مقدمه:
قرآن مجید نه تنها وقوع معاد را ممکن می داند بلکه وقوعش را قطعی دانسته و از طرق مختلف بر قطعیت و حتمی بودن وقوع آن استدلال نموده است که در مقاله حاضر 6 طریق استدلال بر قطیت وقوع معاد بیان گردیده است.
قرآن با دلائل روشن، قطعی بودن معاد و برانگیختگی بشر را پس از مرگ، ثابت نموده، و آن را یک رویداد حتمی تلقی می کند و از طرق یاد شده در زیر بر آن استدلال می کند:
1 معاد ترسیم گر هدف خلقت.
2 معاد نتیجه قطعی عدل الهی.
3 معاد تجلی گاه وعده های الهی.
4 معاد مظهر رحمت خدا.
5 معاد سیر نهائی تکامل انسانی.
6 ربوبیت خدا ملازم با معاد انسانها است.
اکنون به بیان هر یک از این دلائل می پردازیم:
1 معاد ترسیم گر هدف خلقت یکی از پرسشهائی که پیوسته بشر متفکر با آن روبرو بوده است مسأله هدف آفرینش و غرض از خلقت است، او پیوسته با خود فکر می کرده که جهان و بالاخص گل سر سبد جهان جانداران، چرا آفریده شده، و هدف از خلقت آن چیست؟ در این جا انسانی های متفکر به دو گروه تقسیم شده اند:
1 گروه مادی و ملحد که بسیار در اقلیت بوده و در تفسیر خلقت تنها به دو علت اکتفا می ورزیدند :
الف: علت مادی
ب: علت صوری از نظر آنان جهان از یک رشته ذراتی (اتم) تشکیل شده که از چینش ذرات در کنار هم و تأثیر و تأثر اجزاء طبیعت در یکدیگر، صورتی تحقق یافته و در نتیجه پدیده های مادی به وجود آمده است و با اعتماد به این دو علت، خود را در تفسیر جهان، از هر نوع علت دیگر بی نیاز می دیدند.
2 گروه الهی که برای جهان علاوه بر دو علت یاد شده، دو علت دیگر (علت فاعلی و علت غائی) نیز معتقد بوده اند.مقصود از علت فاعلی قدرتی است که ماده و صورت را بوجود آورده، همچنان که مقصود از علت غائی هدف فعل و غرض خلقت است و در این باره در کتابهای فلسفی و کلامی بحثهای عمیقی انجام گرفته است.
با توجه به این اصل، روشن می شود که فعل حق، از آنجا که او فاعل حکیم است نمی تواند فاقد غرض و هدف باشد و در این صورت رنگ عبث به خود گرفته و حکیمانه بودن فعل را خدشه دار می سازد.
چیزیکه می تواند بیانگر غرض از خلقت جهان و انسان باشد، همان اعتقاد به معادانسان و جهان است که این جهان با تمام محتویات خود به جهان دیگری که کاملتر و برتر است، تبدیل گردد.گوئی هدف از خلقت جهان و انسان زمینه سازی برای آفرینش دوم و خلقت کامل تر است و اگر چنین آفرینش مجددی را در نظر نگیریم آفرینش زمین و آسمان و انسان که پس از چند صباحی به حکم قرآن و داوری علم، راه فناء را در پیش خواهند گرفت، عبث و بیهوده خواهد بود، و هرگز فعل آفریدگار حکیم نمی تواند چنین باشد.
قرآن در بخشی از آیات خود به مسأله معاد از این دیدگاه می نگرد و یادآور می شود که دفتر خلقت بدون «برگ زرین معاد» دفتری بی ارزش می باشد.این آیات خود به دو دسته تقسیم می شوند :
الف: آیاتی که تحقق نیافتن معاد را مساوی با بیهودگی فعل الهی می دانند.
ب: آیاتی که آفریدگار جهان را به عنوان حق مطلق توصیف می نمایند. اینک آیات گروه نخست :
الف: انسان و جهان بیهوده آفریده نشده است.
1 ا فحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون (مؤمنون/155) .
آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده آفریده ایم و این که شما به سوی ما باز نمی گردید؟
سپس در آیه بعد خداوند را از هر گونه صفت نقص منزه دانسته می فرماید:
فتعالی الله الملک الحق، لا اله الا هو رب العرش الکریم (مؤمنون/116) .
برتر است خدائی که فرمانروای بر حق است و جز او خدائی نیست او پروردگار عرش زیبا است .
2 و ما خلقنا السموات و الأزض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار (ص/27) .
ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنها قرار دارد بیهوده نیافریده ایم، چنین اندیشه از آن کسانی است که کافر شده اند، وای بر کافران از آتش.
این آیات به گونه ای حاکی از عقیده کافران عصر رسالت است که در میان علل چهارگانه، علت چهارم (علت غائی) را معتقد نبودند، هر چند علت فاعلی را به نوعی آمیخته با شرک پذیرفته بودند اگر چه برخی از کافران عصر رسالت به نفی علت فاعلی نیز گرایش داشتند و می گفتند مرگ و حیات مربوط به گردش روزگار است و این گذشت زمان است که ما را به جهان نیستی روانه می سازد (1)
3 و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین.ما خلقناهما الا بالحق و لکن اکثرهم لا یعلمون.ان یوم الفصل میقاتهم اجمعین (دخان/40 38) .
ما آسمان و زمین و آنچه را که در میان آنها است بازیگرانه و بی هدف خلق نکردیم، ما آنها را جز به حق (حکمت) نیافریدیم، هر چند اکثر آنان نمی دانند، محققا روز قیامت (2) یوم الفصل) وعده گاه همه آنان است.
نکته جالب توجه در این سه آیه این است که آنگاه که در آیه نخست نداشتن هدف نفی می کند، در آیه سوم مسأله معاد را پیش می کشد و از این طریق حکیمانه بودن راز خلقت ثابت می کند و با توجه به برخی از آیه های پیشین که در آن اندیشه مخالفان معاد را بازگو نموده است . (3)
لزوم معاد بر اساس اصل حکمت الهی و هدفداری آفرینش کاملا روشن می گردد.
4 قرآن در سوره «نباء» از «خبر عظیم» و اختلاف مشرکان در آن سخن می گوید و می فرماید : عم یتسائلون، عن النباء العظیم الذی هم فیه مختلفون، کلا سیعلمون ثم کلا سیعلمون .
مردم از چه خبر مهمی پرسش می کنند، از خبر مهم قیامت که در آن به اختلاف برخاسته اند، چنین نیست، منکران به زودی می دانند، سپس به زودی بر خطای خود واقف می شوند.
در این بخش مسأله معاد را به صورت یک واقعه قطعی تلقی می کند، و یادآور می شود که منکران به زودی بر نادرستی تفکر خود واقف می شوند.
سپس در بخش دوم نظام آفرینش جهان را که بس بدیع و اعجاب انگیز است مطرح کرده می فرماید :
ا لم نجعل الأرض مهادا، و الجبال اوتادا، و خلقناکم ازواجا، و جعلنا نومک سباتا، و جعلنا اللیل لباسا، و جعلنا النهار معاشا، و بنینا فوقکم سبعا شدادا، و جعلنا سراجا وهاجا، و انزلنا من المعصرات ماء ثجاجا، لنخرج به حبا و نباتا و جنات الفافا .
(چرا درباره رستاخیز اختلاف می کنید) مگر ما زمین را مهد آسایش قرار ندادیم، و کوهها را عماد و نگهبان آن نساختیم، و ما شماها را جفت نیافریدیم، خواب را برای شما مایه استراحت قرار دادیم، شب را پرده آفرینش گردانیدیم، روز را وسیله معاش قرار دادیم، بر فراز این جهان، هفت آسمان محکم آفریدیم، و چراغی فروزان بر افروختیم، و از تراکم ابرها، آب فروریختیم، و به وسیله آن دانه و گیاه رویاندیم و باغهای پردرخت پدید آوردیم. سپس در بخش سوم می فرماید :
إن یوم الفصل کان میقاتا، یوم ینفخ فی الصور فتاتون أفواجا : روز «فصل» وعده گاه خلق است روزی که در صور دمیده می شود و همگان فوج فوج می آیند.
نکته قابل توجه نظم منطقی این آیات است.
در بخش نخست از رستاخیز و اختلاف مردم سخن می گوید.
در بخش دوم سخن از نظام آفرینش و عجائب خلقت است.
در بخش سوم باز سخن از رستاخیز و زنده شدن انسانها است.
ارتباط منطقی این سه بخش بیانگر برهان عقلی بر لزوم قیامت است، و آن اینکه این نظام بدیع با این سنن استوار، و این آسمانهای بر افراشته، از آنجا که فعل خدای حکیم است، نمی تواند لغو و باطل و بی هدف باشد، و اگر چنین است طبعا خلقت جهان و انسان نمی تواند بدون معاد باشد زیرا اگر جهان و انسان با این نظام شگفت پس از چند صباحی، راه عدم را بپیماید و از آنها پاسخی جز پاسخ «نیستی» شنیده نشود، یک چنین خلقت عظیم، این آسمان رفیع با تمام انجم و ستارگان خود، این زمین با این مهد گسترده خویش، جز یک «فعل عبث» و بی غرض جلوه نخواهد کرد، آیا صحیح است حق مطلق (آفریدگار جهان) دست به خلقتی بزند که فرجام آن فناء و نیستی مطلق خواهد بود؟
ب: حق مطلق، ملازم با هدف داری فعل او است
در آیاتی که هم اکنون به نقل آنها می پردازیم موضوع بحث (معاد ترسیم گر هدف خلقت است)، از طریق دیگر تعقیب شده است، و آن اینکه: خدا، حق مطلق است که هیچ نوع بطلان به ذات و صفات و افعال او راه ندارد، و چنین توصیف جامع، ملازم با هدفداری آفرینش است که معاد تجسم بخش آن می باشد.اینک بررسی این قسمت از آیات:
5 ذلک بأن الله هو الحق و انه یحیی الموتی و انه علی کل شیئی قدیر (حج/6) .
این که خدا انسانها را بار دیگر زنده می کند به خاطر این است که او حق است و او است که مردگان را زنده می کند و او بر همه چیز توانا است.
خدا در این آیه خود را حق مطلق معرفی کرده است و از آن نتیجه گرفته که او برپا کننده رستاخیز و زنده کننده انسانها است. اکنون باید دید چه رابطه ای میان «حق» بودن خدا و بر پا کردن قیامت است؟ .
پاسخ این سئوال با توجه به معنای «حق» کاملا روشن است زیرا «حق» نقطه مقابل باطل است و طبعا هستی حق که هیچ گونه بطلانی به او را ندارد، ابدی بوده و ذات او جامع کمال و پیراسته از هر نقصی و عیبی خواهد بود، و پیراستگی ذات از نقص و عیب ملازم با پیراستگی فعل او از نقص است، و در غیر این صورت هستی او حق نبوده و بطلان به آن راه خواهد یافت .
و به دیگر سخن: فعل حق، تجلی گاه صفات او است، و همچنان که صفات ذاتی حق، تجلی گاه ذات او می باشد، اگر ذات خدا، حق است و هیچ نوع بطلانی به او راه ندارد، باید در مقام توصیف او را حکیم خواند، و از آنجا که حکیم است باید فعل او دور از عبث و پیراسته از لغو قلمداد گردد.
از این بیان نتیجه می گیریم که توصیف خدا به «حق» دلیل بر حکیمانه بودن فعل او و هدفداری آفرینش است، و همان گونه که یاد آور شدیم پیراستگی از عبث، بدون معاد و سرای دیگر، تحقق نخواهد یافت.
به همین جهت در آیه بعد می فرماید:
و ان الساعة آتیة لا ریب فیها و ان الله یبعث من فی القبور .
این تنها آیه ای نیست که در آن «حق» بودن خدا را گواه بر قطعیت معاد تلقی نموده و رستاخیز را لازمه چنین توصیف دانسته است، بلکه این آیه نظائری دارد که یادآور می شویم:
6 «ذلک بأن الله هو الحق و ان ما یدعون من دونه هو الباطل و ان الله هو العلی الکبیر» (حج/62) .
حقیقت این است که خدا حق مطلق است و هر چه جز او می خوانند باطل صرف است و خدا بلند مقام و بزرگ است.
آنگاه در دو آیه بعد مسأله حیات مجدد انسان را مطرح کرده و می فرماید:
«و هو الذی احیاکم ثم یمیتکم ثم یحییکم ان الانسان لکفور» .
او است که شما را زنده کرد سپس می میراند، آنگاه بار دیگر زنده می کند، و انسان نسبت به قدرت یا نعمتهای خدا کفر می ورزد.
7 در سوره لقمان در آیه (28) سخن از معاد به میان آورده می فرماید: «ما خلقکم و ما بعثکم الا کنفس واحدة» .
آفرینش و بر انگیختن همگی شما (خلائق بیشمار) بسان یک تن است سپس در آیه (30) خدا را به حق توصیف کرده و می فرماید: «ذکل بان الله هو الحق» .
آنگاه در آیه (33) بار دیگر مسأله معاد را مطرح کرده و می فرماید:
«یا ایها الناس اتقوا ربکم و اخشوا یوما لا یجزی والد عن ولده و لا مولود هو جاز عن والده شیئا ان وعد الله حق فلا تغرنکم الحیوة الدنیا» .
ای مردم از مخالفت با خدا بپرهیزد و بترسید از روزی که هیچ پدری از فرزند خود و هیچ فرزندی از پدر خود هیچ نیازی را بر طرف نمی سازد، وعده، خدا حق است زندگی دنیا شما را فریب ندهد.
اگر در مجموع قرآن تنها یک چنین توصیف و یک چنین نظم منطقی وجود داشت می توانست گواه بر آن باشد که این کتاب، تراوش اندیشه و فکر بشری، آن هم در محیط دور از علم و دانش «جزیرة العرب» نیست و گواه بر این است که روی تمام کلمات آن محاسبه انجام گرفته و لذا در این آیات پس از «حق بودن خدا» وجود معاد را استنتاج نموده است.
بنابراین قرآن گاهی «حق» بودن خدا را ملازم با مسأله معاد معرفی می کند، و احیانا با به رخ کشیدن نظام خلقت که نمی تواند بی هدف باشد ما را به قطعیت وقوع رستاخیز متوجه می سازد.
و مجموع این آیات از این نظر که معاد بیانگر هدف خلقت است آن را یک امر حتمی و رویداد لازم مطرح می کند.
مؤمنان اندیشمند و هدفداری آفرینش اگر معاد ترسیم گر آفرینش است و قرآن آن را یکی از دلائل حتمی بودن معاد مطرح می کند، مؤمنان اندیشمند در سایه صفای دل به این نکته پی برده اند و پیوسته در نیایش خود هدفداری جهان را متذکر می گردند و تلویحا مسأله حیات جدید را یادآور می شوند قرآن در توصیف آنان می فرماید:
«إن فی خلق السموات الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الألباب، الذین یذکرون الله قیاما و قعودا وعلی جنوبهم و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانک فقنا عذاب النار» (آل عمران/191 190) .
محققا در آفرینش آسمانها و زمین و گردش شب و روز، نشانه هائی است برای خردمندان، آنان که خدا را در همه احوال (ایستاده و نشسته و هنگامی که بر پهلوی خود قرار گرفته اند)، یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند (می گویند) پروردگارا این نظام را باطل و بیهوده نیافریده ای، منزهی تو، ما را از عذاب آتش باز دار.
در حدیث معروف و منسوب به پیامبر گرامی به هدف بودن آخرت نسبت به دنیا اشاره شده است .
محدثان نقل کرده اند که آن حضرت فرموده است: «الدنیا مزرعة الاخرة» .دنیا زراعتگاه آخرت و سرای دیگر است، یعنی در این جهان می کارند و در آن جهان برداشت می کنند و هرگز برای یک زارع مزرعه مطرح نیست، آنچه برای او مطرح است حاصلی است که از آن بر می دارد.
امام علی (ع) و هدف داری آفرینش در سخنان امیر مؤمنان علی (ع) نیز جمله هائی وجود دارد که مسأله هدف بودن آخرت را مطرح می سازد چنانکه می فرماید: «و ان الخلق لا مقصر لهم عن القیامة، مرقلین فی مضمارها الی الغایة القصوی» (4).
مردم بدون قیامت قرار (قرارگاهی) ندارند و در میدانهای قیامت به سرعت به آخرین سر منزل و هدف نهائی رهسپارند.
و باز در آن خطبه می فرماید «قد شخصوا من مستقر الاجداث، و صاروا الی مصائر الغایات» : از قرارگاهای قبر بر انگیخته شده و به سوی آخرین سرمنزل رهسپار گردیدند.
در خطبه دیگر می فرماید: «فان الغایة القیامة، و کفی بذلک واعظا لمن عقل، و معتبرا لمن جهل، و قبل بلوغ الغایة ما تعلمون، من ضیق الارماس و شدة الابلاس، و هول المطلع» (5): نهایت زندگی قیامت است و آن کافی است برای خردمندان از نظر پند، و برای جاهلان از نظر عبرت، و پیش از رسیدن نهایت (قیامت) آنچه می دانید از تنگی قبرها، و شدت غم و اندوه و وحشت از قیامت.
و در وصیت و سفارش خود به فرزند خویش امام حسن مجتبی، چنین می نویسد:
«و اعلم (یا بنی) انک انما خلقت للاخرة لا للدنیا، و للفناء لا للبقاء، و للموت لا للحیاة و إنک فی منزل قلعة و دار بلغة و طریق الی الاخرة» (6).
بدان ای فرزندم تو برای سرای دیگر آفریده شده ای نه برای دنیا، برای فنا، نه بقای در این جهان، برای مرگ، نه برای زندگی در این دنیا، و تو در جائی قرار داری که هر آن ممکن است از آن کوچ کنی و در منزلی هستی که باید از آن زاد و توشه برگیری برای سرای آخرت .
2 معاد مقتضای عدل الهی عمل بر طبق عدل از شاخه های مسأله حسن و قبح عقلی است کسانی که در بخش عقل عملی به چنین اصلی معتقدند، یادآور می شوند که عمل بر طبق آنچه که عقل آن را زیبا می شمرد، و دوری از کاری که خرد آن را نازیبا می داند، یک اصل کلی و گسترده است و اختصاص به انسان ندارد، و خرد کار «حسن» و نیک را در همه شرائط و از هر فاعل مرید و مختار، زیبا و کار قبیح و زشت را به همین کیفیت نازیبا می داند و در این داوری (به حکم کلی بودن موضوع) فرقی میان فاعل ممکن (انسان) و واجب (خدا) قائل نیست.
در قبال این گروه، گروهی دیگر عقل را ناتوان تر از آن می داند که زیبائی ها و زشتی های افعال را درک کند، و در این مورد معتقد است که تنها از طریق پیامبران و تشریع الهی می توان به زشتی ها و زیبائی های افعال دست یافت.
اکنون یادآور می شویم که خواه ما سخن گروه نخست را در دست و پا برجا بیاندیشیم و دستگاه خرد را در تشخیص زیبائی ها توانا بدانیم، و یا سخن گروه دوم را منطقی و صحیح بپنداریم در هر حال، هر دو گروه اذعان دارند که خدای بزرگ با بندگان خود به عدل رفتار می کند و به آنان ستم روا نمی دارد، حالا به خاطر اینکه رفتار به عدل زیبا و خلاف آن نازیبا است و مقتضای کمال ذات الهی این است که بر طبق آن رفتار کند و از هر گونه نقص در مقام فعل پیراسته باشد.یا به این جهت که خود شرع، خدا را به عدل توصیف کرده و از ظلم و ستم منزه دانسته است چنانکه می فرماید:
«شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکة و اولوا العلم قائما بالقسط، لا اله الا هو العزیز الحکیم» . (آل عمران/18) .
خدا و فرشتگان و صاحبان علم گواهی می دهند که خدائی جز او نیست در حالی که قائم به عدل است، خدائی جز او نیست که عزیز و حکیم است.
و نیز می فرماید:
«ان الله لا یظلم الناس شیئا...» (یونس/44) خداوند هیچ ظلمی به انسانها روا نمی دارد . (7)
شکی نیست که اگر همه بندگان خدا مطیع و نیکوکار بودند هرگز عدل الهی ایجاب نمی کرد که به آنها پاداش دهد، زیرا همگان با سرمایه های الهی وارد بازار کار شده و هر چه انجام داده اند از حرکتهای بدنی گرفته تا اندیشه های مغزی، همه و همه با سرمایه های الهی انجام گرفته است، در این صورت کوچکترین طلبی از خدا نخواهند داشت.از این گذشته، با توجه به نعمتهای بیشمار خداوندی که بندگان از آنها برخوردارند دیگر جائی برای استحقاق پاداش اخروی باقی نمی ماند و اگر خدا به این گروه وعده پاداش داده است چیزی جز جود و احسان الهی به آنان نیست. (8)
در مقابل اگر همه بندگان خدا افراد بزهکار و گنهکار بودند هرگز بر خدا لازم نبود آنها را تنبیه کند و به کیفر برساند زیرا کیفر حق او است و هرگز لازم نیست که او حق خودرا استیفاء نماید.
آری اگر به گروه نخست وعده پاداش و به گروه دوم وعید کیفر دهد در این صورت مسأله لزوم عمل به «وعده» و «وعید» مطرح می شود که عمل به آن بر آفریدگار حکیم لازم و تخلف از آن ناپسند و مذموم است ولی سخن ما در این بحث منهای مسأله وعده و وعید است به گونه ای که اگر وعده و وعید هم در کار نبود، پاداش و کیفر بر خداوند امری لازم و حتمی بود.
بنابراین منهای مسأله وعده و وعید، اگر همه انسانها صالح یا گنهکار بودند، مسأله کیفر و پاداش بر مبنای عدل الهی قابل توجیه نبود، ولی انسانها بر دو گروهند:
1 صالحان.
2 تبهکاران.
در این جا لازم است مقتضای عدل الهی را درباره این دو گروه از بندگان مورد بررسی قرار دهیم.
همان طور که یاد آور شدیم بندگان خدا در این جهان در برابر تکالیف الهی به دو گروه متفاوت تقسیم می شوند.در این جا خرد، از آن حکم کلی خود در زمینه حسن و قبح استمداد می جوید و می گوید برخورد یکسان با این دو گروه بر خلاف شیوه «عدل» است بنابر این اگر هر دو گروه را پاداش نیک، و یا هر دو را کیفر دهد، و یا اصلا اطاعت و مخالفت هر دو گروه را نادیده بگیرد و کوچکترین ترتیب اثری به آن ندهد، رفتار عادلانه نکرده است و همان گونه که پاداش دادن همگان و یا کیفر دادن به هر دو گروه بر خلاف عدل الهی است، هر چند با واقعیت معاد منافات ندارد، همچنین بی طرفی و بی تفاوتی نسبت به دو گروه صالح و تبهکار که اصل معاد را نفی می کند، نیز بر خلاف عدل الهی می باشد و سخن ما در این بحث بر مبنای همین مطلب سوم است که قرآن نیز روی آن تکیه می کند.
و به دیگر سخن: اگر بین این دو گروه در این جهان از نظر جزا تفاوتی وجود داشت در این صورت عدل الهی برای خود مظهری پیدا می کرد، ولی فرض این است که در این جهان برخورد با آنان جز در مواردی یکسان است، طبعا برای تحقیق مفهوم عدالت به صورت اتم و اکمل، حیات دیگری لازم است که جلوه گاه عدالت حق باشد، و بدین طریق معاد یک امر حتمی و قطعی تلقی می گردد.اینک قسمتی از آیاتی را که در این قلمرو وارد شده است از نظر خوانندگان می گذرانیم : آیات در این مورد بر دو گروهند:
1 گروهی که مسأله تساوی در کیفر و پاداش را با لحن تعجب آمیزی انکار می کند و آن را با عدل الهی سازگار نمی داند.
2 گروه دوم مسأله پاداش و کیفر را از تبعات معاد دانسته و یکی از غایات تجدید حیات را، تحقق بخشیدن به پاداش ها و کیفرها می داند، اینک ما نمونه هائی از هر دو گروه را یاد آور می شویم:
1 «ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الأرض ام نجعل المتقین کالفجار» (ص/28) .
آیا ما کسانی را که ایمان آورده اند و عمل نیک انجام داده اند با مفسدان در روی زمین یکسان قرار می دهیم، آیا با پرهیزکاران و تبهکاران یکسان معامله می کنیم؟
2 «افنجعل المسلمین کالمجرمین ما لکم کیف تحکمون» (قلم/35) .
آیا گروه تسلیم شده در برابر او امر خدا را با بزهکاران یکسان قرار می دهیم چه شده است شما را چگونه داوری می کنید؟
3 «ام حسب الذین اجترحوا السیئات ان نجعلهم کالذین آمنوا و عملوا الصالحات سواء محیاهم و مماتهم، ساء ما یحکمون» (جاثیه/21) .
آیا گنهکاران پنداشته اند که آنان را با افراد با ایمان که عمل صالح انجام داده اند، یکسان قرار خواهیم داد، زندگی و مرگشان یکسان خواهد بود، چه بد داوری می کنند! ! .
اگر در این آیات مسأله یکسان بودن مجرم و محسن را با شدت هر چه تمامتر انکار می کند در گروه دوم از آیات تحقق بخشیدن به معاد را مقدمه به کیفر رساندن گنهکاران و پاداش دادن به مطیعان می داند.
و به دیگر سخن: آیات گروه نخست همین اندازه دلالت می کنند که خداوند هرگز با نیکان و تبهکاران یکسان معامله نمی کند، ولی اینکه این برخورد عادلانه در کجا تحقق خواهد یافت، در این باره از آنها چیزی استفاده نمی شود ولی آیات گروه دوم می گویند این اصل، مربوط به پاداش و کیفر و ثواب و عقاب است که در سرای دیگر تحقق خواهد یافت.
اینک نمونه هائی از این آیات:
1 «الیه مرجعکم جمیعا وعد الله حقا انه یبدی ء الخلق ثم یعیده، لیجزی الذین آمنوا و عملوا الصالحات بالقسط و الذین کفروا لهم شراب من حمیم و عذاب الیم بما کانوا یکفرون» (یونس/4) .
به سوی او است بازگشت همگان، وعده ای است پا برجا و استوار، اوست که آفرینش را آغاز می کند آنگاه آن را باز می گرداند تا افراد با ایمان را که عمل صالح انجام داده اند بر اساس «عدل» پاداش دهد، و آنان را که کفر ورزیده اند نوشابه ای است از آب جوشان و عذابی است دردناک به خاطر کفری که ورزیده اند.
2 «یوم تبدل الأرض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار...و لیجزی الله کل نفس ما کسبت ان الله سریع الحساب» (ابراهیم/51 50) .
روزی که دگرگون شود زمین به غیر این زمین و (همچنین) آسمانها، و همگی در پیشگاه خدای یگانه و قدرتمند حاضر می شوند...تا هر کس را مطابق آنچه به دست آورده است جزا دهد، خدا سریع الحساب است (به سرعت به حساب بندگان رسیدگی می کند.) 3 «و قال الذین کفروا لا تاتینا الساعة، قل بلی و ربی لتأتینکم...لیجزی الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک لهم مغفرة و رزق کریم و الذین سعوا فی آیاتنا معاجزین اولئک لهم عذاب من رجز الیم» (سباء/5 3) .
کافران گفتند که رستاخیز نمی آید بگو آری سوگند به خدایم به سوی شما می آید تا افراد با ایمان و دارای عمل صالح را پاداش دهد و برای آنان است آمرزش و روزی پاکیزه و آنان که در انکار آیات ما (به گمان اینکه می توانند از قدرت ما بگریزند) کوشیده اند، برای آنان است عذابی دردناک از پلیدی.
4 «إن الساعة آتیة اکاد اخفیها لتجزی کل نفس بما تسعی» (طه/15) .
قیامت فرا می رسد، می خواهم (وقت وقوع) آن را پنهان سازم تا جزای کوششهای هر انسانی داده شود.
5 «یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهم» (زلزله/6) .
روزی که انسانها به صورت پراکنده برانگیخته می شوند تا اعمال خود را مشاهده کنند.
نکته جالب در این آیات این است که پس از طرح مسأله حیات جدید و برپائی قیامت، جمله های «لتجزی» ، «لیجزی» ، «لیروا» آمده است و همگی حاکی از یک حقیقت است و آن این که برپائی رستاخیز به جهت تحقق بخشیدن به مسأله پاداش و کیفر بندگان است که خود مقتضای «عدل الهی» می باشد.
در این آیات هر چند از مسأله «عدل الهی» سخن به میان نیامده است ولی با توجه به آیات گروه نخست می توان یکی از علل آن را اقتضای عدل الهی دانست.
در این جا از یاد آوری نکته ای ناگزیریم و آن اینکه در بحث ثواب و عقاب و پاداش و کیفر خواهیم گفت که قسمتی از آنها مربوط به تجسم اعمال انسان است و این که اعمال هر فردی دارای دو نوع وجود است: وجود دنیوی، وجود اخروی مثلا در این جهان نماز یک رشته حرکات و سکنات و اذکار و اوراد است، در حالی که همین حرکات در آن جهان وجود دیگری دارد که به آن صورت «تمثل» و تجسم می یابد.
و نیز خواهیم گفت که نفس انسان بر اثر کثرت اطاعت یا فزونی گناه، ملکاتی را به دست می آورد که خواه ناخواه در آن جهان مطابق ملکات خود دست به آفرینشگری خاصی می زند که مایه شادمانی یا دردمندی او است.
این دو نوع پاداش و کیفر از قلمرو بحث ما بیرون است، بلکه هدف در این آیات آن نوع پاداشهای قراردادی است که در کتاب و سنت به آن اشاره شده است.
در سخنان امیر مؤمنان علی (ع) به گونه ای به این مطلب که روز رستاخیز روز تحقق پاداشها و کیفرها و در نتیجه تجلی گاه عدل الهی است اشاره شده است آنجا که می فرماید:
«یوم یجمع الله فیه الأولین و الآخرین لنقاش الحساب و جزاء الاعمال» (9).
روزی که خدا پیشینیان و پسینیان را گرد می آورد برای حسابرسی و سزای کردارها.
باز می فرماید:
«فجددهم بعد إخلاقهم، و جمعهم بعد تفرقهم، ثم میزهم لما یریده من مسألتهم عن خفایا الاعمال و خبایا الافعال و جعلهم فریقین: أنعم علی هؤلاء و انتقم من هؤلاء..» . (10)
بدن آنان را پس از پوسیدگی زنده می کند، و پس از متلاشی شدن و تفرق، گرد می آورد آنگاه آنها را برای پرسش از کردهای پنهان جدا می سازد، و آنان را به دو گروه تقسیم می کند، گروهی را مشمول نعمت ساخته و از گروه دیگر انتقام می گیرد.
3 معاد تجلی گاه وعده های الهی در این جا راه دیگری نیز برای حتمی بودن معاد می توان بیان کرد که هم پایه شرعی دارد و هم پایه عقلی، و آن اینکه خدا در کتب پیشینیان و نیز در قرآن هم اصل قیامت و هم پاداش و کیفرهائی را که نصیب بندگان می گردد وعده داده است .از این نظر مسأله قیامت و جزا یک وعده سماوی الهی شمرده می شود.
با توجه به این اصل، عقل یک داوری قطعی دیگری دارد و آن اینکه عمل به وعده، از حسن عقلی برخوردار بوده و تخلف از آن زشت و ناروا می باشد آنگاه نتیجه می گیرد که تحقق قیامت و پاداشها و کیفرها با توجه به وعده الهی قطعی خواهد بود.
این نوع استدلال بر قطعیت قیامت، با دو استدلال پیشین کاملا متفاوت است.
در دو استدلال قبل همه پایه های استدلال را حکم عقل و خرد تشکیل می داد و آیات وارد در این زمینه بیانگر حکم عقل بودند خواه بگوئیم «خلقت بدون قیامت عبث است» یا بگوئیم «یکسان نگری به بندگان در کیفر و پاداش بر خلاف عدل بشمار می رود» .
ولی در این جا استدلال بر حتمیت معاد دو پایه دارد که یکی از آن جنبه شرعی دارد، یعنی اگر خدا نویدی از قیامت نمی داد، و برای نیکوکاران و بدکاران، سزائی معین نمی کرد هرگز موضوعی برای حکم عقل (عمل به وعده، زیبا و تخلف از آن نازیبا است) وجود نداشت ولی پس از توجه به این اصل (نوید الهی به وقوع قیامت و پاداش و کیفر)، عقل داوری قطعی بر حتمی بودن قیامت و قطعی بودن سزاها و جزاها می نماید.
و می توان این نوع از استدلال را از برخی از آیات قرآن برداشت کرد.
آیات مربوط به این مطلب دو گروهند:
1 آیاتی که اصل وعده الهی را در مورد وقوع قیامت و پاداش ها و کیفرها بیان می کنند .
2 آیاتی که تحقق این وعده را حتمی دانسته و آن را تخلف ناپذیر می شمارند.و اینک نمونه هائی از هر یک از دو گروه یاد شده:
قیامت وعده الهی است.
1 «کما بدأنا اول خلق نعیده، وعدا علینا، انا کنا فاعلین» (انبیاء/104) . همان طوری که نخستین خلقت را آغاز کردیم آن را بر می گردانیم، وعده حتمی است بر ما و ما آن را انجام می دهیم.
2 «فذرهم یخوضوا و یلعبوا حتی یلاقوا یومهم الدی یوعدون» (زخرف/83) .
آنان را رها کن تا (در تمایلات حیوانی خود) فرو روند و (چون کودکان) بازی کنند، تا روزی را که وعده داده شده اند ملاقات کنند و مضمون این آیه در سوره معارج/43 نیز آمده است . (11)
جزای اعمال، یک وعده الهی است در بخشی از آیات پاداشها و کیفرها به صورت نوید الهی وارد شده است درباره بهشت می فرماید:
«و ازلفت الجنة للمتقین غیر بعید، هذا ما توعدون» (ق/32 31) .
بهشت برای متقیان (برای آینده ای نه چندان) دور، آماده شده است این چیزی است که به آن وعده داده شده اند.
«و ان جهنم لموعدهم اجمعین» (حجر/43) .
دوزخ وعده گاه همه (مجرمان) است.
«و من یکفر به من الأحزاب فالنار موعده» (هود/17) .
هر یک از گروها که بدان (قرآن یا پیامبر) کفر ورزد وعده گاهش دوزخ است.
تا اینجا اصل وعده الهی از نظر آیات بیان شد، اکنون به آیاتی می رسیم که تحقق این وعده را امر قطعی تلقی می کنند یعنی بر حکم عقل صحه می گذارند و آیات در این مورد فراوان است که برخی را متذکر می شویم:
1 «ربنا انک جامع الناس لیوم لا ریب فیه، ان الله لا یخلف المیعاد» (آل عمران/9) .
پروردگارا تو مردم را در روزی که در آن شکی نیست گرد می آوری، حقا که خدا خلف وعده نمی کند .
2 در آیه دیگر می فرماید: «و لا تخزنا یوم القیامة انک لا تخلف المیعاد» (آل عمران/194) .
پروردگار ما را روز قیامت رسوا مساز، تو به وعده های خود خلف نمی ورزی. (12)
گویا متکلمان اسلامی از همین آیات الهام گرفته و به حکم عقل در لزوم وقوع رستاخیز پی برده اند.و به اصل حکمت و وجوب وفاء به وعده بر آن استدلال کرده اند، چنان که محقق طوسی (ره) در این باره می گوید: و وجوب ایفاء الوعد و الحکمة یقتضی وجوب البعث» . (13)
واجب بودن وفاء نمودن به وعده و حکیم بودن پروردگار بر وجوب بعثت و رستاخیز دلالت دارد .
4 معاد مظهر رحمت خدا است از نکات بدیعی که قرآن به آن توجه می دهد این است که مسأله معاد را شاخه ای از رحمت خدا می داند، و یادآور می شود که چون خدا ملتزم است که بر بندگان خود از دریچه رحمت بنگرد از این جهت آنان را روز قیامت گرد می آورد آنجا که می فرماید :
«قل لمن ما فی السموات و الأرض قل لله کتب علی نفسه الرحمة، لیجمعنکم الی یوم القیامة، لا ریب فیه، الذین خسروا انفسهم فهم لا یؤمنون» (انعام/12) .
بگو برای کیست آنچه در آسمانها و زمین است، بگو برای خدا است، او بر خود رحمت را نوشته است (به آن ملتزم می باشد) (و به خاطر همین) همه شما را در روز قیامت گرد می آورد، روزی که در آن شکی نیست افراد زیانکار کسانی هستند که ایمان نیاورده اند.
در اینجا سؤالی مطرح است که تحقق رستاخیز چگونه می تواند مظهر رحمت الهی باشد در حالی که در آن روز گروهی در نعمت و گروهی در عذابند، آیا می توان عذاب دردناک را مظهر رحمت حق دانست؟ پاسخ این سؤال روشن است: اصولا هدف از قیامت تحقق بخشیدن به کمالات ممکن درباره انسان است تا هر کس نتیجه کارهای اختیاری خود را که در پرتو آن استعدادهای او به فعالیت می رسد، باز یابد و زندگی آن سرا به همین عنوان در حلقه پایانی خلقت قرار گرفته است .
ولی این تقصیر خود انسان کافر است که با لجاجت، دریچه رحمت الهی را به روی خود بسته است و از سرمایه های الهی در این جهان بهره نگرفته و خود را در مسیر رحمت حق قرار نداده است.
بنابراین در این که روز قیامت بر اساس رحمت بر پا می شود، شکی نیست ولی این کافرانند که خود را در مسیر رحمت قرار نمی دهند، مسأله قیامت درست بسان امتحان است که هدف از آن به فعلیت رسیدن قابلیتها و شایستگیها است ولی کافر به عللی از آن، بهره خوب نمی گیرد، و استعدادهای نهفته خود را در جهتی زیان آور به فعلیت می رساند.
در آیه یاد شده دو نکته قابل توجه است:
1 حضور در قیامت را شاخه ای از رحمت خدا دانسته، نه مسأله پاداش و کیفر را چنانکه می فرماید :
«لیجمعنکم الی یوم القیامة» .
گوئی حضور در آن روز یکنوع جهش به سرای کاملتری است حالا کافر خود را از نیل به این کمال باز داشته است، منافات با رحمت بودن این حضور ندارد.
2 جمله «الذین خسروا انفسهم...» یکنوع پاسخ به همین سؤال است که چگونه حضور کافران در محشر شاخه ای از رحمت حق است در حالی که آن روز برای آنها روز خسران است ولی آیه یاد آور می شود که این خسران مربوط به خود اوست (خسروا انفسهم) خود آنان محرومیت خود را از این سفره رحمت فراهم نموده اند تو گوئی گرد آمدن در روز قیامت، کلاس کمالی است برای همه، ولی گروهی قبلا با یک رشته اعمال، خود را از بهره گیری از آن محروم ساخته اند .
و شاید آیه دیگری نیز ناظر به همین مطلب باشد (برپائی قیامت شاخه ای از رحمت حق است) آنجا که می فرماید:
«فانظر الی آثار رحمة الله کیف یحیی الأرض بعد موتها ان ذلک لمحیی الموتی و هو علی کل شیئی قدیر» (روم/50) .
آثار رحمت حق را بنگر که چگونه زمین را پس از مرگ زنده می کند همان خدا نیز مردگان را زنده می کند، او بر همه چیز توانا است.
در این آیه بر امکان برپائی قیامت و احیاء مردگان از طریق مشاهده احیاء زمین، استدلال شده است ولی در عین حال نکته دیگری را نیز که از نظر دلالت در درجه دوم است می توان استفاده نمود و آن اینکه همان طور که احیاء زمین پرتوی از رحمت حق است همچنین احیاء مردگان در قیامت شاخه ای از رحمت خدا است زیرا آنچه بر احیاء زمین مترتب می گردد، رویش گیاهان است که به معنی ظهور استعدادهای نهفته در خاک می باشد و همان گونه که گلها و میوه های شیرین در رستاخیز زمین پدیدار می گردند، خارها و میوه های تلخ نیز خودنمائی می کنند و اینها همه از آثار رحمت الهی است، احیاء مردگان نیز به همین گونه است خود «احیاء» مقتضای رحمت الهی است و تجسم اعمال و پاداشها و کیفرها ملازم با آن است.بنابراین هر دو آیه بیانگر یک حقیقت می باشند.
5 معاد یا مرحله نهائی حرکت تکاملی انسان فلاسفه در تعریف حرکت یادآور شده اند که حرکت برای خود امور ششگانه ای لازم دارد که یکی از آنها «غایت» حرکت است و انگیزه آنان برای اثبات چنین واقعیتی برای حرکت، از تصور مفهوم حرکت نشأت می گیرد، زیرا واقعیت حرکت را سعی و تلاش تشکیل می دهد و در ماهیت تلاش این نکته نهفته است که تلاشگر می کوشد چیزی را که فاقد آن است به دست آورد و در این قسمت فرقی میان حرکتهای ارادی و طبیعی نیست .
روی این اساس بشر از روز نخست با یک حالت «بی ثباتی» و «بی قراری» آفریده شده و در هر لحظه با شرائط مختلفی رو به سوی کمال نهاده و حالتی را از دست می دهد و حالت جدیدی را به خود می گیرد.یک سلول کوچک و ناچیز، پس از عبور از گذرگاههائی به نام «علقه، مضغه و...» به صورت انسانی در آمده است که با عشق و اشتیاق دست به کارهای بزرگی می زند ولی در عین حال حیات او همچنان حالت بی قراری و ناآرامی را حفظ کرده و پیوسته در کوران حوادث از حالتی به حالت دیگر پرتاب می شود. بدون شک به حکم «غایت دار» بودن حرکت، باید این حرکت و این حالت بی قراری و نا آرامی به نقطه ای برسد که انسان در آنجا صورت «استقرار» و حالت «سکون و آرامش» و صبغت «ثبات» به خود بگیرد.
از آنجا که در جهان طبیعت چنین وضعی برای او دست نمی دهد و پیوسته در حال تبدل و دگرگونی است، به ناچار باید سرای دیگری باشد تا در آنجا ثبات و استقرار، حاکم باشد و چرخ حرکت از گردش بایستد و حالت آرامی به او رخ دهد از نظر قرآن این حالت در روز رستاخیز صورت می گیرد، در آنجا که تلاشها و سعی ها به مرحله نهائی خود می رسد و انسان تلاشگر با رسیدن به هدف آرام می گیرد.
قرآن به این برهان فلسفی که خود بیانگر قطعی بودن قیامت از نظر غایت داشتن حرکت است در آیات یاد شده در زیر اشاره می کند:
1 در آیاتی مراحل تکاملی آفرینش انسان را از سلول (نطفه) تا هنگامی که به مقامی می رسد که در آن آفرینش دیگری پیدا می کند (آفرینش بالاتر از مراحل قبلی) یادآور می شود و به قدری این آفرینش را بدیع و اعجاب انگیز می شمارد که خدا خود را ستایش کرده می فرماید :
«ثم انشأناه خلقا آخر، فتبارک الله احسن الخالقین» .
آنگاه به دو مرحله دیگر از مراحل تطور و تکامل او (مرگ و حیات مجدد) اشاره کرده و می فرماید :
«ثم انکم بعد ذلک لمیتون، ثم انکم یوم القیامة تبعثون» (مؤمنون/14 16) .
شماها بعدا می میرید سپس روز رستاخیز بر انگیخته می شوید.
هر سه جمله با کلمه «ثم» که بر پیوستگی و تعاقب مراحل یاد شده دلالت می کند، بیان گردیده است.
مجموع جمله های آیه، یک نفس و یک روح دارد و آن اینکه از روز پیدایش نطفه تا آخرین نقطه آفرینش که بر انگیختگی در روز قیامت است، یک حالت بر انسان حکومت می کند و آن حرکت از نقص به سوی کمال، از حالت «فقدان» به حالت «وجدان» و از قوه به فعل می باشد و نتیجه این می شود که کمال آفرینش انسان با آخرین مرحله از هستی او که در روز قیامت تحقق می پذیرد انجام می گیرد و معاد، آخرین نقطه سیر تکاملی او است و این بیان در آیات دیگری نیز به گونه ای نمایان است:
2 «و انه خلق الزوجین الذکر و الانثی من نطفة اذا تمنی و ان علیه النشأة الأخری» (نجم/47 و 45) .
او است که دو جفت نر و ماده را از نطفه آنگاه که در رحم ریخته می شود آفرید بر او است آفرینش دیگر.
از آیاتی که در آنها قیامت به نامهای «المنتهی، المستقر، المساق» توصیف شده است، می توان این حقیقت را فهمید زیرا گوئی رستاخیز منتهای حرکت و تلاش است (المنتهی) و حیات پرتلاطم انسان در آن روز به خود ثبات و قرار می گیرد (المستقر) و در حقیقت این کاروان در حرکت، به آن نقطه سوق داده می شود (المساق) اینک آیاتی که بیانگر این حقیقت است:
3 «و ان لیس للانسان الا ما سعی.و ان سعیه سوف یری، ثم یجزیه الجزآء الأوفی و ان الی ربک المنتهی» (نجم/42 39) .
برای انسان نیست جز آنچه که سعی و کوشش نموده است و او به زودی حاصل کوشش خود را می بیند، آنگاه به کاملترین وجه جزاء داده می شود حقا که پایان تلاشها به سوی خدا است.
4 «الی ربک یومئذ المستقر» (قیامت/12) .در آن روز به سوی پروردگار تو است قرارگاه.
5 «الی ربک یومئذ المساق» (قیامت/30) .در این روز نهایت سیر به سوی خدا است.
6 «ان الی ربک الرجعی» (علق/8) بازگشت به سوی خدا است.
7 «انما هذه الحیاة الدنیا متاع و ان الاخرة هی دار القرار» (غافر/39) .
زندگی دنیا کالا یا لذت زود گذری است در حالی که سرای دیگر، سرای ثابت و بر قرار است .
در کلمات امیر مؤمنان (ع) به این شیوه از بیان اشاره شده است آنجا که می فرماید:
«و ان الخلق لا مقصر لهم عن القیامة، مرقلین فی مضمارها الی الغایة القصوی» . (14)
برای مردم چاره ای نیست از قیامت، آنان شتابگرانند در میدان این مسابقه به سوی آخرین هدف.
صدر المتألهین به این نوع از برهان از آیات قرآن توجه پیدا کرده و در این مورد چنین می گوید:
آیاتی که در آنها از مراحل تکامل و تبدلات هستی انسان از نقص به کمال سخن گفته شده است، بیانگر این مطلب می باشند که تحولات و تبدلات تکاملی، «غایت» و مرحله نهائی دارند، پس انسان یکنوع توجه طبیعی به سوی کمال دارد و از طریق فطرت که دین الهی است خواهان تقرب به مبدء افعال است، و کمال شایسته به حال انسان، که از این طبیعت آفریده شده است، در این عالم پست صورت نمی پذیرد بلکه در سرای دیگر که در حقیقت بازگشتگاه و «غایت» و منتهای سیر انسان است، تحقق می یابد.بدیهی است آنگاه که انسان همه مراتب خلقت را از طریق حرکت جوهری از جمادی و نباتی و حیوانی طی کرد، و کمال ممکن را در این جهان به دست آورد در این هنگام به سرای دیگر متوجه می گردد، و از قوه به فعل و از دنیا به آخرت متوجه می شود آنگاه به خدا که بالاترین هدف و منتهای شوق و تلاش انسان است روی می آورد. (15)
6 ربوبیت خدا ملازم با معاد است «رب» ، در لغت عرب به معنی «صاحب» است، عرب به صاحب خانه می گوید «رب الدار» و صاحب باغ و بستان را «رب الضیعة» می نامند، در حقیقت مقام ربوبی مربوط به مقام تدبیر مربوب است همچنان که مقام خالقیت مربوط به اصل آفرینش او است، موجود ممکن از آن نظر که آفرینش می پذیرد، رابطه مخلوقی با خالق دارد و از آنجا که پس از آفرینش، در بقاء هستی نیاز به تدبیر دارد، با آفریدگار رابطه مربوبی به خود می گیرد.
کلمه رب همان طوری که یاد آور شدیم، حاکی از مقام مالکیت و صاحب بودن نسبت به مربوب است در این صورت خدا مالک، و بنده مملوک او است و شکی نیست که بنده مملوک از آن نظر که همه شئون وی متعلق به صاحب او است باید کلیه حرکات و سکناتش مطابق نظر و دستور او باشد.
و از آنجا که بندگان خدا از نظر اطاعت، و پیروی به دو گروه تقسیم می شوند ناچار باید رب عباد، روزی را دارا باشد که به حساب بندگان برسد.
و به دیگر سخن: ربوبیت خدا ملازم با بندگی انسانها است و در حقیقت بندگی مسؤلیت نهفته است و مسؤلیت بدون بازخواست و بررسی اعمال تصور ندارد طبعا باید روز سزائی در آینده حیات انسانها وجود داشته باشد که ربوبیت او از این نظر تجلی پذیرد و شاید از این جهت در آیه یاد شده در زیر کلمه «رب» را بکار برده است نه دیگر کلمات مانند «الله» یا خالق، آنجا که فرموده است:
«یا ایها الإنسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه» (انشقاق/6) ای انسان تو در سعی همراه با رنج و تعب خود، به سوی پروردگار می روی و با او ملاقات می کنی.
شاید به خاطر همین نکته است که در آیه دیگر انکار معاد را ملازم با انکار ربوبیت می شمارد آنجا که می فرماید:
«و ان تعجب فعجب قولهم، ءاذا کنا ترابا، انا لفی خلق جدید، اولئک الذین کفروا بربهم ...» (رعد/5) .
«و اگر در شگفتی، شگفتی در گفتار آنها است (آنجا که می گویند) آیا آنگاه که ما خاک شدیم بار دیگر آفرینش دومی داریم، آنان کسانی هستند که به پروردگار خود کفر ورزیده اند.
ملازمه بین انکار معاد و انکار ربوبیت از بیان پیشین روشن شد زیرا اگر خدا را به عنوان رب و خود را به عنوان بنده و مربوب پذیرفته باشند نباید به چنین روزی که روز بازخواست مسؤلیتها است انکار ورزند، زیرا تصور ندارد که مقامی وصف ربوبی و حالت مالکانه و صاحبانه داشته باشد اما هرگز به حساب کامل بندگان خود نرسد.
اینجا است که انسان از نکته سنجی و نظم خاص قرآن در شگفت می ماند زیرا در هر نقطه ای و در هر مقامی کلمه ای را به کار برده است که اگر دگرگون شود معنی مطلوب از بین می رود .
(4) منکران معاد و انگیزه های انکار
انسانها در طول تاریخ نسبت به دعوت پیامبران به دو گروه تقسیم می شدند، گروهی که اکثریت جامعه انسانی را تشکیل می داد، به ندای پیامبران پاسخ منفی گفته و در نتیجه معاد را نیز انکار می کردند و گروهی که دعوت انبیاء را پذیرفته و سر انجام معاد را پذیرا بودند .
عرب معاصر با زمان پیامبر اسلام نیز به همین دو گروه تقسیم می شد اکثریت جامعه عرب، مشرک بوده و به خاطر اعراض از پرستش حق، به پرستش مخلوق گرایش یافته و خود را از اعتقاد به معاد بی نیاز می دانستند در حالی که اقلیتی به نام (احناف) معاد را پذیرفته و شیوه عقیده آنان همان آئین ابراهیم بوده است.
علاوه بر این گروه، جامعه یهود و نصاری نیز به نوعی معاد را پذیرفته بودند.
بدون شک انکار منکران معاد، دارای انگیزه های خاصی بوده است در آیاتی از قرآن عوامل و انگیزه های انکار آنان بیان شده است و ما در این بحث می خواهیم با رجوع به آیات قرآن این عوامل و انگیزه ها را باز شناسیم.
انگیزه های واقعی انکار معاد انگیزه واقعی انکار گروههای مخالف، با شبهات و مستمسکات آنان کاملا متفاوت است در حقیقت آنان انگیزه هائی داشتند و شبهاتی، و به دنبال انگیزه ها، دست به طرح شبهات، و تشکیکات می زدند.دقت در آیات می تواند ما را به جداسازی انگیزه های واقعی، از علل ظاهری (شبهات) رهنمون گردد، ما در این بخش نخست انگیزه ها را متذکر می شویم آنگاه شبهات آنان را بررسی می نمائیم و در عین حال ممکن است احیانا انگیزه واقعی برخی از منکران همان شبهات و تشکیکات آنان باشد، ولی در اکثریت قابل ملاحظه ای، انگیزه های انکار، غیر از مستمسکات زبانی و ظاهری آنان بوده و در حقیقت شبهات بهانه ای بیش نبوده است.
از میان انگیزه ها به بیان دو انگیزه می پردازیم:
1 میل به آزادی نامحدود.
افراد نفس پرست برای اشباع غرائز حیوانی خود، هیچ نوع حد و مرزی قائل نمی باشند و اگر هم به ظاهر به قوانین تن می دهند برای این است که چاره ای جز آن ندارند لذا در پنهانی همه را زیر پا می نهند.
اعتقاد به معاد در انسان یک نوع حالت خویشتن داری و محدودیت، و رعایت قوانین الهی و حقوق سائر انسانها پدید می آورد، قهر این گروه با چنین عقیده ای در مخالفت و کشمکش خواهند بود، زیرا آنان می خواهند با در هم شکستن هر نوع اندیشه محدودیت آور، گام به پیش نهند و به ارضاء غرائز و خواسته های حیوانی خود بپردازند قرآن از این انگیزه چنین یاد می کند : «ا یحسب الإنسان الن نجمع عظامه، بلی قادرین علی ان نسوی بنانه» . (قیامت/3 4) «آیا انسان می پندارد که ما استخوانهای او را جمع نخواهیم کرد، بلکه ما بر ساختن سر انگشتان او قادر و توانائیم» .
در این دو آیه به یکی از شبهات منکران معاد و پاسخ آن اشاره شده است و آن مسأله قدرت الهی است.که منکران زنده شدن مردگان را بیرون از قدرت الهی می دانستند و قرآن به آنان پاسخ می دهد که قدرت خداوند بقدری گسترده است که بر آفرینش سر انگشتان به گونه نخست نیز توانا است.ولی در آیه بعدی، انگیزه انکار را مطرح می کند و روشن می سازند که شک و انکار آنان دستاویزی بیش نیست واقع قضیه چیز دیگر است و آن اینکه:
«بل یرید الإنسان لیفجر امامه، یسئل ایان یوم القیامة» (قیامت./16 5) .
«بلکه انسان می خواهد (در طول زندگی) گناه کند، (با لحنی انکار آمیز) می پرسد روز قیامت چه وقت فرا می رسد؟» .
«فجر» در لغت عرب به معنی شکافتن است و اگر به انسان آلوده و تبهکار «فاجر» می گویند، چون او پرده عفاف و دیانت را پاره می کند در این جا متعلق «فجر» کلمه «امام» است که به معنی باقیمانده زندگی است و مقصود از آن، پیوسته گناه کردن است در حقیقت او می خواهد هر نوع مانع و رادع را از پیش خود بردارد، تا به خواسته های حیوانی خود برسد، طبعا چنین انسانی نمی تواند معاد را بپذیرد، بلکه به انکار آن تظاهر کند.
2 سلطه گری و انکار معاد قدرت و سلطه گری با غرور و اعمال نفوذ و بهره گیری از دیگران همراه است، و عقیده به معاد با این شیوه از قدرت نمائی سازگار نیست از این جهت پیوسته در طول تاریخ، سیاست قدرتمندان با انکار معاد توأم بوده است زیرا حفظ قدرت سیاسی و موقعیت اجتماعی خود را در انکار آن می دیدند نه در اذعان به آن.
اصولا از آنجا که پیامبران و این گروه در دو قطب مخالف بودند، مخالفان نه تنها به انکار معاد بر می خاستند، بلکه مجموع مکتب را انکار کرده و برای موجه ساختن انکار خود به القاء شبهات پرداخته و یاد ساده لوحان می دادند چنانکه می فرماید:
«و قال الملاء من قومه الذین کفروا و کذبوا بلقاء الاخرة و اترفناهم فی الحیوة الدنیا ما هذا الا بشر مثلکم یأکل مما تأکلون منه و یشرب مما تشربون.و لئن اطعتم بشرا مثلکم انکم اذا لخاسرون.أیعدکم انکم اذا متم و کنتم ترابا و عظاما انکم مخرجون.هیهات، هیهات لما توعدون.ان هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما نحن بمبعوثین.ان هو الا رجل افتری علی الله کذبا و ما نحن له بمؤمنین.» (مؤمنون/33 38) .
«مقتدران و سران قوم پیامبر پس از نوح، آنانکه کفر ورزیدند و لقاء اخروی را تکذیب کردند و در زندگی دنیوی از نعمتهای فراوان برخوردار بودند، گفتند این مدعی نبوت جز انسانی مانند شما نیست از آنچه می خورید، او نیز می خورد، و از آنچه می نوشید، او نیز می نوشد، و اگر از انسانی که مانند شما است، پیروی نمائید در این صورت از زیانکاران خواهید بود، آیا به شما وعده می دهد که هنگامی که مردید و خاک و استخوان شدید از خاک بیرون آورده می شوید، دور است، دور است آنچه وعده داده می شوید زندگی جز حیات دنیوی نیست برخی می میریم و برخی زنده (متولد) می شویم و ما مبعوث نخواهیم شد، او (پیامبر) جز انسان دروغگوئی نیست که مسأله معاد را به خدا نسبت می دهد و ما به او ایمان نداریم» .
قدرتمندان، که قرآن در صدر آیه از آنها به لفظ «ملاء» تعبیر می آورد با مکتب انبیاء مبارزه می کردند و با یکی از اصیل ترین اصول آن مکتب، که معاد است، به مخالفت بر می خاستند و برای عوام فریبی و حق جلوه دادن مخالفت خود به طرح شبهات می پرداختند (ایعدکم انکم ...) آنگاه از طرف خود و گروهی که بر آنها سلطه داشتند، شعار می دادند و می گفتند: «و ما نحن بمؤمنین» .
در حقیقت در این آیه به دو انگیزه اشاره شده است:
1 انگیزه نفسانی یعنی اتراف و لذت طلبی که با عقیده به معاد سازگار نیست و به آن با جمله «و اترفناهم فی الحیوة الدنیا» اشاره کرده است و این انگیزه شاخه ای از انگیزه نخست است.
2 انگیزه سیاسی و حفظ قدرت که آنان را بر انکار مجموع مکتب و انکار یکی از اصیل ترین اصول آن مکتب (معاد) و طرح شبهات وا می داشت.
در آیه دیگری نیز به این انگیزه به طور کلی اشاره شده است و آن اینکه طرح شبهات در طریق انکار معاد مستمسکی بیش نبوده است، بلکه همه این مستمسکات یک ریشه واقعی دارد و آن تکذیب انبیاء و پیامبران است (به هر علتی باشد) آن هم نه به خاطر قصور و ناآگاهی، بلکه از روی عناد و لجاج آنجا که می فرماید:
«ء إذا متنا و کنا ترابا ذلک رجع بعید، قد علمنا ما تنقص الأرض منهم و عندنا کتاب حفیظ، بل کذبوا بالحق لما جآءهم فهم فی امر مریج» (ق/3 5) .
(کافران گفتند) آیا هنگامی که مردیم و خاک شدیم (دوباره زنده خواهیم شد) این بازگشتی بعید است، ما بر آنچه از زمین از آنان می کاهد آگاهیم، و نزد ما کتابی است نگهدار و نگهبان، بلکه آنان حق را آنگاه که به سوی آنان آمد تکذیب کردند پس آنان در کاری آشفته و مضطرب می باشند.
در آیات یاد شده به یک شبهه و آنگاه به یک انگیزه اشاره شده است.با جمله «ء اذا متنا» به شبهه اشاره شده و با جمله «قد علمنا ما تنقص» به پاسخ آن اشاره شده است که در بخش شبهات خواهد آمد.
ولی قرآن بر می گردد دست منکران را رو کرده و انگیزه واقعی آنکار آنان را یادآور می شود و آن اینکه این شبهات بهانه ای بیش نیست و انگیزه واقعی آنان از انکار معاد، انکار مجموع مکتب است و آن هم از طریق عناد و لجاج، و طبعا چنین انکاری، انکار معاد را نیز به دنبال خواهد داشت چنانکه می فرماید: «بل کذبوا بالحق» : رسالت پیامبر را انکار کرده اند و گواه بر اینکه انکار آنان انکار منطقی نبوده، بلکه از لجاجت آنها سرچشمه می گرفت، این است که آنان پیوسته در اندیشه های اضطرابی خود و به تعبیر قرآن «فی أمر مریج» غوطه ورند زیرا نمی توانند انکار خود را به صورت صحیح توجیه کنند.
شاید همین انگیزه از آیه یاد شده در زیر نیز استفاده شود آنجا که می فرماید:
«قالواء اذا ضللنا فی الأرض ء انا لفی خلق جدید، بل هم بلقاء ربهم کافرون، قل یتوفاکم ملک الموت الذی و کل بکم» (سجده/10) .
کافران گفتند آن روز که ما در زمین گم شدیم آیا آفرینش جدیدی خواهیم داشت، بلکه آنان به لقاء پروردگار خود منکرند، بگو شماها را فرشته مرگ که بر قبض جانهای شما مأمور شده است می گیرد.
در این آیه یک شبهه و یک پاسخ و یک انگیزه بیان شده است:
جمله «ء اذا ضللنا» بیانگر شبهه است و جمله «قل یتوفاکم ملک الموت» پاسخ آن است به گونه ای که بیان خواهد شد، ولی قرآن یادآور می شود که طرح این شبهات بهانه ای بیش نبوده و انگیزه واقعی چیز دیگری است و آن اینکه آنان به هر علتی معاد را نپذیرفته و به انکار آن برخاسته اند و ناچارند انکار خود را با این بهانه جوئی ها توجیه نمایند.چنانکه می فرماید: «بل هم بلقاء ربهم کافرون»
پی نوشت ها:
1) و قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیی و ما یهلکنا الا الدهر. (جاثیه/24) .
2) یکی از اسامی قیامت «یوم الفصل» است.زیرا در قیامت حق و باطل از هم جدا می شوند.
3) ان هی الا موتتنا الاولی وما نحن بمنشرین (دخان/35) .
زندگی جز زندگی نخست که با مرگ پایان می پذیرد نیست و ما بر انگیخته نمی شویم.
4) نهج البلاغه، خطبه .156
5) نهج البلاغه، خطبه .190
6) نهج البلاغه، نامه .31
7) آیات در این زمینه بیش از این است که در این جا نقل شود.
8) و لکنه سبحانه جعل حقه علی العباد أن یطیعوه، و جعل جزاءهم علیه مضاعفة الثواب تفضلا منه، و توسعا بما هو من المزید اهله (نهج البلاغه صبحی صالح، خطبه 216) خداوند حق خود را بر بندگان این قرار داده است که او را پیروی کنند، و از روی تفضل وجود و رحمت واسعه ای که سزاوار مقام ربوبی است، جزای آن را پاداش مضاعف قرار داده است.
9) نهج البلاغه، خطبه .102
10) نهج البلاغه، خطبه .109
11) در سوره های یاد شده در زیر، قیامت به عنوان وعده الهی وارد شده است (ذاریات/60، معارج/44، انبیاء/103) .
12) به سوره های فرقان آیه 16، توبه آیه 111، مریم آیه 61، زمر آیه 20، رجوع نمائید .
13) کشف المراد: مقصد ششم، مسأله چهارم.
14) نهج البلاغه، ص .156
15) الایات التی فیها ذکرت النطفة و اطوارها الکمالیة و تقلباتها من صورة انقص الی صورة اکمل و من حال ادون الی حال اعلی، فالغرض من ذکرها اثبات ان لهذه الاطوار و التحولات غایة اخیرة، فللانسان توجه طبیعی نحو الکمال، و دین الهی فطری فی التقرب الی المبدء الفعال و الکمال اللائق بحال الانسان المخلوق اولا من هذه الطبیعه، و الارکان لا یوجد فی هذا العالم الادنی، بل فی عالم الاخرة التی الیها الرجعی و فیها الغایة و المنتهی فبالضرورة اذا استوفی الانسان جمیع المراتب الخلقیة الواقعة فی حدود حرکته الجوهریة الفطریة من الجمادیة و النباتیة و الحیوانیة، و بلغ اشده الصوری و تم وجوده الدنیوی الحیوانی فلا بد ان یتوجه نحو النشاءة الاخرة، و یخرج من القوة الی الفعل و من الدنیا الی الاخری ثم المولی و هو غایة الغایات، منتهی الاشواق و الحرکات. (اسفار ج 9، ص 159) .
