر
1- صدر ملاک اختیاری بودن فعل را عمل بر اساس تشخیص مطلحت و مفسده می داند از آن جا که مصلحت و مفسده ملاک عقلانی و حکیمانه بودن فعل است او هنگامی که ملاک فعل اختیاری قرار می گیرد یعنی فاعل فعل را بر اساس شناسایی مصالح و مفاسد آن انجام می دهد یا ترک می کند این امر نشان گرآن است که صدر هم مانند فلاسفه، مرحله تامل و سنجش یا تشخیص مصلحت و مفسده را از مراحل فعل اختیاری می داند.
2- بر خلاف آن چه صدر ادعا می کند قاعده الشی ما لم یجب لم یوجد غیر برهانی نیست و فلاسفه دلایل بسیاری برای آن ذکر کرده اند.
3- نائینی و شاگردش خوئی و به تبع وی صدر که صدور فعل اختیاری از فاعل را بدون مرجح می دانند (اسحاق فیاض 1430، ج 1 ص 54) لازمه این سه دیدگاه به گونه ای نفی قانون علیت است و از این روست که مورد نقد فلاسفه قرار گرفته است (طباطبایی 1362، ص 162)
4- این اشکال بر طرفداران نظریه نائینی از جمله صدر مطرح است که اگر فعل اختیاری فعل یاست که امکان انجام یا خودداری از آن وجود دارد و شما عامل آن را طلب یا سلطه نفس می دانید آیا این سلطنت نفس عامل رجحان و ضرورت بخش به فعل نیست؟
اینکه وجوب را علیه ان یفعل و سلطنت را به له ان یفعل تفسیر کنیم مشکل فعل اختیاری حل نمی شود زیرا نقش سلطنت در تحقق فعل که در حالت امکانی قرار دارد از دو حال خارج نیست یکی این که سلطنت، فعل را از حالت امکان خارج می سازد که در این صورت سلطنت همان نقش وجوب را ایفا می کند و یا این که فعل با وجود سلطنت در حال امکان باقی می ماند پس چگونه فعل اختیاری تحقق پیدا می کند؟
5- این هم که صدر گاه ادعا می کند سلطنت برای تحقق معلول کفایت می کند مراد از این کفایت چیست؟ وی تعبیر صحت وجود را در تفسیر آن به کار می برد ان هذه السلطنه تکفی للوجود (ص 81)
در اینجا این پرسش مطرح می شود که آیا مراد از صحت وجود، امکان وجود است؟ که در این صورت سلطنت هیچ گونه نقشی را ایفا نکرده است زیرا قبل از سلطنت هم فعل یا معلول در حال امکان بوده است و اگر مراد از آن ضرورت وجود است نظریه سلطنت چیزی جز نظریه وجود نیست.