نسبت عقل و نقل از منظر شیخ مفید

1. طرح مسئله

عقل و نقل و ارتباط آنها با یکدیگر از مسائل بسیار مهمی است که متفکران اسلامی در آثار خود به آن پرداخته اند. قلمرو هرکدام از این دو و ارتباط و تقدم آنها بر یکدیگر و... از جمله دغدغه های اندیشمندان مسلمان بوده است. در طول تاریخ، متفکران اسلامی گاه جانب نقل را برگزیده و گاه جانب عقل و گاه بین آن دو وفاق ایجاد نموده اند. پدید آمدن گروه هایی چون معتزله، اشاعره، اهل حدیث و... ریشه در این جریانات دارد. یکی از متکلمان صاحب نام جهان اسلام که به نحوی هم بر جریان عقل گرایی و نص گرایی شیعه و هم اهلِ سنت تأثیر گذاشت، شیخ مفید است. شیخ مفید بزرگترین عالم شیعی در دوره آل بویه به شمار می رود. ابن ندیم از وی به عنوان «رهبر متکلمان شیعه زمان خود» یاد کرده است. در بزرگی شخصیت فکری و اجتماعی شیخ همین بس که عضد الدوله دیلمی بزرگترین امیر بویهی به دیدار او می رفته است. (جعفریان، 1372: 128) درباره ایشان مطالب فراوانی به زیور طبع آراسته شده است.

عبدالهادی اعتصامی، چگونگی مواجهه شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه را مورد بررسی قرار داده است. (اعتصامی، 1391: 105 - 83) جعفر رضایی در مقاله ای تحت عنوان جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه کلامی بغداد، به نقش شیخ مفید در این بستر پرداخته است. بااین حال آثار موجود به همه جوانب عقلی و نقلی نپرداخته اند و نتایج مطرح شده، کامل نیستند. بنابراین این نوشتار که به روش توصیفی و تحلیل و استنطاق متن نوشته شده، در پی آن است که به این پرسش جواب دهد که عقل و نقل چه جایگاهی در نظام معرفتی ایشان دارند و در صورت تعارض، اولویت با کدام است؟ همچنین دیدگاه شیخ مفید را در زمینه عقل و نقل بررسی کرده و اصالت یا طبعی بودن آن و میزان دخالت عقل در اعتقادات، و اصول و فروع دین مورد مداقه قرار دهد. برخی از بزرگان اصرار دارند که واژه عقل و دین و یا عقل و وحی که سبب توهم تقابل این دو واژه است به کار گرفته نشود و عقل را قرین نقل قرار دهند و آنگاه درباره هرکدام بحث و فحص شود. بنابراین این نوشتار هم برخلاف رواج مبحث عقل و دین به خصوص در مباحث فلسفه دین، مبحث عقل و نقل را برگزیده و آن را از منظر یکی از متکلمین بسیار مهم قرون اولیه اسلامی مورد بررسی و تحلیل قرار داده است.

2. مفهوم لغوی و اصطلاحی عقل

در کتب لغت درباره معنای عقل، به 1. نهی، 2. امساک، 3. حبس و 4. جلوگیری اشاره شده است. (جوهری، 1407: 5 / 1769؛ احمد بن فارس، 1391: 4 / 69) معانی دیگر عقل مانند (عقال) که با آن زانوی شتر را می بندند از همین معانی أخذ شده است. از منظر ملا صدرا، عقل به صورت اشتراک لفظی در شش معنا به کار می رود.

1. غریزه ای که بدان انسان از حیوانات امتیاز می یابد و آماده پذیرش دانش های نظری و اندیشیدن در صنایع فکری می شود.

2. قضایای ضروری و موردپذیرش همگان (علوم ضروری) مانند اینکه دو، دو برابر یک است، أشیایی که با یک شیء مساوی باشند، با هم برابرند و اینکه در یک مکان دو جسم قرار نمی گیرد.

3. عقلی که در کتاب اخلاق از آن بحث می شود، مراد از آن، بخشی از نفس است که به جهت مواظبت بر اعتقاد، اندک اندک و در روند تجربه کم کم حاصل می شود و آدمی با اراده خویش به اموری مبادرت می ورزد یا از اموری اجتناب می نماید.

4. چیزی که مردم به جهت وجودش در انسان، او را عاقل می دانند و به خوب فهمیدن و با هوشیاری سریع در استنباط بازگشت می نماید. اگرچه از هدف های دنیوی و آرزوهای نفس اماره بدکردار باشد، زیرا مردم کسی را که این گونه باشد؛ عاقل می نامند و معاویه را از جمله عقلا می دانند. اما اهل حق این حالت را عقل نمی نامند بلکه نام دیگری بر آن می نهند مانند شیطنت.

5. عقلی که در کتاب نفس از آن بحث می شود و آن بر چهارگونه و مرتبه است: عقل بالقوه و عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.

6. عقلی که در کتاب الهیات و معرفت ربوبیت از آن بحث می شود، موجودی است که فقط متعلق به مبدع و آفریننده خود که خداوند قیوم است، دارد.

از منظر صدرالمتألهین معانی شش گانه در اسم با هم اشتراک دارند و اما معانی مختلف آن که مقول به تشکیک است عقل های چهارگانه است که در کتاب نفس از آنها بحث شده است زیرا آنها از جهت شدت و ضعف و کمال و نقص متفاوتند. (ملاصدرا، 1366: 1 / 228 - 222) به نظر علامه مجلسی عقل اصطلاحا بر شش معنا اطلاق می شود:

اول: قوه ادراک خیر و شر و تمییز بین آنها و تمکن از شناخت امور و اسبابشان و آنچه به سوی آنها می کشاند و آنچه از آنها منع می کند، عقل بدین معنا مناط تکلیف و ثواب و عقاب است؛ دوم: ملکه و حالتی که به اختیار خیر و نفع، و اجتناب از شر و ضرر دعوت می کند و به وسیله آن نفس بر منع از انگیزه های شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی قوت می یابد؛ سوم: قوه ای که مردم آن را در تنظیم امور معاش خود به کار می برند که در صورت سازگاری با قانون شرع، عقل معاش نامیده می شود و اگر در امور باطله و حیل فاسده به کار گرفته شده باشد. در لسان شرع به نکراء و شیطنت معرفی می شود؛ چهارم: مراتب استعداد نفس برای تحصیل نظریات و قرب و بعد نفس از آن، برای نفس چهار مرتبه اثبات کرده اند: عقل هیولانی؛ عقل بالملکه؛ عقل بالفعل و عقل مستفاد. پنجم: نفس ناطقه انسانی که به سبب آن از سایر بهایم متمایز می شود؛ ششم: عقل به نظر فلاسفه، به زعمشان جوهر قدیم مجرد که ذاتاً و فعلاً به ماده تعلق ندارد، اثبات نموده اند. قائل شدن به آنچه ذکر کرده اند مستلزم انکار بسیار از ضروریات دین است مانند حدوث عالم و غیر آن.

به نظر علامه مجلسی اکثر اخبار وارده در کتاب عقل و جهل، ظاهر در دو معنای اول است که این دو معنا نیز واحد است، هرچند در معنای دوم اکثر و اظهر است. به نظر علامه مجلسی عقل به معنای فلسفی آن سه ویژگی دارد. دارد: یکی تقدم در خلقت یا قدم؛ دوم: توسط در ایجاد یا اشتراط در تأثیر مخلوقات؛ سوم: واسطه بودن در افاضه علوم و معارف بر نفوس و ارواح. او هرچند حکم به استحاله چنین موجوداتی می کند، اما اضافه می نماید این سه ویژگی به وجهی دیگر برای ارواح مقدسه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و ائمه معصومین(ع) در روایات متواتره اثبات شده است. بااین همه اثبات عقول را فضول قلمداد می کند و این خطا را ناشی از استبداد به رأی فلاسفه و تمسک به ریاضات و تفکرات بر غیر قانون شریعت مقدسه اعلام می دارد. (علامه مجلسی، 1404: 1 / 27)

شیخ حر عاملی نیز در وسایل الشیعه سه معنا برای عقل دارند: 1. نیروی ادراک خیر و شر و تمیز میان آن دو؛ 2. ملکه ای در انسان که به انتخاب خیر و اجتناب از شر فرا می خواند؛ 3. تعقل به معنای علم که در برابر جهل است نه جنون. ایشان عقل را در روایات بیشتر به معنای دوم و سوم دانسته اند. (شیخ حرعاملی، 1409: 15 / 209 - 208)

در احادیث، مقابل اموری چون، شهوت، هوای نفس، آرزوهای دور و دراز، کبر و غرور، خشم و طمع و عجب قرار گرفته است. به طورکلی عقل در منابع دینی، به معنای گسترده تری از اصطلاحات موجود گفته می شود و آن نوری است که به طور مستقیم یا غیرمستقیم، حقایق را درک می کند. (برنجکار، 1393: 90 - 87) ملاصدرا عقل در روایات را به معانی عقل نظری، عملی و جوهری می داند (ملاصدرا، 1366: 1 / 225) و غزالی آن را به معنای عاقبت اندیش می داند (غزالی، بی تا: 1 / 102) بنابراین عقل در متون دینی یک منبع و ابزاری برای درک و فهم و وسیله ای که انسان را به عبودیت خدا می کشاند، می باشد. (خسروپناه، 1390: 96)

در معارف دینی نقش عقل از دیدگاه های مختلف قابل بررسی است. معتزله به نقش میزان بودن عقل معتقدند و بر این عقیده هستند که هرچه مطابق و موافق با عقل است، و عقل می تواند بر درستی آن اقامه برهان کند، صحیح بوده و الا، لا (هر چه که عقل نتواند بر درستی آن اقامه برهان نکند، صحیح نیست) اشاعره به نقش مفتاحی عقل قائل اند و آن را صرفاً کلید ورود به عرصه دین می شمارند و نهایت مسیر آن را گشودن این راه می دانند. حکمای شیعه، با نقد میزان بودن و مفتاح بودن عقل، به نقش مصباح بودن آن تأکید دارند و عقل را در بعد معرفت شناسی دین، منبع معرفت بشر از دین و کاشف محتوای اعتقادی، اخلاقی و قوانین حقوقی و فقهی دین می دانند. گرچه دراین بین نقش مفتاحی آن را پذیرفته اند. (جوادی آملی، 1393: 56 - 50) بعضی از فضلا، به این نظر نقد دارند (برنجکار، 1393: 121) و نقش های دیگری را چون، استنباط، دفاع وتعاملی برای آن قائل شده اند که در ادامه به نقد و بررسی آن می پردازیم.

3. شیعه و عقل

امیر المؤمنین علیه السلام اول کسی در اسلام است که در فلسفه الهی غور کرده به سبک استدلال آزاد و برهان منطقی سخن گفته و مسائلی که تا آن زمان میان فلاسفه جهان موردتوجه قرار نگرفته بود، طرح کرده و در این باب به حدی عنایت به خرج می داد که در بحبوحه جنگ ها به بحث می پرداخت. (طباطبایی، 1383: 46) به همین علت در دوران بعد هم شیعه در مباحثی که بین ایشان و مخالفان در می افتاد، از جمله مسئله امامت به محاجه می پرداختند. برخی از مورخان، روش مسلمانان را به دو جریان اصحاب حدیث با مشخصه عقل ستیزی و متکلمین با مشخصه عقلانیت، تقسیم بندی می کنند، اما این امر در میان غیرشیعه بوده و بسط و تعمیم آن با این حدت درباره محدثین شیعه ناروا است. چنانچه در کتاب های محدثان شیعه مانند شیخ کلینی و شیخ صدوق به وضوح قابل مشاهده است. شیخ کلینی در مقدمه اصول کافی می نویسد:

و اوّل ما ابدأ به و افتتح به کتابی هذا، کتاب العقل و فضائل العلم و ارتفاع درجه اهله و علوّ قدرهم و نقص الجهل و خساسه اهله و سقوط منزلتهم. اذا کان العقل هو القطب الذی علیه المدار و به یحتج و له الثواب و العقاب. (کلینی، 1429: 1 / 19)

اولین بخش کتاب اصول کافی را با عقل و فضیلت های علم و بلندمرتبگی اهل آن و برتری ارزش آنان و کاستی جهل و بی ارزشی جاهلان و بی اهمیتی منزلتشان آغاز می کنم. زیرا عقل مرکزی است که سایر امور بر مدار آن می چرخد، و ثواب و عقاب و احتجاج به آن صورت می گیرد. شیخ کلینی عقل را قطبی می داند که تمامی اوامر و نواهی دائرمدار آن است و ثواب و عقاب و احتجاج به آن صورت می گیرد. (سید وکیلی، 1390: 172 - 151)

عقل گرایی نزد امامیه نخستین همواره با نوعی اعتدال و میانه روی معقول همراه بوده است. نسبت میان عقل و وحی نقطه تمایز امامیه نخستین از عموم معتزله و همچنین از امامیه مدرسه بغداد به این سو محسوب می شود. به نظر می رسد امامیه نخستین هرچند درباره این مطلب که عقل حجت نهایی است و محتوای آن نیازمند دلیل جدید نیست و به هرترتیب دارای استقلال در حجیت است با معتزله موافق بود، اما برخلاف معتزله حجیت عقل را انحصاری و بدون نیاز به وحی نمی دانست. آنان در مقابل افراط معتزله و تفریط اهل حدیث در اهلِ سنت، به دو حجت توأمان یعنی عقل و وحی که در اختیار آدمی قرار گرفته، اذعان کردند. حجیت عقل بدون هیچ قیدوشرطی مورد قبول امامیه بود، اما به گونه ای که اگر وحی نباشد در نحوه استخراج و استنباط و همچنین کارکرد دچار مشکل خواهد شد. (نعیم آبادی و سبحانی، 1395: 104 - 81)

4. حقیقت عقل از منظر شیخ مفید

ابتدا حقیقت عقل را از منظر شیخ مفید مورد برسی قرار می دهیم، سپس به قلمرو عقل در زمینه های مختلف مانند: اعتبار ادراکات عقلی، عقل و فهم حدیث و عقل و اصول فقه و... می پردازیم.

شیخ مفید عقل را این گونه تعریف می کند: «العقل معنی یتمیز به من معرفه المستنبطات و یسمی عقلا لانه یعقل عن المقبحات ». (مفید، 1431 ج: 10 / 22) عقل، معنایی است که به وسیله آن نتیجه ها متمایز می شود، و عقل را عقل نامیده اند، زیرا انسان را از ارتکاب زشتی ها بازمی دارد. ایشان در این تعریف، عقل را معنایی می داند که ابزار و وسیله ای برای ادراکات و شناخت امور می باشد. و انسان را از قبیح باز می دارد. البته ایشان در این تعریف تنها به بعد عملی عقل اشاره نموده و نباید پنداشت که تنها کارکرد عقل را به بعد عملی می داند؛ زیرا در موارد مختلفی به بعد نظری آن اشاره نموده اند. (چهرقانی، 1392: 73 - 50)

ایشان در کتاب النکت فی مقدمات الاصول اولین واجب الهی را «النظر فی ادله» (شیخ مفید، 1431 ج: 10 / 20) اندیشیدن در دلایل می داند و این واجب را هم نقلی می داند «لانه سبحانه قد فرض معرفته، و لا سبیل الی معرفته الا بالنظر فی ادلته» (همان) زیرا خداوند شناخت خویش را بر ما واجب نموده است، و تنها راه خداشناسی، اندیشیدن در دلایل است. بعد در تعریف نظر بیان می کند: «هو استعمال العقل فی الوصول الی الغائب، باعتبار دلاله الحاضر» (همان: 21) نظر و اندشیدن درحقیقت به کارگیری عقل در رسیدن به امری غائب، مجهول و پوشیده، با راهنمایی امر حاضر و روشن و معلوم است. دراین بیان به بعد نظری عقل پرداخته اند. بنابراین از منظر شیخ مفید، عقل هم بعد نظری داشته و هم بعد عملی. عقل از منظر شیخ مفید عامل تمییز مطالب استنباطی و عامل بازداشت از قبائح است (همو، 1431 ج: 10 / 22) و حَسَن از نظر شیخ مفید، ملائم عقول و قبیح از نظر وی، مخالف آن است. (همان: 26 - 25)

5. جایگاه عقل دراعتقادات

شیخ مفید معارف دینی را اکتسابی می داند. وی نیز مانند معتزله به وجوب نظر باور دارد و اولین واجب را نظر و استدلال عقلی می داند؛ بااین حال اختلاف وی با قاضی عبد الجبار این است که در اندیشه وی وجوب نظر به دلیل امر الهی است، نه حکم عقل (همو، 1431 الف: 1 / 20) در کتاب النکت الاعتقادیه در زمینه معرفت خداوند و صفات ثبوتی و سلبی ذات باری تعالی، پس از آوردن برهان حدوث، به دور و تسلسل پرداخته و با براهینی واضح و قابل فهم آنها را ابطال نموده و آنگاه به صفات سلبی و ثبوتی با برهان و دلیل عقلی می پردازد. (شیخ مفید، 1431 ج:10 / 31 - 16) در زمینه کلام الهی که بحث داغ آن زمان بوده با دلایل عقلی و نقلی آن را اثبات می کند. عدل، نبوت، امامت و معاد را هم با براهین عقلی و نقل معتبر مورد اثبات قرار می دهند. (همان: 47 - 27)

وی ازآنجاکه معرفت به خداوند و نیز انبیا را اکتسابی می دانست (همو، 1431 ب: 4 / 66) معتقد بود که روگردانی از عقل و نظر، به تقلید منجر می شود که به اتفاق امت مذموم و ناپسند است. (همو، 1431 پ: 5 / 22) وی بر این باور بود که در خصوص وجوب امامت و صفات امامان دلایل عقلی کافی است و این معارف عقلی می تواند برای اخبار واحد دراین مورد قرینه محکمی تلقی شود. (شیخ مفید، 1431 ت: 7 / 46) وی می گوید احادیثی درباره سؤال در قبر وجود دارد ولی درعین حال از طریق عقل و دریافت های عقلی می دانیم که زندگی به فرد مرده بازمی گردد و چنان می شود که می تواند در معرض این پرسش و پاسخ قرار گیرد؛ ازاین رو ذکر احادیث در این حوزه ضرورت ندارد، زیرا عقل بدون یاری آنها می تواند به آن نتیجه برسد (شیخ مفید، 1431 پ: 5 / 47 - 46)

وی رساله مقابس الانوار فی الرد علی اهل الاخبار را در رد نص گرایانی که به عقل کمتر توجه می کنند نگاشته است. (همان: 88) اگراین دیدگاه را با دیدگاه افتخار سلفیه در سه قرن بعد، یعنی ابن تیمیه مقایسه نماییم، به ارزش حدیث ثقلین و بهره گیری شیخ مفید و دیگر اندیشمندان شیعه از روایات معصومین در زمینه عقل می توان پی برد. ابن تیمیه در یکی از نوشته هایش درباره عقل بیان می کند: احادیثی که درباره عقل بیان شده، ضعیف است. و چون کلمه عقل در قرآن نیامده، بنابراین فضیلتی ندارد. (ابن تیمیه، 1422: 1 / 171 و 248)

6. رابطه عقل و وحی و نیازمندی یا بی نیازی عقل به وحی

ارتباط عقل و وحی، مهم ترین مسئله در تعیین جایگاه عقل در کلام است. اهل حدیث، وحی را تنها منبع دینی می دانستند و عقل نظری و عقل عملی را نمی پذیرفتند. معتزله نیز در مقابل، معتقد بودند معرفت دینی باید از طریق عقل حاصل شود. از نظر آنان، نمی توان پایه های اعتقادی را بر وحی استوار کرد، چرا که به دور می انجامد. (رضایی، 1393: 22 - 7) شیخ مفید، موضعی بین اهل حدیث و معتزله اتخاذ کردند. اگر عبارت شیخ مفید در اوائل المقالات بپذیریم و بتوان آن را به همه امامیه نسبت دهیم، امامیه تا دوران وی اتفاق نظر داشته اند که عقل و علم و نتایجش، نیازمند وحی است و حتی عقل کیفیت استدلال را از وحی می آموزد. شیخ مفید بیان می کند:

و اتفقت الامامیه علی ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه. (شیخ مفید،، 1413 ب: 4 / 44)

البته این مطلب به کارکرد تعاملی عقل اشاره دارد که عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه گیری محتاج وحی می داند، به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می آموزد. شیخ مفید و شاگردش کراجکی، وجوب معرفت را سمعی (به امرالهی) و عقل را در همه مراحل محتاج وحی می دانستند؛ در حالی که سیدمرتضی و شاگردان وی (همچون معتزله) وجوب معرفت را عقلی دانسته و عقل را در استدلال هایش بی نیاز از شرع می شمردند. ایشان در اوائل المقالات بیان می کند: عقل نیازمند معلمی الهی است که شیوه و نحوه استدلال را به او گوش زد کند. (شیخ مفید، 1431 ب: 4 / 45 - 44) ایشان معرفت را اکتسابی می داند (همان: 4 / 20) و به همین دلیل معارف غیرعقلی مانند معرفت فطری را آشکارا انکار می کند و همه آیات و روایات موجود در این بحث را به گونه ای دیگر معنا می کند. (همو، 1431 پ: 5 / 62 - 60) درمجموع برخلاف معتزله که پایه های علم کلام را بر بحث وجوب نظر استوار می کردند، شیخ مفید علم کلام را بر پایه نیازمندی انسان ها به وحی و هدایت الهی استوار می کند. (رضایی، 1393: 22 - 7) وی عقل را در بعد هستی شناسی دین دخیل نمی داند ولی بلافاصله بعد معرفت شناسی عقل را بسیار پررنگ می بینند:

اعلم ان اصول الاحکام الشرعیه ثلاثه اشیاء: کتاب الله سبحانه و سنته نبیه و اقوال الائمه الطاهرین من بعده و الطرق الموصوله الی علم المشروع فی هذه الاصول، ثلاثه. احدها العقل و هو سبیل الی معرفه حجیه القرآن و دلائل الاخبار و الثانی.... (مفید، 1413 ث: 9 / 28)

پایه های احکام شرعی سه چیز است: قرآن مجید، سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سخنان ائمه معصومین(ع). و راه رسیدن به این علوم، سه تاست. اولین راه: عقل است....

7. کارکردهای عقل از منظر شیخ مفید

برای عقل کارکردهای مختلفی بیان شده است. معتزله با یک دید افراطی آن را میزان شریعت دانسته و اهل حدیث تنها به نقش مفتاحی آن قائل هستند و گروهی دیگرعلاوه برنقش مفتاحی به نقش مصباحی عقل قائل هستند. دراین میان اندیشمندانی علاوه بر نقش مفتاحی و مصباحی، نقش های دیگری چون نقش تعاملی و دفاعی برای عقل قائل هستند. مکدرموت معتقد است شیخ مفید برخلاف شاگردش، سیدمرتضی، نقش دفاعی برای عقل قائل است و تلاش او بر این اصل قرار داده شده که اثبات نماید بین عقل و مذهب امامیه تعارض نیست. (مکدرموت، 1363: 493) آنچه که وی بیان کرده است تنها یکی از اهداف شیخ می باشد و در جای جای کتاب ها و رسائلش این را می توان دید که ایشان برای عقل علاوه بر نقش دفاعی، نقش های مصباحی، مفتاحی و تعاملی قائل است که در ادامه به آنها اشاره می شود.

7-1. کارکرد مصباحی

وی بیان می کند که در زمان غیبت امام عصر# مردم برای شناخت احکام و همچنین اختلافات به علما رجوع نمایند تا براساس نصوصی که از معصومین(ع) رسیده است حکم شرع را در آن زمینه بیان نمایند و درصورتی که در آن زمینه حکمی از شرع نرسیده باشد، باید به حکم عقل مراجعه نمود. (شیخ مفید، 1431 ت: 7 / 15 - 14) وی حدیث مخالف عقل را مطروح دانسته و نظیر حدیث مخالف قرآن، غیرقابل استناد معرفی کرده است. چنان که اعتنای وی در تفسیر نظر، به استعمال عقل در رسیدن به غائب به دلالت حاضر شاهد جانب داری او از عقل است. (همو، 1431 ج: 10 / 20)

7-2. کارکرد مفتاحی

عقل در این کارکرد، وجود خدا و ضرورت وحی و ارسال رسل و حجیت کتاب و سنت را مدلل می کند. در جای جای کتب شیخ مفید به این استدلال ها پرداخته شده و شیخ یکی از کارکرد های عقل را کارکرد مفتاحی می داند. به عنوان نمونه کتاب «النکت الاعتقادیه» مملو از این استدلال هاست. (همو، 1431 ج: 10 / 18، 20، 21، 27، 32، 33، 44 و...)

7-3. کارکرد تعاملی استقلالی در راستای کشف عقلی معارف دینی

در این کارکرد، عقل پس از برانگیخته شدن توسط پیامبران به مطلبی دست پیدا می کند و این امر تنها با راهنمایی پیامبران میسر می شود تا فرد به این گنجینه های معرفتی دست پیدا کند و این امر را در پیروان پیامبران به وضوح می بینیم که پس از پذیرش دین آنان است که زمینه های رشد و بالندگی آنان هویدا می گردد. بسیاری از امور عقلی که متکلمان اسلامی براساس این درک نموده اند و فیلسوفان یونان از درک آن عاجز بوده اند، از همین دسته اند. (برنجکار، 1393: 125) به نظر می رسد که این مطلب شیخ مفید به این کارکرد عقل اشاره داشته باشد: «العقل محتاج فی علمه و نتایجه الی السمع». (شیخ مفید،، 1413 ب: 4 / 44) عقل در دانش و نتایجش به سمع (وحی) نیازمند است.شیخ صدوق هم مشابه این نظر را ابراز نموده است. (شیخ صدوق، 1398: 290)

واقعیتی که در این مجال لازم است بدان عنایت گردد، این است که در کارکرد مصباحی عقل، هر نوع دستاورد عقلی که علمی باشد و اطمینان بخش، گو اینکه محقق اهل دین باشد یا نه، را از دستاورد های عقل و «ما اوجده الله» دانسته می شود و داخل در حوزه معرفت دینی. ولی در کارکرد تعاملی، عامل ملاک است. توضیح آنکه عامل پس از ارتباط با وحی، به مراحل و دستاوردهایی رهنمون می شود که تا قبل از آن، تا آن مرحله را درک ننموده بود، و در تعامل با وحی است که لایه های جدیدی از واقعیت و حقیقت بر او مکشوف می شود. در اینجا نقدهایی که بر عقل مصباحی از نوع حداکثری می شود هم قابل تأمل است که اگر حقیقتی توسط این عقل کشف گردید، نپذیرفتن آن به نوعی «سکولاریزم حداقلی» منتهی می شود که موردنظر برخی از نویسندگان است.

8. جایگاه عقل دراصول فقه و فقه

اصول فقه دانشی است که بر قواعدی فراگیر اشتمال دارد که فقیه وقتی می خواهد به بررسی ادله احکام فقهی بپردازد تا به استنباط حکم از آنها دست یابد، بر آن قواعد تکیه می کند. با تکثر معارف ضرورت عرضه این قواعد در قالبی مشخص و چارچوبی معین احساس شد. (حسینی جلالی، 1387: 9 - 4) شیخ مفید با تألیف جامعی که درمباحث مختلف اصول عرضه داشت، شکوفایی و بالندگی در فقه شیعه پدید آورد و درحقیقت مرز فاصل میان اجتهاد عقل گرای افراطی و اجتهاد معتدل شد. (برجی، 1395: 22 - 2) وی در باب عقل دوقسم مطلب دارد:

الف) در اوائل المقالات در فصلی تحت عنوان «القول فی ان العقل لا ینفک عن سمع و ان التکلیف لا یصح الا بالرسل علیهم السلام» بیان می کند: «ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع... ». (شیخ مفید، 1431 ب: 4 / 44) عقل در علم و نتایجش به وحی نیازمند است. شیخ در این فصل، عقل را در هدایت انسان، نیازمند سمع می داند و در هدایت انسان کافی نمی داند.

ب) عقل طریقی است برای دستیابی به احکامی که در منابع قرآنی، سنت و اجماع تشریع شده است. ایشان قسم دوم را به دو دسته تقسیم می کند: مستقلات عقلیه (برجی، 1395: 2 -22) و غیرمستقلات عقلیه. در مستقلات عقلیه، مانند حرمت ظلم، عقل می تواند حکم کند، اما در غیرمستقلات عقلیه برای برخی از امور نقش قائل است. از آن جمله: دلیل عقلی می تواند عام را تخصیص بزند. (شیخ مفید، 1431: 9/ 38)

ایشان در مورد ادله شرعی می گویند:

پایه های احکام شرعی سه چیز می باشند: قرآن مجید، سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و سخنان ائمه معصومین. و راه رسیدن به این علوم، سه تاست. اولین راه: عقل است....

ایشان در این عبارت، عقل را دلیلی در کنار کتاب و سنت قرار نداده اند، بلکه عقل را تنها دلیل بر حجیت قرآن و اخبار قلمداد کرده اند. یعنی اینکه حجت بودن قرآن و اخبار را نمی توان توسط خود قرآن و اخبار ثابت نمود، زیراکه دور لازم می آید، لذا حجیت قرآن و روایات تنها به وسیله عقل قابل اثبات است. (چهرقانی، 1392: 73 - 50) آیت الله جوادی آملی در شرح این جمله شیخ مفید می نویسد:

مبدأ هستی شناسی احکام علم و اراده الهی است و عقل همانند نقل، مبدأ ایجاد قانون و منبع ثبوت حکم نبوده و نیست. منبع معرفت شناسی احکام و قوانین عبادی و غیرعبادی، یا نقل معتبر است یا عقل برهانی. تفاوت شیعه و معتزله در حسن و قبح عقلی این است که، صدور عدل از خداوند ضروری است؛ نه بر خدا و صدور ظلم از خدا ممتنع است؛ نه بر او، زیرا خداوند محکوم هیچ حکمی نیست. (یجب عنه لا یجب علیه). (جوادی آملی، 1388: 202)

اما ایشان در کتاب «المسائل السرویه» بیان می کند که «پس آنچه در آن اختلاف می افتد از معنی کتاب و سنت و مدلول دلیل عقل، به آن عمل نمی شود مگر بعد از احاطه علم بر آن... » (شیخ مفید، 1413: 73 - 72) که در این عبارت، عقل را دلیلی در کنار کتاب و سنت می داند. و نشان دهنده آن است که عقل را به عنوان دلیل شرعی می پذیرد.

شیخ مفید در عرصه فقه توانست به سلطه گسترده اهل حدیث که تا نیمه دوم قرن چهارم تقریباً یکه تاز میدان بودند پایان دهد و در برابر گرایش ظاهرگرایی که این مکتب از آن دفاع می کرد، عقل گرایی را به فقه هم بکشاند و راه استدلال و تعقل و اجتهاد اصطلاحی را در فقه شیعه بگشاید. ایشان به رغم در پیش گرفتن رویکرد خردورزانه در هردو باب فقه و کلام از در غلتیدن به زیاده انگاری در امان ماند، چونان که در فقه با آراء استاد خود، ابن جنید که طرف دار قیاس بود، به مخالفت برخاست و کتاب النقض علی ابن جنید فی اجتهاد الرأی را به همین منظور تألیف نمود. (صابری، 1395: 266) مرحوم مظفر، وی را نخستین فقیهی می داند که از نقش عقل در فقه سخن گفته است. (مظفر، 1403: 2 / 109) ایشان در رساله ای به نام «الرساله الاولی فی الغیبه» بیان می کند:

... فقد وجب علیه ان یرجع فی ذلک الی العلماء من شیعه الامام و لیعلم ذلک من جهتهم بما استودعوه من ائمه الهدی المتقدمین، و ان عدم ذلک، و العیاذ بالله، ولم یکن حکم منصوص علی حال فیعلم انه علی حکم العقل، لانه لو اراد الله ان یتعبد فیه بحکم سمعی لفعل ذلک و لو فعله لسهل السبیل الیه. و کذلک القول فی المتنازعین،... فلیعلم ان ذلک مما کان فی العقول.... (شیخ مفید، 1431 ت: 7 / 15 - 14)

در مسائلی که از سوی معصومین(ع) نصی وجود دارد باید به علمای شیعه رجوع نموده و اگر نصی از ائمه(ع) وجود نداشته باشد، بداند که در اینجا حکم عقل معتبر است. دلیل آن را هم این می داند که اگر خداوند می خواست در این زمینه به حکم سمعی متعبد شود آن را انجام می داد. در موارد اختلافی هم این مسئله می باید، انجام گردد.

9. عقل و فهم حدیث

شیخ مفید، ضمن اینکه از سطحی نگری و عدم تعمق در فهم احادیث به شدت انتقاد می کند. خود از عقل در فهم روایات و کشف لوازم و نتایج آن به شکل گسترده ای بهره جسته است و اصولاً بنا برهمین مبنا است که شیخ مفید با یک جریان فکری درون مذهبی که خود آنان را «اصحاب حدیث»، «اصحابنا المتعلقین بالاخبار»، «مقلده» ویا «غلاه » می نامد به مقابله برمی خیزد و از این جریان فکری برای عالم اسلامی و تشیع احساس خطر می کند. درکتاب المسائل السرویه بیان می کند: ایشان یاران نظر و فحص نیستند و در آنچه که روایت می کنند، نمی اندیشند و تمیز نمی دهند. پس اخبارشان مختلف است و صحیح از سقیم آن تمیز نمی یابد. (همو، 1413: 73) وی در جایی دیگر، ضمن جانب داری از عقل بیان می کند:

متی وجدنا حدیثا یخالفه الکتاب و لا یصح وفاقه له علی حال اطرحناه لقضاء الکتاب بذلک و اجماع الائمه علیه و کذلک ان وجدنا حدیثا یخالف الاحکام العقول اطرحناه لقضیه العقل بفساده.... (همو، 1431 پ: 5 / 149)

وقتی احادیثی که مخالف کتاب است و بر هیچ حالی با قرآن موافق نیست، به حکم قرآن و اجماع ائمه رد می کنیم. همچنین حدیث اگر با حکم عقل مخالف باشد به حکم عقل که آن را مردود می داند، رد می کنیم. ایشان حدیث مخالف عقل را مردود دانسته و نظیر حدیث مخالف قرآن، غیرقابل استناد معرفی کرده است. (همو، 1431 ج: 10 / 20)

10. تعارض عقل و نقل

برای هر یک از دو مفهوم عقل و نقل از جهت منطقی چهار صورت متصور است:

10-1. عقل قطعی و نقل قطعی

منظور از عقل قطعی، مطابق با واقع باشد؛ احتمال نقیض در آن داده نشود؛ تقلیدی نباشد. (مظفر، 1400: 286) و مقصود از نقل قطعی آن است که خبر از حیث سند و دلالت تام باشد و نیز قرینه مخالف در آن وجود نداشته باشد و معصوم علیه السلام در مقام بیان حکم باشد. در صورت وجود چنین شرایطی، نقل یقینی است و اگر یکی از این شرایط ثابت نشود (صدور، دلالت و جهت صدور) نقل، ظنی است. (جوادی آملی، 1368: 379) در این فرض توافق کامل میان عقل و نقل وجود دارد و امکان تعارض وجود ندارد.

10-2. عقل قطعی و نقل ظنی

در برخی موارد، حکم قطعی عقل روشن است، اما دلیل نقلی ظنی قرار گرفته است. مانند تحریف قرآن که حکم عقلی بر عدم تحریف قطعیت دارد ولی در مقابل دلایل ظنی نقلی مانند برخی روایات وجود دارد که آن روایات از حیث سند و دلالت مورد مناقشه اند. در چنین مواردی، حکم قطعی عقل بر نقل ظنی تقدم دارد و تعارضی وجود ندارد.

10-3. نقل قطعی و عقل ظنی

در این فرض، تعارضی وجود ندارد و مسلما قطع بر ظن اولویت دارد. مانند معاد جسمانی.

10-4. عقل و وحی ظنی

دراین مورد، ظن یا شخصی است که تعارضی وجود ندارد. و یا ظن نوعی است که دراین صورت امکان تعارض وجود دارد؛ که دراین حالت هرکدام دارای مرجح باشد، مقدم است.

11. حل تعارض

فارابی بیان می کند که آرای شرایع و تمام تعالیم آن را نمی توان با ادراک و عقول انسانی سنجید، زیرا مرتبه آنها برتر است، چون شرایع از طریق وحی الهی به دست آمده و اسرار خدایی در آن نهفته است. اسراری که خرد های انسانی از ادراک آنها فرو می ماند. (فارابی، 1364: 115) به عقیده وی تعارض بین عقل و نقل قطعی وجود ندارد. در صورت تعارض، به تعارض ظاهری حمل می شود و دراین صورت اگر امر شرعی، قطعی و مسلم بود، بر حکم عقل مقدم می گردد. (همو، 1403: 43)

بنابراین ازآنجاکه نصوص و روایات ارزشمند موجب شکوفایی و بر پایی دفینه ها و نهاده های عقول انسانی هستند، همچنین براهین قطعی عقل مایه بالندگی و رشد نهفته های نقلی و روایی شده و این دو همواره یار و پشتیبان یکدیگر بوده نه اینکه به تعارض و رودرویی بینجامد، این دو در آغوش یکدیگر و همیار هم اند، نه اینکه به ستیز با هم برخیزند. ازاین رو، به عنوان مخصص لبی برای عموم یا مقید لبی برای اطلاق به شمار می روند یا به عنوان قرینه لبی برای چگونگی استعمال یا مبین لبی برای بیان مبهم اگر دارای ابهام باشد و تفصیل دهند لبی برای کلام اگر اجمالی در بین باشد. (جوادی آملی، 1388: 212) ایشان بر این نظر هستند که در علم فقه، و علوم نقلی، امر جزئی در حد مخصص یا مقید است نه نقیض...، بنابراین تعارض عقل و نقل از ریشه و اساس رخت بر بسته است. (جوادی آملی، 1388: 213)

ازاین رو اگر حکمی از احکام، قطعی و مسلم اعلام شود، ولی ظاهر قرآن با آن همسو و هم جهت نباشد، ممکن است برهان یقینی و دلیل قاطعی وجود داشته باشد که آن حکم را به عنوان مخصص یا مقید یا بیان کننده و شرح دهنده قرآن و یا قرینه عقلی برای آن معرفی نماید. مقصود آنکه هرگونه تحمیلی بر قرآن کریم نادرست و اشتباه بوده و حمل قرآن نیز بر هر امری که مسلم و یقینی نیست، درست نبوده و خطاست. قرآن هرگز به اشتباه نرفته و به نادرست نظر ندارد؛ بلکه لازم است آرا و نظریات را به هواوهوس متهم کرد. (نهج البلاغه، خطبه: 176؛ جوادی آملی، 1388: 220) شیخ مفید در تعارض نقل با احکام عقل بیشتر جانب عقل را می گیرد ولی برخلاف نوبختیان و معتزله خرد را در شناخت حقایق دین مستقل نمی داند بلکه آن را در فهم و ادراک و نتایج و لوازم آن به وحی و نقل و نص نیازمند می بیند. در نظر ایشان گرچه آدمی با استدلال به امور دینی نائل می شود اما علم و نتایجش و شیوه استدلال را باید از کتاب و سنت فراگیرد. (شیخ مفید، 1431 ب، 4 / 44)

12. حجیت عقل و جهات اعتبار آن

حجیت عقل به این معناست که میان احکام صادره از عقل سلیم و شرع مقدس هیچ گونه تهافتی وجود ندارد و عقل می تواند نیکی و زشتی افعال را تشخیص دهد. گروهی عقیده دارند که اسلام، پیروانش را از به کارگیری عقل در مسائل دینی بازداشته است و آنها را مقلد می خواهد نه محقق. گروه دیگر اعتقاد دارند که به کارگیری عقل و روش استدلالی نه تنها در زمان غیبت بلکه در عصر حضور معصومین(ع) هم، رایج و متداول بوده است. شیخ مفید در پاسخ به گروه اول بیان می کند: جدل بر دو قسم است: یکی حق و دیگری باطل. مورد اول در روایات و آیات الهی به طور گسترده وجود دارد. از نگاه شیخ مفید، کسانی که منکر حجیت عقل هستند، درحقیقت بی عقلی خود را نشان داده اند. این کار خودبه خود به تقلید کورکورانه منتهی می شود. (مکدرموت، 1363: 417)

نقد و بررسی

بحث بر سر این است که وحی به عنوان منشأ حقیقت و واقعیت، و عقل به عنوان حجت الهی در صورت بروز اختلاف، حکم کدام برتری و رجحان دارد؟ و میزان و قلمرو هرکدام چیست؟

جریان نص گرایی در اسلام در ابتدا یک جریان فقهی بود که برای عقل در استنباط مسائل شرعی منزلتی قائل نبود؛ سپس این دیدگاه را در حوزه اعتقادات، نیز بسط داده و معتقد گشت، دست عقل از دامن اعتقادات کوتاه است. این جریان که در بستر مرجئه، جبرگرایی، خارجی گری، تشبیه و تجسیم پدید آمد - بعدها توسط احمد بن حنبل سامان یافت - بر آن بود که یگانه منبع اثبات وجود خداوند و صفات او، نصوص دینی است و هرچه ظواهر نصوص دینی مطرح می کنند باید بدون توجیه و تفسیر عقلانی پذیرفت و به همین دلیل به تشبیه و تجسیم خداوند گرایش پیدا کرد. (کاشفی، 1386: 56) پیدایش و توسعه کلام اسلامی به علت «نص صریح آیات و روایات و نیاز مخاطبان به فهم آموزه های اعتقادی، اختلافات و منازعات سیاسی، اختلاط با سایر ملل، اختلاط با مذاهب و ادیان دیگر و نهضت ترجمه است». (همان: 50 - 48)

در مقابل جمود، عقل ستیزی و ظاهربینی اهل حدیث، معتزله به وجود آمد. وجهه همت آنان ایجاد جریانی فکری براساس استدلال های عقلی بود. در مقابل معتزله، اشعری، طحاوی و ماتریدی سر برآوردند. اشاعره گوی سبقت از رقبا برگرفتند. اینان معتقدند وحی به منزله منشأ حقیقت و واقعیت اساسی تری است که عقل باید صرفاً تابع آن باشد و هنگام اختلاف، حکم وحی ترجیح دارد. شیخ مفید کوشید تا با جمع میان احکام عقلی و محتوای متون دینی جریانات مختلف شیعی را به یکدیگر نزدیک سازد و از رویارویی نص گرایان و عقل گرایان بکاهد. وی دراین راستا پایه گذار اسلوبی در دانش کلام شیعه شد و ازاین رو به حق می توان او را معلم اول کلام شیعه قلمداد کرد. (اوجبی، 1375: 23)

شیخ مفید با استفاده از زمان، موقعیت و آزادی فکری که در اختیارش قرار گرفت، سبک استدلال و نگارش این دانش را متحول ساخت. روش کلامی شیعه که همانا به کارگیری عقل و نقل است را احیا نمود. وی شناخت اصول دین را عقلی و اکتسابی دانسته و از نظر او راه معرفت نزدیک است و آدمی در هر سطحی که باشد بی آنکه علم کلام بداند یا با فنون جدل آشنا باشد صرفاً با به کارگیری عقل خویش می تواند به معرفت خداوند نائل شود. (کاشفی، 1386: 155)

شیخ مفید با تقسیم علم کلام به حق و باطل، کلامی را که در خدمت شناخت و دفاع از دیانت باشد، نه تنها مطلوب بلکه واجب می داند و ازاین رو برای اثبات مدعای خویش به آیات و روایاتی استناد می کند که دانش کلام و متکلمان را ارج گذاشته است (شیخ مفید، 1431 پ: 5 / 57 - 43) وی مناقشاتی در باب نفوس و ارواح، اراده و مشیت، قضا و قدر و.... وارد نمود و (همان: 179 - 173) در تعارض نقل با احکام عقل بیشتر جانب عقل را می گیرد. (همان: 125) اما برخلاف نوبختیان و معتزله خرد را در شناخت حقایق دین مستقل نمی داند، بلکه آن را در فهم و ادراک و نتایج و لوازم آن به وحی و نقل و نص نیازمند می بیند. در نظر ایشان گرچه آدمی با استدلال به امور دینی نائل می شود اما علم و نتایجش و شیوه استدلال را باید از کتاب و سنت فراگیرد. (شیخ مفید، 1431 ب: 4 / 44) گرچه سیدمرتضی در این مسئله با استادش اختلاف دارد و عقل را در استدلال نیازمند نقل نمی داند، او راه شناخت خداوند را منحصر به عقل می داند و استفاده از قول معصوم را مستلزم دور و محال می داند. (سیدمرتضی، 1411: 155، 158 و 167)

نتیجه

عقل از دیدگاه شیخ مفید به نظری و عملی تقسیم می گردد. ایشان عقل را در بعد هستی شناسی دین دخیل ندانسته ولی عقل را در بعد معرفت شناسی دین دخیل می داند. این دخالت و کارکرد، گاه به صورت مفتاحی است یعنی عقل در اثبات خدا و صفات و اسمای حسنای او و ضرورت ارسال رسل، نقش کلیدی را ایفا می کند که بشر را وارد عرصه دین می کند ولی این ابتدای نقش اوست و طی مسیر و سیر در گنجینه دین را هم با عقل طی می نماید. در حقیقت عقل برای استنباط و کشف حقایق دین از درون متون دین، به جستجو می پردازد. براساس این عقل دست اندرکار فهم و ادراک کتاب تدوین و تکوین الهی است و درحقیقت عقل و نقل دو منبع معرفت شناسی دین هستند.

حال اگر این مسیر با الهام از نقل و به گونه ای باشد که در نبود نقل و وحی آن مطلب عقلی به ذهن و قلب اندیشمند خطور نمی کرد، این نوع کارکرد عقل را کارکرد تعاملی می دانند و در صورت بود یا نبود وحی بشر خود به حقایقی دست پیدا نموده، که حتی خارج از حوزه دین باشد، این نقش عقل را کارکرد مصباحی می دانند. درحقیقت کارکرد مصباحی عقل برای غیرمتدینان به دین هم رخ می دهد ولی کارکرد تعاملی جز برای متدینین پرده از رخ نمی افکند و حقایق کارکرد تعاملی برای متدیان دین و مصباحی برای دو گروه متدینان و غیرمتدینان چهره گشایی می کند. شیخ مفید هم به این نقش تصریح دارد و علاوه بر نقش تعاملی عقل جانب داری می کند. ایشان در تعریف عقل هم به بعد نظری آن پرداخته و هم به بعد عملی آن. شیخ مفید مانند معتزله معارف دینی را اکتسابی می دانند ولی وجوب نظر را به دلیل امر الهی می دانند نه عقل. وی عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه گیری، محتاج وحی می داند؛ به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می آموزد. شیخ مفید عقل را بر خلاف اهل حدیث در فقه به کار گرفت ولی این سبب نشد که، قیاس را بپذیرد. ایشان بیان می کند که آنجاکه نصی از ائمه معصومین(ع) وجود دارد باید به علما رجوع نمود در غیراین صورت، حکم عقل معتبر است. ایشان کارکرد مفتاحی، مصباحی و تعاملی را برای عقل می پذیرد. و از سطحی نگری و عدم تعمق در فهم احادیث به شدت انتقاد می کند و این رویه را خطر بزرگی برای عالم اسلامی می داند.

منابع و مآخذ

1. نهج البلاغه.

2. ابن ادریس، محمد بن احمد، 1410، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی (و المستطرفات)، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

3. ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، 1422، بغیه المرتاد، بی جا، المکتبه العلوم و الحکم.

4. احمد بن فارس، ابی الحسین، 1391، معجم المقاییس اللغه، قاهره، مطبعه البابی الحلبی و اولاده.

5. اوجبی، علی، 1375، کلام جدید در گذر اندیشه ها، تهران، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر.

6. برجی، یعقوبعلی، 1395، بررسی سیر تحول جایگاه عقل در استنباط از شیخ مفید تا شهید اول، قم، مطالعات اصول فقه امامیه، ص 22 - 2.

7. تمیمی آمدی، عبد الواحد بن محمد، 1366، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات.

8. جعفریان، رسول، 1372، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

9. جوادی آملی، عبدالله، 1378، سروش هدایت، قم، اسراء.

10. جوادی آملی، عبدالله، 1388، وحی و نبوت، قم، اسراء.

11. جوادی، قاسم، 1388، فرق تسنن (مجموعه مقالات)، قم، ادیان.

12. جوهری، احمد عبد الغفور العطار، 1407، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین.

13. چهرقانی، علی، 1392، نقش عقل در فهم دین از دیدگاه شیخ مفید و فیض کاشانی، قم، فرهنگ پژوهش، ص 73 - 50.

14. حرانی، ابومحمد حسن بن علی بن حسین بن شعبه، 1388، تحف العقول، مترجم صادق حسن زاده، قم، آل علی(ع).

15. حسینی جلالی، سیدمحمدرضا، 1387، نگاهی به التذکره باصول الفقه،تهران، کتاب ماه دین، ص 9 - 4.

16. خسروپناه، عبدالحسین، 1390، کلام جدید، قم، دفتر نشر معارف.

17. خلیلی، مصطفی، 1387، عقل و وحی در اسلام، قم، بوستان کتاب.

18. رضایی، جعفر، 1393، جایگاه عقل در کلام امامیه، قم، تحقیقات کلامی، ص 22 - 7.

19. ژیماره، دانیل، 1388، تاریخ و عقاید معتزله در مجموعه مقالات فرق تسنن، مترجم حمید ملک مکان، قم، ادیان، ص 351 - 311.

20. سید وکیلی، سید هادی، 1390، جایگاه عقل از منظر محدثان امامیه - شیخ کلینی و شیخ صدوق، ساوه، پژوهش های اعتقادی کلامی، ص 172 - 151.

21. سیدمرتضی، علم الهدی، 1411، الذخیره فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.

22. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، 1409، تفصیل وسائل الشیعه إلی تحصیل مسائل الشریعه، قم، مؤسسه آل البیت(ع).

23. شیخ صدوق، ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین، 1398، التوحید، مترجم هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین.

24. شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، 1431، المسائل السرویه، تصحیح صائب عبدالحمید، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

25. شیخ مفید، محمد بن محمد بن النعمان، 1431، سلسله مؤلفات الشیخ المفید، ج 1، 4، 5، 7، 9 و 10 قم، دارالمفید.

26. صابری، حسین، 1395، تاریخ فرق اسلامی، تهران، سمت.

27. صدر الدین شیرازی (ملاصدرا)، محمد بن ابراهیم، 1366، شرح اصول الکافی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

28. طباطبایی، سیدمحمد حسین، 1383، شیعه در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی.

29. غزالی، ابو حامد، بی تا، احیاء علوم الدین، بیروت، داراحیاء التراث العربی.

30. فارابی، محمد، 1364، احصاء العلوم، مترجم حسین خدیو جم، تهران، علمی فرهنگی.

31. فارابی، محمد، 1403، تحصیل السعاده، بیروت، دارالاندلس.

32. قاضی عبد الجبار، 1963، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، الدار المصریه.

33. کاشفی، محمدرضا، 1386، کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

34. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، 1404، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دارالکتب الإسلامیه.

35. مصباحی، عبدالله، 1396، بررسی خرد گرایی قاضی عبدالجبار معتزلی و سیدمرتضی شیعی، قم، فصلنامه کلام اسلامی، ص 121 - 99.

36. مظفر، محمد رضا، 1400، منطق مظفر، بیروت، دارالتعاریف.

37. مکدرموت، مارتین، 1363، اندیشه های کلامی شیخ مفید، مترجم احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران.

38. نعیم آبادی، حسین و محمدتقی سبحانی، 1395، منابع معرفت کلامی امامیه نخستین، قم، آینه معرفت، ص 104 - 81.