فقه را می توان سیستمی دانست که از وظایف ذاتی آن، تعیین چارچوبه هایی است که ترسیم خط مشی ها را بر عهده دارند.
این دانش به ویژه در حوزه ای که به مسؤولیت های اجتماعی نظر می افکند، با دو مساله اساسی رو به رو است:
الف) تکاپوی پرتحرک، پیاپی و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر این غوغا و تکاپوی خیره کننده زمان باید پاسخ هایی پرتحرک، پیاپی و فراگیر ارایه دهد.
ب) پیچیدگی و در هم تنیدگی تحولات در روابط اجتماعی:
در برابر این وضعیت پاسخ ها باید سیستماتیک وبرخوردار از نوعی وحدت رویه و انسجام باشد.
این دو ضرورت از آن جهت است که فقه دانشی ارزیابی می گردد که همچون دهلیزی میان روابط انسانی و زمینی بااراده و مشیت الهی عمل می کند. این برداشت از فقه سبب می شود تا چشم انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمی فراتر ازاراده های بشری را ترسیم کند. عالمی که به دلیل اشرافش بر دنیای زمینی پرتو نگاهی جامع و در نهایت یک دست رااز دهلیز فقه به فرش زمین می گستراند.
شاید مهم ترین عرصه ای که نو شوندگی موضوعات آن، فقه را بیش از دیگر عرصه ها به خود مشغول می کند سیاست باشد.
ورودی های سیاست به محدوده فقه بسیار ولی حساس و نیازمند کاری دو چندان است.
از آن جا که پاسخ سریع و تا حدی یک نواخت و منسجم به ورودی های عرصه سیاست لازم است، راه مطلوب این است که علاوه بر پرداختن فقهی به تک مساله های سیاسی، بکوشیم تا در تلاشی پسینی - یعنی مرحله ای پیش ازپرداختن مستقیم به داده ها و ورودی های سیاست به عرصه فقه - نظریه فقهی اسلام را درباره سیاست و مسائل کلان آن تبیین نماییم. ارایه نظریه به ما کمک می کند که در مواجهه با رویکردهای جدید دانش سیاست یا رخدادهای به شدت نو شونده عرصه سیاست از قبل آماده باشیم و رویکردی روشنگرانه را در اختیار بگیریم.
در این حالت علاوه برآن که بر سرعت سرسام آور داده های سیاست به فقه فائق خواهیم آمد به سطح مطلوبی از وحدت رویه نیز در ارایه احکام فقه سیاسی دست خواهیم یافت. فقه سیاسی اگر بیش از حد طبیعی گرفتار سلایق اشخاص گردد دچار از هم گسیختگی و متفاوت بودن اجزای آن با یکدیگر از لحاظ مبانی فلسفی خواهد شد و در نتیجه به عدم توانایی برپاسخگویی دچار خواهد گشت. پیمودن این مسیر اگرچه برای بسیاری از بخش های فقه پیشنهاد می شود ولی برای فقه سیاسی از یک ضرورت غیر قابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پیرامون واقع گرایی و آرمان گرایی نظریه ای بر پایه فقه ارایه گردد راه برای پاسخگویی به این که آیا دروغ در عالم سیاست جایز است یا نه و امثال این پرسش ها بازمی گردد.
نظریه سازی فقهی سبب خواهد شد که میان تلاش های فقیهان و دستاوردهای نوین علوم سیاسی ارتباط ی علمی برقرار شود، چرا که نظریه پردازی به جد نیازمند آشنایی با تحولات علمی و دستاوردهای مطالعاتی می باشد. از سوی دیگر اگر فقه سیاسی در چارچوب نظریه های فقه سیاسی کلان نگر و مجموعه ساز، سامان یابد ظرفیت های لازم رابرای ایفای نقش های راهبردی پیدا خواهد کرد و از آن جا که رویکرد مطالعات نوین علوم سیاسی عموما طرح مباحث کارکردی و تبیین روش ها و نگرش هایی راهبردی است، فقه سیاسی نیز با رویکرد نظریه محور، به نوعی به طرح راهبردها و تاکید بر کارکردها نایل خواهد آمد. در غیر این صورت، تاکید روزافزون بر تک مساله های فقهی و اکتفا کردن به این، نتیجه ای جز سر در گم شدن در کوچه های پیچ در پیچ سیاست نخواهد شد. عدم برخورداری از نظریه های کلان، دمیدن روح فقه فردی به عالم پیچیده سیاست است. نظریه محوری در فقه سیاسی سامان مندی را جایگزین درهم آمیختگی، هم آوردی علمی را جایگزین برداشت های سلیقه ای و کارامدی را جایگزین تورمی مایوس کننده خواهد کرد. اگر نخواهیم در گردابی از پیچیدگی های اندیشه و تحول سیاسی گم آییم، مجبوریم که از روش نظریه پردازی بهره گیریم. بررسی مقوله واقع گرایی و آرمان گرایی در فقه سیاسی و نسبت هر یک از این گرایش ها باامام علی علیه السلام رسالت این مقاله است.
اگر چه این دو گرایش بی رقیب نبوده و نظریاتی موازی با خود را در کنار دارند ولی به لحاظ اهمیت و نیز قابلیتی که درتشریح رفتارهای سیاسی از آن برخوردار هستند می توان به آن ها به عنوان دو نظریه کلی که به تنهایی بیشترگرایش های اصلی را توضیح می دهند نگاه کرد.
امام علی (ع) آرمان گرا بود یا واقع گرا ؟
در فرایند پی گیری هدف، سه حالت را می توان در نظر گرفت:
1. شرایط سیاسی و اجتماعی به خاطر مساعد بودن، پی گیری هدف را در عین پای بندی کامل به اصول آرمانی وچارچوبه های آن، امکان پذیر سازد.
2. شرایط سیاسی و اجتماعی از چنان پیچیدگی ها و دشواری هایی برخوردار باشد که دست یابی به اهداف جز ازرهگذر عدم پای بندی کامل و تمام عیار به اصول آرمانی امکان پذیر نباشد.
3. پیچیدگی ها و دشواری های سیاست، بازیگران را وادار سازد که تنها به سهمی از پای بندی به اصول آرمانی بسنده کنند و به اجرای آن ها به صورت نیم بند بیندیشند.
طرح پرسش از سیره و رفتار سیاسی علوی بر پایه فرض های فوق، افق قابل ملاحظه ای را برای حکومت دینی ترسیم می کند و نکات آموزنده ای را فرا روی قرار می دهد.
به یقین اگر شرایط فرض اول رخ می داد حضرت اهداف را با پای بندی کامل به اصول آرمانی پی می گرفت.
بنابراین،مشکل، عدم تحقق این فرض بوده است، یعنی امام(ع) فرا روی خود شرایط سیاسی را کاملا مساعد نمی دیده است.
پاسخ نسبت به فرض دوم نیز روشن است. به یقین امام(ع) اگر در شرایط این فرض قرار می گرفت به در گذشتن از همه اصول آرمانی تن نمی داد و واقع گرایی سیاسی به این معنا و تا این اندازه را که امروزه «شیوه ماکیاولیستی » می خوانند آروا نمی دانست و پی نمی گرفت.
مهم و تامل برانگیز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است، یعنی آیا امام علی(ع) به لحاظ تنگناهای عالم سیاست رویکردی واقع گرایانه را در پای بندی به اصول در پیش می گرفت یا رویکردی صد در صد آرمان گرایانه را دنبال می نمود؟ به سخن دیگر آیا امام(ع) آن گونه که رهیافت آرمان گرایانه تاکید دارد در ملزم کردن خویش به اصول آرمانی تا سرحد باز ماندن از اهداف به پیش می رفت یا آن گونه که رهیافت واقع گرایانه مطرح می کند به پای بندی نیم بند به اصول آرمانی بسنده می کرد تا از دست یابی به اهداف به صورت کلی باز نماند؟ در صورت دوم آیا در این پای بندی نیم بند امکان کنار نهادن هر اصل وجود داشت یا تنها با کنار نهادن پاره ای از اصول ویژه، واقع گرایی سیاسی خود راشکل می داد؟ مطالعه رفتار و مواضع امام علی(ع) حاوی نکات مهمی است که بر درستی صورت دوم تاکید می ورزد. یعنی امام(ع)نسبت به پاره ای از اهداف، شرایط پیچیده سیاسی را برای انعطاف پذیری لحاظ می کرده و از پاره ای اصول آرمانی می گذشته است. البته در این انعطاف واقع گرایانه هر اصل آرمانی در معرض تهدید قرار نمی گرفته است بلکه تنهاسنخی از آن ها را در شرایط یاد شده، کنار می گذاشته است.
اگر بتوان این ادعا را ثابت کرد می توان گفت: امام(ع) نه یک واقع گرای محض بود و نه یک آرمان گرای صرف به معنای اصطلاحی آن بلکه مشی حضرت از یک آرمان گرایی واقع گرایانه و یک واقع گرایی آرمان گرایانه حکایت می کند.
این همزیستی واقع گرایی و آرمان گرایی بر پایه یک منطق ویژه و در یک چارچوب خاص جریان می پذیرفت.
برای اثبات ادعا باید به سنخ شناسی اصول آرمانی در سیره امام(ع) دست زد. در این سنخ شناسی به دو نوع اصول آرمانی بر می خوریم:
الف) اصول آرمانی صد درصد اخلاقی ،
اصول صد درصد اخلاقی، حیات و سلامت جامعه را تضمین می کنند ومشخصه جاودانه آن هستند، همچون صداقت و وفا به عهد.
ب) اصول آرمانی شکل گرفته بر پایه پاره ای از مصالح
، همچون همکاری با کارگزارانی که به صورت مشروع بر سرکار نیامده اند.
امام(ع) در شرایط پیچیده سیاسی نسبت به اصول صد درصد اخلاقی که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه هستند انعطاف نمی ورزید ولی در برابر دسته دوم از اصول آرمانی در یک چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرج می داد، یعنی در فرایند دست یابی به هدف با لحاظ واقعیت های سیاسی، از آن اصول در می گذشت. در زیر هر یک راجداگانه بررسی می کنیم:
1. دست نکشیدن امام (ع) از اصول اخلاقی
مطالعه ادبیات سیاسی گویای آن است که تحلیل و ارزیابی رابطه اخلاق با سیاست در سه سطح انجام گرفته است:
1. جدا بودن حوزه اخلاق از سیاست، تعدادی از دانشمندان دوره رنسانس دیواری میان سیاست و اخلاق کشیده ومعتقد شدند از آن جا که هیچ گونه ترتب منطقی میان این دو برقرار نیست و هر کدام حوزه ای جداگانه دارند، دخالت هر یک در حوزه دیگری ناروا است. اگر رابطه محکم میان مذهب و اخلاق را در نظر بگیریم، این جمله معروف که «کارقیصر را به قیصر و کار مسیح را به مسیح باید واگذارد» تفسیر خود را در چارچوب این دیدگاه، باز می یابد.
2. اخلاق در خدمت سیاست، به گواهی تاریخ، رفتار سیاسی بسیاری از حکمرانان بر محور استفاده ابزاری از اخلاق در مسیر دست یابی به اهداف سیاسی بوده است. حتی برخی از اندیشمندان مانند ماکیاول این رفتار را تئوریزه کرده وبه ترسیم افقی دست زدند که در آن می توان از اخلاق برای دست یابی به هدف های سیاسی بهره جست بی آن که التزامی اخلاقی نسبت به اهداف سیاسی روا داشت.
3. سیاست با محوریت اخلاق، این دیدگاه از آن جهت که به اندیشه جدایی حوزه های اخلاق و سیاست تن درنمی دهد از دیدگاه اول، و از آن روی که در تزاحم سیاست و اخلاق اصالت را به اخلاق می بخشد از دیدگاه دوم تمایزمی یابد.
برای این دیدگاه دو رویکرد را می توان تصور نمود، در یک رویکرد اخلاق از یک جایگاه محوری تمام عیار برخورداراست و در تعامل با سیاست حرف اول و آخر را می زند و در رویکرد دوم اخلاق اگر چه نقشی محوری بر عهده دارداما این نقش همه جا و همیشه و به صورت کامل انجام نمی گیرد، واگر محوری خوانده می شود از آن جهت است که درمجموع، از وزن بیشتری برخوردار است. رویکرد اول نه تنها هدف های مغایر با اخلاق را در پیش نمی گیرد که بالاترحتی برای دست یابی به این هدف ها نیز از وسیله های مغایر با اخلاق بهره نمی گیرد و به سخن دیگر، هم هدف هاماهیتی اخلاقی و یا سازگار با اخلاق دارند و هم رویه ها و روش های دست یابی به آن هدف ها، در حالی که رویکرد دوم اگر چه می کوشد هدف های مغایر با اخلاق را پی نگیرد ولی در عرصه رویه ها و روش ها همیشه و همه جا پای بنداخلاق نیست بلکه تثبیت اهداف اخلاقی را با روش های غیر اخلاقی گاه مجاز می شمرد.
در زندگی سیاسی امام علی(ع) دیدگاه سوم، و در میان دو رویکرد مربوط به آن، رویکرد اول به صورتی شفاف خودنمایی می کند. مطالعه ابعاد رفتارهای سیاسی امام (ع) نشان می دهد که وی برای نیل به هدف های اخلاقی هیچ گاه مسیری غیراخلاقی را نمی پیمود. به سخن دیگر رفتار سیاسی حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از یک سواهدافی اخلاقی و یا سازگار با اخلاق را پی می گرفت و از سوی دیگر راه دست یابی به این اهداف را بر زیر ساخت های اخلاقی تحکیم می بخشید. اثبات این حقیقت را با ارایه دلایلی چند پی می گیریم:
دلیل یکم: اجتناب امام(ع) از سوء ظن سیاسی
نباید با سطحی نگری تصور کنیم که برای نیل به هدف های اخلاقی می توان گاه مسیری غیراخلاقی را پیمود.
دست یازیدن به وسیله های غیراخلاقی فضای سیاست را ضد اخلاقی خواهد کرد و در نتیجه نه تنها به تحکیم اخلاق کمکی نمی شود که این فرایند، حتی اخلاق گریزی را نیز در جامعه شتاب خواهد بخشید. به دیگر سخن سیاستمدارانی که مصلحت تحکیم و تثبیت هدف های اخلاقی را گاه در دست زدن به عمل های ضد اخلاقی می جویند خود به مروجان اخلاق گریزی بدل خواهند شد.
از همین جا می توان دریافت که چرا امام علی(ع) با آن که اخلاقی کردن فضای سیاست را به مثابه هدفی متعالی دنبال می کرد نیل به این هدف را با ابزار سوء ظن سیاسی پی نمی گرفت.
در نگاه نخست به نظر می آید که برای اخلاقی کردن فضای سیاسی جامعه قاطعیت لازم است و این قاطعیت با داشتن سوء ظن به کسانی که احتمال می رود با چارچوب های تعهدات اخلاقی، موافق و همراه نگردند، تحقق می یابد، اما ازآن جا که سوء ظن در موارد بسیار، خود یک عمل ضداخلاقی است آن هم با بازتاب های منفی بسیار، دست زدن به آن، سلامتی را درون میکروب کاشتن است.
شاید اگر امام علی(ع) به قاطعیتی از این دست در حکومت دست می زد مجالی برای روی کار آمدن آن دسته ازکارگزاران که به سوی معاویه گریختند و فضای سیاست را به نقض پیمان آلودند، فراهم نمی آمد اما حضرت ازرفتارهای سوء ظن مدار و احتیاطها و قاطعیت هایی از این سنخ بهره نجست. البته حساب افرادی همچون معاویه،طلحه و زبیر که سردمداران گرایش به رفتارهای غیراخلاقی در زمان خود بودند از سایرین جدا بود و کنار نهادن آنان توسط امام(ع) به مثابه یک استثنا از قاعده یاد شده بود و این کار امام(ع) از سرچشمه یک سوء ظن غیراخلاقی آب نمی خورد.
دلیل دوم: اجتناب از نیرنگ در عرصه سیاست
بهره گیری از خدعه و نیرنگ در سیاست هراس انگیز و زیان آور است، از آن جهت که دامنه آن گاه به عرصه مناسبات اجتماعی جامعه سرایت می کند. اگر نیرنگ پای در حریم زندگی سیاسی نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعی نفوذیابد، بنیان جامعه و اساس دین در آن جامعه به مخاطره می افتد. از این روی علی(ع) به شدت به نفی و تقبیح نیرنگ می پرداخت و از بسیاری از فرصت های در دسترس اگر چه بنابر مقتضای مبارزات سیاسی می توانست آن ها را به نفع خود خاتمه دهد چشم می پوشید. در واقع امام(ع) از حداقل ها چشم می پوشید تا جامعه به حداکثرهای مدنظر خود که فروغلطیدن هر چه بیشتر در نیرنگ ورزی بود آلوده نگردد. امام علی(ع) می دانست که بذرهای نیرنگ در محیط داخلی جامعه اگر اندک فضایی برای رشد یابند از هر جای سر بر خواهند آورد و دیگر وفا، صدق، پیمان و دین خواهی پا برجا نخواهد ماند، به ویژه که جامعه آن روز به دلیل سلسله حوادثی که قبل از امام(ع) رخ داد، دچار وضعیت مکرزدگی گشته بود. امام(ع) خطاب به جامعه آن روز کوفی فرمود:
مازلت انتظر بکم عواقب الغدر،() همواره منتظر نتایج و بازتاب های نیرنگ برای شما هستم.
امام علی(ع) و خدعه در برابر خدعه
آیا امام علی(ع) تنها از مکر به عنوان یک کنش و روش سیاسی اجتناب می کرد یا از آن حتی به عنوان واکنش در قبال خدعه ها نیز سرباز می زد؟ به تعبیر دیگر امام(ع) در قبال مکرهای سیاسی چه موضعی داشت؟ در پاسخ می توان گفت:
امام (ع) در قبال نیرنگ ها، رفتاری ماهرانه را از خود نشان داده که در عین حال از خدعه نیز عاری بوده است. دونمونه گویا وجود دارد:
نمونه اول: امام(ع) در مقابل خدعه های معاویه
حضرت در واکنش به نیرنگ های معاویه می توانست سه گزینه را در پیش گیرد:
گزینه اول: به خدعه زنی و نیرنگ بازی دست آلاید و در مقابل نیرنگ ورزی های معاویه نیرنگ های بزرگ سیاسی را که بخش مهمی از آن نه در میادین نبرد بلکه در عرصه اجتماع است، ترتیب دهد.
تاریخ پرفراز و نشیب حکومت علی(ع) و نیز سخنانی از آن حضرت به وضوح نشان می دهد که وی خطاها و دورویی های معاویه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حکومت خود را به نیرنگ حتی به عنوان مقابله به مثل دربرابر نیرنگ های معاویه نیالوده است.
پرسش این است که آیا مگر در مقابل مکر راهی به غیر از پاسخ دادن به آن می توان جست؟ مگر مصلحتی آن سوی حفظ حکومت حضرت نیز می توان یافت که امام (ع) را از دست زدن به مکر در برابر مکر بازداشته باشد؟ این پرسش هنگامی جدی تر می شود که بدانیم تجربه نشان داده است که گاه نیرنگ بازان سیاسی با تغییر شرایط، حکومت های مبتنی بر صداقت را به پایان رسانده اند.
در پاسخ می توان این حقیقت را یادآور شد که قاعده کلی و اصل اولی در قبال مکر، وا نهادن وفاداری است. در یک نبرد پایاپای میان نیرنگ بازان و صداقت پیشگان سلاح مکر را باید با رفتارهای هم جنس آن پاسخ گفت و خطر مکر وشیطنت را با همان سلاح از کار انداخت. امام علی(ع) نیز به این اصل اشاره کرده است:
الوفاء لاهل الغدر غدر عنداللّه والغدر باهل الغدر وفاء عنداللّه،() نزد خداوند وفا کردن به اهل غدر، غدر، و نیرنگ در برابر اهل غدر وفا است.
اما در حقیقت این اصل مربوط به شرایط عادی و معمولی است. امام علی با شرایط ی بسیار حساس رو به رو بود که ایجاب می کرد که برای مقابله با مکر به مکر روی نیاورد و در مقابل پیمان شکنی پیمان نشکند. در دوره ای که امام(ع)در آن می زیست اسلام بال های خود را بر بخش مهمی از جهان گسترده بود و آن چنان که تاریخ بعدا ثابت نمودگفتارهای به ظاهر عادی صحابه در آن روز به روندهای انکار نشدنی در تاریخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بی آن که بدانند در معرفی الگوبرداری تاریخ اسلام قرار داشتند.
در این شرایط، ظهور معاویه و جریان های پیش از او مکرورزی را به پدیده ای رایج و فراگیر بدل ساخته بود. امام علی(ع) در چنین وضعیتی پیش از آن که تلاش های خود را متمرکز بر مصالحی زودگذر نماید به طراحی یک الگوی تاریخ ساز از حکومت خویش دست زد. در واقع اگر چه فرصت های مساعد برای پیروزی ظاهری و زودگذر را به معاویه سپرد ولی فرهنگ سیاسی آن دوران را که دست یازیدن به هر وسیله را در نیل به هدف های شیطانی روامی دانست و می رفت تا به عنوان فرهنگ رایج و مقبول در دل تاریخ اسلام جای گیرد، دچار چالشی سخت نمود و راه را بر آن بست.
معرفی شخصیت خویش به تاریخ، تصحیح راه نادرستی که می رفت هر وسیله را در نیل به هدف برای همیشه تجویزکند و متمایز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام(ع) را تشکیل می دادند.
در عین حال ماهیت رفتار سیاسی امام(ع) را نباید صرفا در دستگاه یک بینش تاریخ ساز توجیه نماییم بلکه می توان بااستفاده از یک چارچوب عقلانی تصمیم گیری که مصالح زودگذر را نیز در تعامل با تصمیم سازان جامعه مورد توجه قرار می دهد، به تحلیل کشید. از جمله آن که حضرت در دهه چهارم تاکید خود را بر خاموش ساختن بحران هایی قرارداده بود که کم کم جامعه را دچار مشکلاتی غیر قابل بازگشت می ساخت. دلیل دیگر بر مهارت امام علی(ع) به درک موقعیت های مهم باز می گردد. این مهارت از آن جا قابل ردیابی است که حضرت نخستین کسی است که به پیامبر(ص)ایمان آورد و همپای با تحول دولت در اسلام بخش اصلی عمر خود را در کوران حوادث گذراند. در واقع او بیش از هرکسی نبض جامعه را در دست داشت و می دانست که تاکید بر یک نگرش خاص در سیاست از جمله مکر ورزی می تواند شکاف های مهمی را در دهه های بعد بر جای گذارد. در واقع رواج نیرنگ بازی تمامیت سیاسی جامعه را به چالش و تهدید می کشاند. در هر صورت، امام(ع) به ارایه نقشی الگوساز برای تاریخ می اندیشیده است. سخن زیر به وضوح، موضع حضرت را در نفی مقابله به مثل در برابر معاویه آشکار می سازد و بیان می دارد که چگونه امام(ع) به تاریخ می اندیشیده است:
ما لمعاویة قاتله اللّه لقد ارادنی علی امر عظیم اراد ان افعل کما یفعل فاکون قد هتکت ذمتی و نقضت عهدی فیتخذها علی حجة فتکون علی شیئا الی یوم القیامة کلما ذکرت،() معاویه چه می خواهد! خدا او را بکشد، او برای من وضعیت بزرگی را پی گرفته است. می خواهد من نیز همانند او رفتارکنم، یعنی آن چه را بر ذمه گرفته ام بشکنم و پیمانم را نقض نمایم آنگاه آن را دلیلی بر ضد من قرار دهد و تا روز قیامت هر وقت که از من یاد شد ننگی برایم به شمار آید.
امام(ع) سپس فرمود:
او انجام دهد آن چه را می خواهد اما ما پیمان های خویش را نقض نمی کنیم... .() از سخن امام(ع) بر می آید که برای معاویه فروافتادن حضرت در وادی نقض عهد و رفتارهایی از این دست خود، یک هدف بوده است تا هاله های عصمت و جاذبه های صداقت و پاکی و دینداری را که محصول چند دهه رفتار سیاسی ودینی بود از جامعه و به ویژه از پیروان حضرت بزداید، مزیتی که معاویه با آن بیگانه بود. بدینسان یکی از مکرهای معاویه فرو افکندن امام(ع) در وادی مکر بود.
گزینه دوم: حضرت علی(ع) می توانست در مقابل نیرنگ ورزیهای معاویه رفتاری ظاهر گرایانه را تعقیب نماید و با تاکیدبر شیوه های کلیشه ای ثابت و چون و چرا ناپذیر، پاسخ گویی به خدعه های معاویه را در چارچوب رفتاری منطقی وعقل گرایانه دنبال نکند. امام(ع) این گزینه را نیز انتخاب نکرد. این گزینه را در واقع خوارج در پیش گرفتند که توضیح آن خواهد آمد.
گزینه سوم: رفتاری دو سویه را در پیش گیرد: از یک سوی پای بندی خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعه ورزی های انتقام گیرانه در قبال نیرنگ بازی های معاویه پرهیز کند و از سوی دیگر در دام های خدعه معاویه دچارنشود. در واقع رفتاری اخلاقی عقلانی را دنبال نماید که یک جنبه آن التزام و پای بندی به ارزش ها را تشکیل دهد وجنبه دیگر آن انعطاف پذیری، هشیاری، و تدبیر و مدیریت سیاسی. تاریخ گویای آن است که حضرت این راه سوم رابرگزیده است.
اداره جامعه با وجود رویکردهای متفاوت، که برخی به عثمان و پاره ای به قاتلان او گرایش داشتند و نیزپای بندی گروه های بسیاری به خلیفه دوم و افکاری که بر جای گذاشته بود از مهارت های سیاسی امام بود که تحسین تاریخ نویسان را برانگیخته است.
امام(ع) خود به این موضوع که نمی توانند او را بفریبند، اشاره کرده است:
به خدا سوگند من مانند کفتار خوابیده نیستم که صیاد زمانی را برای فریبش کمین کرده است و آهسته آهسته چوب برزمین می زند تا او را بگیرد.()
نمونه دوم: امام (ع) و شورای تعیین خلیفه
یکی از مواردی که نشان می دهد امام(ع) به رغم به کارگیری مکر علیه او از این سلاح بهره نگرفته است، جریان تعیین خلیفه سوم است که در آن دو ابزار مکر و زور همزمان به کار گرفته شد. جریان از این قرار بود که شش نفر به عنوان اعضای شورایی که باید از میان آن ها خلیفه تعیین گردد، برگزیده شدند، از جمله این اعضا امام علی(ع) و عثمان بودند. مدیریت شورا که بر عهده عبدالرحمن بن عوف قرار داشت، اختیاراتی ویژه را برای به قتل رساندن برخی ازاعضا در صورت سرپیچی دارا بود.() از طرف دیگر چینش اعضا و نحوه رای گیری آن ها به گونه ای بود که عملا تنهامی توانست به عثمان ختم شود. این نحوه چینش اعضا خود رفتار سیاسی دو رویه ای را تشکیل می داد که از یک سوتعیین خلیفه را بر عهده شورایی مرکب از بزرگان جامعه می گذارد و از سوی دیگر با طراحی ویژه، ماهیت انتخاب گری را از این گروه سلب می کرد. در واقع این شورا نیرنگی بود که از یک طرف علایق سیاسی کسانی را که به خلافت عثمان چشم دوخته بودند تامین می کرد و از طرف دیگر مسؤولیت این انتخاب را در انظار عمومی بر دوش یک تصمیم جمعی و شورایی می نهاد.
دو سخن از امام علی(ع) در دست است که بر خدعه بودن جریان شورا اشاره دارد: نخست، سخنی است که قبل ازتشکیل شورا بیان داشته است و دیگری گفتاری است که پس از پایان نشست شورا ارایه کرده است.
سخن امام(ع) قبل از تشکیل شورا: هنگامی که امام(ع) از جلسه ای که برای اعلام آغاز به کار شورا تشکیل داده بودند، برمی گشت در بین راه به ابن عباس فرمود: «سوگند به خداوند که خلافت از ما گذشت.» ابن عباس گفت: «چگونه؟» امام فرمود: «آیا نشنیدی که گفت: در طرفی قرار گیرید که عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام(ع) توضیح داد که چگونه قرارگرفتن در کنار عبدالرحمن به معنای به خلافت رسیدن عثمان است.() سخن امام(ع) بعد از تشکیل نشست شورا: امام(ع) بعد از آن که جریان گفتگوهای شورا به تعیین عثمان ختم گردید و از آن حضرت خواسته شد که با عثمان بیعت کند، فرمود:
خدعة و ایما خدعة،() یک خدعه، و چه خدعه ای! بدینسان مکر ورزی یا همان طعمه ساختن وسیله ها در قربانگاه اهداف مهم ترین عرصه تصمیم گیری در جامعه مسلمانان را در نور دید. موفقیت سلاح مکر در این جریان سبب شد تا از آن پس این سلاح به شیوه ای کارامد و روز مره برای تعقیب اهداف سیاسی بدل شود و سرتاسر عرصه سیاست جامعه را به تسخیر در آورد.
موضعگیری امام علی(ع): در جلسه شورا به حضرت این پیشنهاد داده شده بود که دنباله روی از شیخین را بپذیرد تا با اوبیعت شود. چه بسا تصور کنیم این پیشنهاد فرصتی مغتنم برای امام(ع) بوده است. اگر امام(ع) آن را می پذیرفت،می توانست به قدرت دست یابد و آنگاه بی اعتنا به روش شیخین، راه خویش را در پیش گیرد. تاریخ از تن در ندادن امام(ع) به این پیشنهاد سخن می گوید:
آنگاه که عبدالرحمن مدیر شورا به او گفت: با تو بعیت می کنم بر پایه کتاب خدا، سنت پیامبر خدا(ص) و سیره شیخین، پاسخ داد: نه، تنها براساس کتاب خدا و سنت رسولش(ص).() در توجیه رفتار امام(ع) می توان گفت: اگر سیره شیخین را به ظاهر می پذیرفت این کار خود مکری در درون داشت وپیدا است بهره گیری از سلاح مکر برای رویارویی با مکر، گاه به نقض غرض می انجامد. اگر به راستی مکر راه نفوذ را به درون فرهنگ سیاسی جامعه در پیش گرفته باشد نباید و نمی توان این راه را با استفاده از همین سلاح سد نمود. امام علی(ع) با شرایط ی از این دست روبه رو بود. به سخن دیگر مکر همیشه پادزهر مکر نیست. در آن شرایط، امام(ع) اگربه مکر روی می آورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر می نمود و به تبدیل شدن آن به یک فرهنگ مدد می رسانید و این خواستی بود برای کسانی که از رفتارهای اخلاقی و الهی بر آمده از جریان بعثت به ستوه آمده بودند و جایی را برای خویش در یک جامعه حقیقت مدار نمی یافتند. در عین حال امام(ع) در این واکنش خود مهارت به خرج داد که توضیح آن را پی می گیریم. در قبال شورا دو گزینه فرا روی امام(ع) وجود داشت:
اول: شرکت نجستن در شورا: پس از پیامبر(ص) و با کنار گذاشته شدن امام علی(ع) روندی بر سیاست و قضاوت سایه گسترد که هر چه به جلو می رفت گرایش و توجه به امام(ع) را افزایشی بیشتر می داد. این توجه میان دو گروه به چشم می خورد: گروهی که شیعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پیامبر(ص) به فردی جز امام(ع) نمی اندیشیدند و گروه دوم را کسانی تشکیل می دادند که اگر چه در سطح شیعه امام(ع) به شمار نمی رفتند اما از آن جا که روند سیاست و تعامل سازنده امام(ع) را با حوادث از نزدیک تجربه، و جایگاه تعیین کننده حضرت را در مسایل مهم حکومت و قضاوت لمس کرده بودند، به او گرایش یافتند.
در اواخر خلافت خلیفه دوم روند توجه به امام(ع) تا آن جا افزایش یافت که بسیاری از مردم انگشت اشاره به سوی حضرت داشتند و چنین گمان می بردند که خلافت به سوی او خواهد رفت. در شرایط ی این چنین تصمیم به تشکیل شورای خلافت گرفته شد. این شورا برای عبور از علایق و خواست مطرح در جامعه با دشواری روبه رو بود. به طول انجامیدن کار شورا در خلال چند روز را می توان تاییدی بر وجود احساس این دشواری گرفت. بهره گیری از شمشیربرای کنترل شورا در مسیر دیکته شده و تشکیل جلسات مشورتی آن ها در پناه استفاده از زور که در فرمان شورا آمده بود دلیل دیگری براین مدعا است که شورا در پی گیری اهدافی متفاوت با علایق مطرح نزد بخش مهمی از جامعه بادشواری رو به رو بوده است. با توجه به این وضعیت باید دید چرا امام(ع) گزینه عدم شرکت در شورا را برنگزید با آن که اگر از حضور در جلسات شورا سرباز می زد، مشروعیت و کارامدی آن را می توانست زیر سؤال بکشد و از طرف دیگر، گروه هایی را که به خلافت او می اندیشیدند به نیرویی ذخیره و آماده برای خویش بدل نماید.
در پاسخ باید گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه می داشت مکری که بر او روا داشته بودند مخفی می ماند و درآن صورت شورا موفق تر و راحت تر به هدف خود دست می یافت، اما دریغ ورزیدن خلافت از او به رغم حضور آن حضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمی بود که به تهییج افکار می انجامید. ابعاد مکر آلود رفتار در پیش گرفته شده، با حضور امام در روند شورا بود که آشکار گردید و این آشکارا خود زمینه ای فراهم آورد تا چند سال بعد، روندتهییج افکار به نفع حضرت شتابی گیرد.
دوم: شرکت جستن در جلسات با مواضعی پرسش انگیزانه:
امام(ع) این گزینه را انتخاب کرد. وی در جلسات به گونه ای شرکت و موضع گیری نمود که بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان می داد و پشت پرده های شورا را آشکار می ساخت. سلسله گفتگوهای چند جانبه ای که بعد از اتمام جلسه رخ داده است() و نیزاعتراضاتی که افرادی به تصمیم شورا از خود نشان دادند از مواضع نیرنگ ستیز امام(ع) در درون جلسات تاثیرمی پذیرفت، به ویژه آن که امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتی مواضع اعتراض آمیز خود را به روند شورا در رفتارهای خود منعکس می ساخت.()
دلیل سوم: نیالودن دامن سیاست
پای بندی به پیمان، تداوم دهنده حیات جامعه است. از دیدگاه امام(ع) عهدمداری ضمانت های لازم را برای تداوم میان جامعه پدید می آورد، بنابراین فارغ از ماهیت طرف مخاصمه باید به عهدها و قراردادها پای بند ماند. امام علی(ع) در یک تشبیه گویا اشاره دارد که حتی مشرکان نیز در مناسبات و روابط اجتماعی خود بر وفای به عهد پای بندبودند. این تشبیه از آن جهت اهمیت دارد که مشرکین جاهلیت به نحو تعجب برانگیزی هر آن چه را برای از هم پاشاندن یک جامعه به تنهایی کفایت می کرد به صورت کامل در محیط خود گرد آورده بودند، فقری فلاکت بار، جهلی شعله خیز، سرزمینی انسان ستیز و جنایت هایی وحشت آور همچون زنده به گور کردن دختران، تنها بخشی ازواقعیت های دوران جاهلیت است، با این حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط می بخشید عهدمداری بود، وفای به عهدآخرین خاکریز تداوم حیات اجتماعی مشرکان بوده است. بدینسان امام علی(ع) با این تشبیه به بیان فلسفه عهدمداری می پردازد:
فانه لیس من فرائض اللّه شی ء الناس اشد علیه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظیم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلک المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلوا من عواقب الغدر فلا تغدرن بذمتک ولا تخیسن بعهدک، ولا تختلن عدوک،() چیزی از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفای به عهد نیست که مردم را به رغم متفاوت بودن تمایلات و مختلف بودن اندیشه ها گرد هم آورد. مشرکان نیز قبل از مسلمانان وفای به عهد را میان خود لازم می شمردند، بدان جهت که نتایج نیرنگ را هلاکت بار می دیدند. پس به آن چه برعهده گرفته ای خیانت مکن و پیمان خود را مشکن و به دشمنت خدعه منما.
دلیل چهارم: عدم زد و بند سیاسی
ویژگی اصلی زد و بند سیاسی، تقسیم امتیازات به نفع طرف های قدرتمند است. در یک زد و بند، طرفین می پذیرند تااز علایق خود اندکی دست شویند و در عوض در حاشیه امنی که از تبدیل دشمنان به دوستان ایجاد خواهد شد، بهره جویند.
ورود در بازار معاملات سیاسی به معنای پذیرش طرف های مقابل، معامله آمادگی برای سهیم کردن آن ها درقدرت و دادن امتیاز و موقعیت به آنان است.
ناگفته پیدا است امتیازاتی که در این معامله ها به یکدیگر واگذار می شود گاه خواسته هایی نامشروع و ضد اخلاقی هستند و تضییع حقوق را در پی می آورند.
در زیر مواردی را مرور می کنیم که امام(ع) در برابر پیشنهاد زد و بند از طرف سیاست پیشگان آن دوران پاسخ منفی می دهد:
الف) پیشنهاد معاویه برای معامله سیاسی با امام(ع): معاویه بهترین گزینه را برای خود، وارد کردن حضرت علی(ع) به جرگه زد و بند سیاسی می دید. می پنداشت اگر حضرت را در بازی سیاسی خود سهیم سازد خواهد توانست دست کم بخشی از قدرت خویش را با فراغت بال حفظ کند و از آن، راهی به سوی قدرت و موقعیت بهتر بازگشاید. از این روی تلاشی گسترده را در این راه به کار گرفت. او گفت:
اگر حکومت مرا به شام تنفیذ کند با او بیعت می کنم.() پیشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زیر در بسیاری از کتاب های تاریخی نقل شده است:
معاویه به جریربن عبداللّه فرستاده حضرت به سوی او برای گرفتن بیعت گفت:
علی بن ابی طالب شام را در طول حیات خود به من واگذارد آنگاه که مرگ او فرا رسید بر عهده من بیعت کردن با فرددیگری را قرار ندهد، من تسلیم او خواهم شد و به خلافت او گردن می نهم.
جریر از او خواست که پیشنهاد، کتبی و از طریق نامه به امام(ع) منتقل شود که معاویه پذیرفت، ولی امام(ع) در پاسخ به نکاتی اشاره کرد که بخشی از آن در زیر می آید:
زمانی که در مدینه بودم مغیرة بن شعبه به من گوشزد نمود که معاویه را بر امارت بگمارم و من امتناع کردم. خداوند مرانبیند که گمراه کنندگان را بازو و مددکار بگیرم.() ب) پیشنهاد طلحه و زبیر برای معامله سیاسی با امام(ع):
طلحه و زبیر در ابتدا بیعت با امام(ع) را به صورت یک معامله سیاسی مطرح کردند که امام نپذیرفت. آن ها به امام(ع) گفتند:
«نبایعک علی انا شرکائک من هذا الامر، با تو بیعت می کنیم به شرط آن که شریکهای تو در امر خلافت باشیم.
امام(ع) پاسخ دادند:
لا، ولکنکما شریکان فی القوة و الاستعانة و عونان علی العجز و الاود،() نه، شما تنها در نیرو و کمک شریک باشید و بر ناتوانی و کژی یاری نمایید.
دلیل پنجم: امام (ع) به فساد اخلاقی افتادن حاکم را حتی برای اصلاح جامعه روا نمی دید عمق رویکرد امام(ع) به اخلاق را آن جا می توان به نظاره نشست که در موارد بسیار که پای اصلاح جامعه به میان بوده است پاره ای از شیوه ها را به این دلیل که برای حاکم فساد اخلاقی ایجاد می کند وا می نهاده است. در یک موردفرموده است:
و انی لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم ولکنی لا اری اصلاحکم بافساد نفسی، من بدانچه شما را اصلاح می کند و کژی شما را راست می نماید، آگاهی دارم، ولی اصلاح شما را با فاسد کردن نفس خویش روا نمی بینم.() همین مضمون با تفاوتی اندک در کتاب الغارات نقل شده است.() بررسی سخن امام(ع) را با طرح پرسشی پیرامون نسبت میان دین و حکومت آغاز می کنیم. آیا دین، حکومت را بخشی از قلمرو خود می داند و یا آن را عرصه ای خارج از قلمرو وظایف و کارکرد خویش معرفی می کند؟ اگر اندیشه دوم رابپذیریم و بر هویت فردی و نه حکومتی برای دین تاکید ورزیم می توان به راحتی این تفسیر را نمود که امام(ع) به عنوان یک دینمدار که بنابر موقعیت اجتماعی و فعل و انفعال های سیاسی به حکومت رسیده است، خود را بر سر دو راهی مصالح دینی فردی از یک طرف و مصالح حکومتی از طرف دیگر می بیند و چون پای بند به دین است و راه دین (طبق فرض) به افق فردیت ختم می گردد، مصلحت فردی دینی خود را بر مصالح عمومی و حکومتی که بنابر مفروض، ازقلمرو دین خارج است ترجیح می دهد و به اصلاح دیگران بر پایه معیارهای سیاسی به قیمت افساد خویش برپایه معیارهای دینی تن در نمی دهد اگر اصل فردی بودن دین را به عنوان یک اندیشه نپذیریم که حق همین است و اثبات آن، جای خود را می خواهد و معتقد شویم دین متضمن مسایل ناظر به اجتماع و حکومت است این تفسیر بی اعتبارمی شود.
اما اگر اندیشه اصلاح عمومی را در قالب حکومت، بخشی از ماهیت دین بدانیم با یک پرسش و ابهام جدی روبه رومی شویم که چرا علی(ع) میان اصلاح عمومی و اصلاح فردی تضاد برقرار می سازد؟ این طرح دوگانگی میان دواصلاح سؤال برانگیز است اگر به واقع اصلاح جامعه مدنظر دین قرار گرفته نباید از دست زدن حاکم به اعمالی درجهت اصلاح مردم جلوگیری به عمل آورد تا در نتیجه این دست زدن، فساد و بی تقوایی دامنگیر حاکم شود. ثبوتا و درعالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نباید با یکدیگر ناسازگار باشند.
آن چه این پرسش را جدی تر می کند این است که تقابل میان اصلاح فرد و جامعه را در کلام امام علی(ع) مشاهده می کنیم نه در کلام یک غیر معصوم. بیان امام(ع) آیینه تمام نمای دین است. اگر تقابلی را میان دو چیز در کلام حضرت مشاهده کنیم باید آن را بیانگر تقابل و تضادی که دین به آن دچار شده است، بدانیم و دین به عنوان یک حقیقت متضمن دو امر متناقض نیست.
پاسخ این پرسش به جنبه های روانی تصمیم گیری در حاکمان باز می گردد که بیان آن را با سنخ شناسی احکام به دوگونه آغاز می کنیم: 1 آموزه هایی از دین که بعد فطری و انسانی روشنی دارند، مانند دوری جستن از نیرنگ و دروغ و ...
2 آآموزه هایی از دین که صرفا دینی هستند یا بعد فطری آن ها پررنگ نیست. بی گمان گاه برای دست یابی به هدف وسیله ای انتخاب می شود که بر پایه بی توجهی به یکی از این آموزه ها و نادیده انگاشتن آن شکل می گیرد. حال اگرفرض کنیم هدفی که در پی دست یابی به آن هستیم یک هدف مهم و اجتماعی است در این صورت می توان گفت:
بایدمیان وسیله ای که با نادیده انگاشتن آموزه فطری دینی شکل می گیرد و وسیله ای که بدون تقید به آموزه صرفا دینی شکل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسیله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه که پای یک هدف مهم اجتماعی به میان آید ازباب اهم و مهم، دیگر تقید به آموزه صرفا دینی خود را لازم نشمرد در حالی که نسبت به وسیله ای که با خاموش کردن ندای فطرت انجام می پذیرد چنین حکمی ندارد، زیرا چنین مواجهه ای با ندای فطرت برای نفس انسان زیانبار است.به سخن دیگر، آموزه های فطری دینی هر چند که ممکن است در مواردی بتوان با رویگردانی از آن وسیله ای را برای دست یابی به یک هدف اجتماعی تدارک دید ولی این رویگردانی از یک امر فطری و انسانی فضای ذهنی حاکم رامخدوش خواهد ساخت و او را رویاروی صمیمیت درونی و فطرتش قرار خواهد داد. این دلزدگی علاوه بر ردپای چرکینی که در ذهن حاکم بر جای می گذارد، تصمیمات بعدی حاکم را نیز تحت تاثیر قرار خواهد داد که مسلما دود آن به چشم جامعه خواهد رفت. در چنین اصلاحی همزمان با اصلاح جامعه، حاکم در روندی غیراخلاقی قرار خواهدگرفت و از آن جا که میان مردم و رفتارهای حاکمان رابطه و تاثیر متقابل وجود دارد، جامعه نیز به سرانجامی نامطلوب دچار خواهد شد.
بر این اساس امام(ع) برای اصلاح مردم کوفه وسایلی را پیش روی خود می دیده، که با عبور از اصول معلم اخلاق فطری سامان می گرفته است و مقصود حضرت عبور از برخی از آموزه های صرفا دینی نبوده است تا اشکالی که ذکرکردیم پیش آید.
البته پاسخ دیگری نیز از پرسش یاد شده می توان داد و آن این که از واژه «اصلاح » معنای محدود و مسامحی آن، مرادشده است، به این معنا که حضرت صلاح و مصلحت ظاهری را در بعد نظامی مدنظر داشته است. چهره بیرونی وآرایش و انسجام مردم کوفه در برابر لشکر شام وضعیت درستی نداشت و به مشکل عدم تبعیت از امام(ع) و یک دست و یک رای نبودن در برابر شامیان دچار بود. اصلاح کوفه به معنای ساکت کردن و به زور و اجبار آن ها را مطیع کردن، منظور حضرت بوده است.
پیدا است صلاح و مصلحت هایی از این دست لزوما همراه با اصلاح و بهروزی جامعه به معنای واقعی کلمه نیست و از آن جا که مصلحت به این معنا ممکن است با فسادهای واقعی مقارن و مقرون باشد، امام(ع) آن را بر مصلحت های فردی خود ترجیح نمی دهد. بدینسان مجالی برای طرح اشکال پیش گفته باقی نمی ماند، زیرا اشکال هنگامی اعتبار می یابد که حضرت اصلاح به معنای دقیق و فراگیر و همه جانبه را به منظور حفظ صلاحیت های فردی خود کنار نهد که چنین نکرده است.
آن چه تایید می کند که حضرت از اصلاح، معنای محدود و مسامحی آن را اراده کرده است تعابیری دیگر است که حضرت در کنار سخن پیش گفته به کار برده و در آن ها از شمشیر و زور سخن به میان آورده است مانند این تعبیر: «من می دانم آن چه شما را اصلاح می کند شمشیر است.»() یا این تعبیر که به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشیراصلاح نمی کند.» حضرت فرمود: «اگر آن ها را جز فساد من اصلاح نکند پس آن ها را خداوند اصلاح نکند.»() بدینسان حضرت می خواهد به آنان اعلام کند که من توانایی لازم را برای منصرف کردن آن ها از پیمودن راهی که درجنگ در پیش گرفته، و به خواری تن داده اند دارم. بنابراین امام(ع) به هیچ وجه از واژه اصلاح، ایجاد دگرگونی های درونی، اساسی، نهادین و مبتنی بر انتخاب گری آزادانه و خرد ورزی را اراده نکرده است.
با توجه به آن چه گذشت آشکار می گردد امام(ع) از آن دسته از آرمان هایی که اصول اخلاقی را تشکیل می داده اند درنمی گذشته است. به سخن دیگر امام علی(ع) برای نیل به هدف های اخلاقی مسیری غیراخلاقی را نمی پیمود بلکه درعمل به اخلاق پای بندی نشان می داد. امام (ع) خود به این نکته اشاره نموده است:
اریتکم کرائم الاخلاق من نفسی،() من کرامت های اخلاقی را به شما نمایاندم.
از این جمله به دست می آید که کرامت های اخلاقی را حضرت در عمل به نمایش می گذاشت و از وسیله های غیراخلاقی برای هدف های حتی اخلاقی بهره نمی گرفت.
2. انعطاف ورزی امام (ع) نسبت به سایر آرمان ها
از عدم انعطاف ورزی امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقی که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه هستند بگذریم، به این نکته می رسیم که حضرت جهت تامین اهداف مهم تر واقعیت ها و شرایط پیچیده سیاسی رالحاظ می کرد و به تناسب آن ها از اصول آرمانی نوع دوم، در می گذشت.
البته این درگذشتن و انعطاف ورزیدن در چارچوبی ویژه و با توجه به حدود و قیودی خاص انجام می گرفت:
الف) آرمان ها در شرایط پیچیده سیاسی همیشه و همه جا کنار نهاده نمی شدند بلکه تنها برای اهدافی ویژه و مهم این اصول آرمانی کنار گذاشته می شدند. این اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دین، حفظ کیان امت اسلامی، هدایت،حفظ حکومت.
ب) از آن جا که در صحنه پی گیری هدف تنها با یک هدف رو به رو نیستیم بلکه گاه با طیفی از اهداف سر و کار داریم،توجه به نظام ارزش گذاری میان اهداف ضرورت می یابد. در واقع هنگامی هدف، نقش راهبردی و محوری خود راخواهد یافت که در یک چارچوب مقایسه گر رابطه تک تک هدف های مطرح به دست آید و به اولویت بندی میان آن هاو دست یابی به جدولی که میان مهم و مهم تر تفکیک قایل شود، منتهی گردد. این اولویت بندی و ارزش گذاری، ظرفیتی مناسب را برای ایجاد یک فرایند سودمند جهت دست کشیدن از اصول و جابه جایی آن ها فراهم می آورد.
آن چه همچون کلیدی راه را بر درک بهتر از مفهوم ارزش گذاری میان اهداف و تعیین اولویت ها می گشاید دقت در این نکته حیاتی است که ارزش گذاری و اولویت بندی ارتباط ی پیوسته و در هم تنیده با زمان و مکان و مقتضیات بر آمده ازدرون آن ها دارد.
ج) امام(ع) اگر به اقتضای شرایط در موردی انعطاف می ورزید و از اصلی در می گذشت، به همان اندازه نیز می کوشیداین انعطاف ورزی را در جهتی قرار دهد که در اولین زمان پس از برون رفت از لغزشگاه های فراروی حکومت()فرصت از دست رفته را باز یابد و اصل آرمانی کنار نهاده را تحقق بخشد.
امام(ع) در این چارچوب، آمادگی کامل برای وانهادن آرمان ها را در هر سطح میزان و اهمیتی داشت. بنابراین اگربخش آرمان های صد در صد اخلاقی فطری را از دایره آرمان ها منها کنیم و از طرف دیگر اهداف سیاسی امام راهدف های چندگانه فوق و یا آن چه به آنها مربوط می شود بدانیم می توان چارچوب را دریافت.
آن چه این بررسی را اهمیت مضاعف می دهد این است که می توان با استخراج گوهر موجود در رفتارهای هماهنگ حضرت با دوران خویش، از آن در شرایط دیگر بهره جست.
سخنان و نیز رفتارهایی از امام(ع) در دست است که ادعای فوق را ثابت می کند. در زیر به نمونه هایی از این سخنان یارفتارها اشاره می کنیم:
یکم: سخن امام (ع)
در نهج البلاغه این عبارت به چشم می خورد:
لو قد استوت قدمای من هذه المداحض لغیرت اشیاء،() اگر دو قدم من از این لغزشگاه ها برون رفته و استوار شود اموری را تغییر می دهم.
دوم: ابقای قاضیان حکومت های پیشین بر منصب قضاوت
امام (ع) هنگام به خلافت رسیدن به قضات فرمود:
اقضوا کما کنتم تقضون فانی اکره الخلاف حتی یکون للناس جماعة،() قضاوت کنید به همان صورت که پیش تر قضاوت می کردید، چه آن که من اختلاف را دوست نمی دارم تا این که مردم اجتماع وجماعت پیدا کنند.
شیخ مفید در شرح جمله فوق می گوید:
امام(ع) این سخن را به قاضیان در ابتدای خلافت و به دنبال اجتماع مردم برای بیعت با او فرمود. حضرت روا نمی دید آن ها رابه قضاوت بر وفق آراء خویش که بر خلاف احکام خلفای پیشین بود و مخالفت با جماعت سنیان را در بر داشت، وادار کند تادر نتیجه از یاری کردن او دست کشند و از گرد او هنگام جنگ پراکنده شوند و تصور کنند که این رفتار حضرت آغاز بیزاری جستن او از خلفای پیشین است. حضرت به منظور ایجاد الفت و رعایت مصلحت به قضات چنین توصیه ای فرمود ... و اگرامام(ع) می توانست به وضعیتی دست یابد که تمام احکام را بدون در پی داشتن فساد بیان دارد، این کار رامی کرد.() سؤال: مگر نه این است که به لحاظ اهمیت استقرار بخشیدن به نظام مشروع و یا حفظ آن می توان به انجام اموری همچون نصب افراد غیر مطلوب بر سر کار تن داد و از همین جا کسانی همچون شریح قاضی را به کاری کلیدی همانندمنصب قضاوت گمارد،پس چرا امام (ع) از تمدید مدت زمامداری معاویه بر شام و گماردن طلحه و زبیر بر بصره و کوفه سرباز زد؟آن چه به تمایز میان دو رفتار انجامید چیست؟ جواب: امام علی (ع) در این موارد نیز دقیقا در چارچوب «اهم و مهم » عمل کرده است. امام (ع) در زمینه گماردن افرادبر مسندهای حکومتی تنها به مصلحت هایی که حفظ حکومت اقتضا می کرد نگاه نمی نمود بلکه پیش از آن، به هدایت که نقش و کارکرد اصلی حکومت را در جامعه تشکیل می دهد می نگریست. وظیفه نخست و حیاتی حکومت ازدیدگاه امام علی(ع) هدایت عمومی است از نظر حضرت، هدایت آن چنان از اهمیت برخوردار است که حتی اگر راه تداوم حکومت از بسط ضلالت بگذرد، این هدایت عمومی است که ترجیح باید داده شود. انتصاب های امام(ع) نیز برپایه محور هدایت شکل می گرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا برای فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب می زدکه جریان هدایت دچار چالش نگردد ولی هنگامی که یک انتصاب با اصل هدایت در تعارض قرار می گرفت امام(ع) ازآن پرهیز می نمود اگر چه گاه در پس این پرهیز، بحرانی بلند سر برمی آورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبه رو بود: نخست گمراهان غیر گمراه کننده و یا فاقد برنامه برای گمراه کنندگی یعنی ضالین و دوم گمراهانی که در پی گمراه سازی یعنی مضلین بودند. اگر امام(ع) با بحران یا مشکلی در عرصه حکومت روبه رو می شد که راه برون رفت از آن را گماردن فردی که صرفا ضال (گمراه) است ولی مضل (گمراه کننده) نیست، تشکیل می داد، به این کار دست می زد، اما هیچ گاه گمراه کنندگان را بر کار نمی گمارد. اگر چه تاثیر حضور دسته اول نیز در جریان حکومت گاه سرنوشت ساز بود ولی این افراد پی جوی انتقال ضلالت درونی خود به جامعه نبودند و اصل هدایت را که حکومت امام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمی دادند. اما گروه دوم یعنی مضلین با کسب موقعیت نامشروع و چنگ اندازی به قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهی می کشاندند. معاویه را باید مظهر این دسته به شمار آورد طلحه و زبیر نیز درهمین دسته جای می گرفتند.
ولی شریح از این دسته به شمار نمی آمد اگر چه از دیدگاه های انحرافی و یارفتار نادرست برخوردار بود. از همین رو امام(ع) هنگامی که از ابقای معاویه بر مسند امارت شام سرباز زد، دلیل آن را چنین برشمرد:
و لم یکن اللّه لیرانی اتخذ المضلین عضدا،() خداوند مرا نبیند که گمراه کنندگان را بازو برای خویش قرار دهم.
ابعاد مضل بودن معاویه را امام(ع) در سخنان دیگری از خود تشریح کرده است. آنگاه که حضرت بر جنگ با معاویه اصرار می ورزید و لشکر او به جنگیدن با خوارج اولویت می دادند، فرمود:
فسیروا الی القاسطین، فهم اهم علینا من الخوارج، سیروا الی قوم یقاتلونکم کیما یکونوا جبارین، یتخذهم الناس اربابا، و یتخذون عباداللّه خولا و ما لهم دولا،() به سوی قاسطین روانه گردید، اهمیت آن ها از خوارج بیشتر است، به سوی قومی بشتابید که از سر زورگویی با شمامی جنگند تا مردم آن ها را ارباب خویش گیرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آن ها را دست به دست بگردانند.
سوم: به تاخیر انداختن امور ضروری در موقعیت جنگ برای حفظ حکومت
ابن ابی الحدید می گوید:
بی شک امام(ع) در احکام شرعی و قضاوت ها دیدگاه هایی مخالف با نظر صحابه داشت، مانند قطع کردن دست دزد از سرانگشتان و ... با این وصف احکام خلفای پیشین را تغییر نداد، زیرا به جنگ با اهل بغی و خوارج مشغول بود.() یکی از این موارد داستان نماز تراویح است. هنگامی که امام(ع) به کوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا کردند که فردی را به عنوان امام جماعت تعیین کند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراویح را به جای آورند. حضرت آن ها را از این کاربازداشت و به آنان فرمود: «این کار برخلاف سنت است.» اما آنان به سخن امام(ع) بی توجهی نشان داده و خود فردی از میان خویش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خویش حسن(ع) را به سوی آنان فرستاد. وی با شلاق واردمسجد شد، هنگامی که مردم او را دیدند به سوی درها شتافتند، در حالی که فریاد می کشیدند: واعمراه.() درروایت دیگری وارد شده که امام(ع) آن ها را به حال خود واگذاشت.() روایت شده که امام(ع) فرمود:
...ولو حملت الناس علی ترکها و حولتها الی مواضعها، و الی ما کانت فی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه وآله لتفرق عنی جندی حتی ابقی وحدی او قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی،() اگر مردم را به ترک نماز تراویح وادار می کردم و آن را در جایگاه خود قرار می دادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) برمی گردانم لشکرم از گرد من متفرق می شدند، تا آن جا که تنها می ماندم یا با اندکی از شیعیانم که فضل مرا می شناسند.
سؤال: اگر امام (ع) شرایط جنگ را در تصمیم گیری های خود لحاظ می کرده است پس چرا به رفتاری که تاثیر گذارجدی بر شروع جنگ های دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبیر از مدینه است؟ این خروج سرآغاز سلسله حوادثی شد که یکی پس از دیگری در قالب جنگ های جمل و... دهان گشود. آیا به راستی اگر این اجازه صادر نمی شد و در نتیجه حوادث مزبور یا اصلا به وقوع نمی پیوستند و یا دست کم کنترل شده رخ می دادند،بهتر نبود؟ آیا مگر نه این است که طبق نظریه هم و مهم واقع گرایی سیاسی حضرت باید از هدف مهم تر یعنی جلوگیری از خطراتی که نظام را تهدید می کرد جلوگیری می نمود؟ جواب: از این پرسش دو پاسخ می توان ارایه داد:
الف) امام (ع) در این مورد و موارد مشابه می خواسته است رفتار خویش را با رویکردی کاملا متفاوت با رفتار حاکمان پیشین تنظیم نماید.در توضیح این پاسخ می توان گفت: اولین نمونه های توسل به زور در دهه اول پس از پیامبر(ص)وقوع یافت. تاکید بر زورمداری در عرصه حکومت و بهره گیری از این زورآمدی در محدود ساختن اصحاب برای انتخاب محل زندگی که طبیعی ترین حق هر فرد است یکی از مهم ترین نمونه های تاریخی در این زمینه است.
خلیفه دوم در سیاستی پیش گیرانه و بر آمده از سراحتیاطهای حکومتی از خروج صحابه از مدینه جلوگیری نمود.() این در حالی بود که به صورت مشخص یک تهدید جدی را نمی توان نام برد که در صورت مهاجرت صحابه، دامن گیرحکومت می شد. هر چند که علت این بازداشتن را جلوگیری از آلوده شدن صحابه به علایق و منافع مالی ثبت کرده اند.() اما به واقع جنبه های دیگری از احتیاط نیز مدنظر خلیفه بوده است. شاید بتوان این ایده را ارایه داد هرچند که نیازمند بررسی بیشتر است که در سوی دیگر و هنگامی که روند تکیه بر زور به نقطه اوج خود رسیده است،حضرت در دهه چهارم رفتارهایی متفاوت را در پیش می گیرد تا از تثبیت روش های گذشته در تاریخ جلوگیری نماید.داستان یاد شده را می توان از همین رفتارها برشمرد که امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبیر به مکه که بااطلاع او انجام شد، جلوگیری نکرد با آن که هدف آن ها را از این سفر مکر ورزی معرفی نموده بود.() در واقع این شیوه تصمیم گیری بیانگر اهتمام ویژه حضرت به بهره گیری از وسیله ها و روش هایی متفاوت با وسیله ها وروش های حکومت های قبل است. وسیله ها و روش هایی که بر چهره خود رنگ زور را کمتر داشته باشند و پیام «مدیریت جامعه بر مبنای تعامل عادی با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خلیفه دوم که در شرایط طبیعی و غیربحرانی حصارهای ذهنیتی خود را گرداگرد انتخاب گری افراد جامعه می کشید سدی در مقابل تصمیمات آن ها ایجادنکند.
بر پایه این پاسخ ، شیوه تصمیم گیری در حکومت علی(ع) به جای آن که پاسخگوی نیازهای فوری و کوتاه مدت جامعه معرفی شود حاوی پاسخ هایی برای نحوه حکمرانی ارزیابی می گردد. با این توصیف دیگر نمی توان به حضرت خرده گرفت که چرا با اجازه دادن به طلحه و زبیر برای سفر به مکه امکان داد تا روندی شکل گیرد که سلسله حوادثی همچون بطری های قرار گرفته در امتداد یک دیگر به هم برخورد کنند و حکومتی سراسر بحرانی از جمل گرفته تاصفین و نهروان رقم بخورد. حقیقت این است که حضرت علی(ع) به استقبال بحران نمی رفت بلکه جامعه مسخط آن دوران بود که در چارچوب یک مدیریت صداقت محور، بحران های درونی خود را به نوبت آزاد می ساخت.
در خور توجه است که رفتارهایی از این دست در حکومت علی(ع) بررسی بیشتری را می طلبد.
ب) می توان این ایده را اگر چه نیازمند به بررسی بیشتری است به عنوان پاسخ ارایه داد. ایده این است که امام علی(ع) می کوشید تا برون ریزی بحران های جامعه را خود و در زمان حکومت خویش کنترل کند تا در نتیجه،جامعه در دوره های بعد در فوران بحران ها دچار سقوط نگردد. گاه یک پزشک مجبور است که با تسریع شرایط بیماری امکاناتی را ایجاد کند تا مراحل برون ریزی بیماری در چارچوبی کنترل شده و همراه با درمان صورت پذیرد.پزشکان حاذق دنیای سیاست نیز می دانند که بحران های درونی شده پس از سیر طبیعی خود فوران خواهند کرد و آثارجبران ناپذیری برجای خواهند گذارد. به یقین متلاشی شدن بسیاری از جوامع را باید محصول فرایند شکل گیری بحران در درون آن ها دانست. گاه باید کوشید تا با بارور سازی زودرس، بحران آن را در کانون های کنترل شده قرار داد واز تهدید موجودیت جامعه توسط بحران جلوگیری نمود. تبعیض ها، کج روی ها و نیرنگ بازی های پس از پیامبر(ص)دو الگوی متعارض از یک مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوی حکومت داری صادقانه و دین محورپیامبر(ص) و الگوی حکومت داری بر مبنای ابزار سازی اخلاق. بعد از آن حضرت این تعارض، بحران های خفته ای رادر درون جامعه شکل داده بود که با سیاست های سختگیرانه دهه دوم و سوم فوران آن ها هر روز به عقب می افتاد. قتل عثمان یکی از مظاهر اوضاع بحرانی آن روز بود. حضرت علی(ع) زمانی که خلافت را عهده دار شد، سرنوشت حکومت اسلامی با تار مویی به حکومت پیامبر(ص) متصل شده بود و تنها منبع مشروعیت بخشی نیز در معرض تهدید بود. اگر امام(ع) حکومت را به دست نمی گرفت، فوران، بحران های درونی جامعه در موقعیت و حکومت دیگر هر چند با رنگ و شکلی دیگر بروز می یافت که جامعه اسلامی را در هاله ای از بی ثباتی و اضمحلال فرو می برد. امام با اهرم اندیشه ای غنی و صداقت ورزی در سیاست، بحران ها را کنترل و خطر آن را از جامعه و تاریخ دور ساخت.روایاتی که حکومت امام علی(ع) را حکومتی موفق بر شمرده اند و آن را عامل ریشه کن کننده گمراهی و عامل عدل و... معرفی کرده اند ناظر به همین مقوله است.() بدینسان امام علی(ع) خلافتی را به دست گرفت که پیشینیان او آن را با تکیه بر زور مداری به ظاهر بی مشکل نشان می دادند اما به واقع جامعه را از روح دین مداری تهی ساخته و در معرض متلاشی شدن قرار داده بودند. امام(ع) بادست کشیدن از شیوه پیشینیان خود روند متلاشی شدن جامعه را متوقف کرد و به بازیابی فرصت های از دست رفته اقدام نمود هر چند که این سیاست برای سطحی اندیشان، منشابحران در جامعه ارزیابی می شد.
چهارم: تصلب به خرج ندادن امام (ع) در پای بندی به اصل ضرورت احقاق حق سیاسی
هنگام فوت پیامبر(ص) شبه جزیره کاملا مسلمان بود ولی در کنار این موفقیت بزرگ دو آسیب پذیری عمده در جامعه وجود داشت:
نخست آن که گروه هایی، اسلام را در کوران فعالیت های پیامبر(ص) پذیرفته بودند اما ایمان راستین در دل های آن هاوجود نداشت. در واقع گروه هایی از این دست اسلام را نه به عنوان دینی حیات بخش که وحدتی اساسی را بر پایه توحید میان قبایل برقرار ساخته که بیشتر آن را در قالب ریشه های کهن تر تاریخی و اختلافات و رقابت های قبیلگی میان اعراب ترجمان می کردند. به عبارت دیگر این افراد اسلام را بخشی از پیروزی های قریش و یا بخشی ازکامیابی های قبیله ای از قریش یعنی بنی هاشم می دانستند و در این میان کسانی هم بودند که بر پایه همین نگاه وعلایق افراط ی خاص به فرصتی می اندیشیدند که پاسخ مقتضی و احیانا دندان شکن را به این کامیابی ها بدهند.
آسیب دوم آن بود که برداشتی کم عمق، و حاشیه ای باریک از فهم پیوند دین و سیاست در جامعه جا خوش کرده بود.تاکید پیامبر(ص) بر اقتدار حکومت اسلامی برای پیشبرد حاکمیت دین در میان اعراب جاهلی و اسلام آوری قبایل جاهلیت سبب شده بود که این قبایل اسلام را در پیوندی بی چون و چرا با هر نظام سیاسی حاکم بعد از پیامبر(ص)ارزیابی کنند. آن ها حکومت در صحنه را اسلام راستین می دانستند و این نکته را درنیافته بودند که اسلام علایق غایت مدارانه به حکومت دارد و تعجیلی برای تشکیل حکومت اسلامی به معنای واقعی در جامعه ای که ناآشنا باحکومت اسلامی است و رویگردانی از آن در این جامعه موج می زند، ندارد.
اکنون باید دید که امام علی(ع) در شرایط عدم باورهای واقعی دینی در طیف وسیعی از مردم از یک طرف و وجودباورهای ویژه به پیوند اسلام و حکومت وقت از طرف دیگر چه موضع و سیاستی را در پیش گرفته است و این موضوع و رفتار امام(ع) به چه اولویت هایی نظر داشته است.
امام(ع) از ابزار زور و اسلحه برای اهداف مشروع خود در این مرحله بهره نمی گیرد اگر امام علی(ع) در شرایط یاد شده دست به شمشیر می برد و نبردی را در برابر حاکمان وقت تدارک می دید فرصتی دست می داد تا آنان که هوای بازگشت به جاهلیت را درسر می پروراندند و از نفوذ قابل توجهی هم برخوردار بودند، دست به این کار بزنند. به عبارت دیگر،حضرت علی(ع) می دانست که اگر شمشیرها بیرون آیند قبل از آسیب دیدن حاکمان وقت، زخم های کهنه زنده خواهد شد و در نتیجه برخی از قبایل و یا گروه ها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه می توانست بر این زخم ها سرپوش نهد و آن ها را تا زمان جراحی واقعی به دست امام علی(ع) که در قالب جنگ هایی هر روز دهان می گشودند به تعویق اندازد، حکومتی مقتدر، پرهیمنه و با ثبات بود، اگر چه از نظر امام(ع) حکومت بعد ازپیامبر(ص) غیر مقبول بود ولی این حکومت با اقتدار سیاسی خود توانست بحران های جامعه را به تعویق اندازد. بااین حال این اقتدار، بیشتر از آن که ناشی از رفتار سیاسی حاکمان وقت باشد محصول خویشتن داری و درگذری امام علی(ع) از حقوق مشروع خود بود، حقوقی که طرح و پافشاری بر آن ها می توانست جامعه را با چالشی جدی ومنتهی به نبرد روبه رو سازد. امام(ع) خود این موضوع را به صورت زیر بازگو کرده است:
و ایم اللّه، لولا مخافة الفرقة و ان یعود الکفر و یبورالدین لکنا علی غیر ما لنا لهم علیه()، به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت کفر و از بین رفتن دین، رفتاری را غیر از آن چه انجام دادیم درپیش می گرفتیم.
در سخنی دیگر از امام(ع) آمده است:
زمانی که پیامبر(ص) را خداوند قبض روح کرد قریش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقی که به آن از همه مردم سزاوارتر بودیم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ایجاد اختلاف در کلمه مسلمانان، و ریخته شدن خون آنان یافتم،در حالی که از اسلام آوری مردم زمان زیادی نمی گذشت... .() در سخن دیگر وضعیت بعد از پیامبر(ص) و موضع گیری خویش را به صورت زیر تشریح کرده است:
دست نگه داشتم تا آن که بازگشت گروهی از مردم را از اسلام دیدم که به نابودی دین محمد(ص) دعوت می کردند.ترسیدم که اگر اسلام و اهل آن را یاری نکنم شکافی در آن پدید آید که مصیبت آن برای من بزرگ تر از حکومت شمااست... . در آن شرایط و حادثه ها وارد عرصه شدم تا این که باطل از بین رفت و دین استقرار یافت.()
در توضیح ارتباط بازگشت به جاهلیت با وقوع نبرد در شرایط تلقی ویژه مردم از پیوند اسلام و حکومت باید گفت: درفضای برخاسته از نگاهی که اسلام را در پیوند با حکومت وقت می دید و در شرایط ی که مسند خلافت یادآور نقش نمادین پیوند دین و حکومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار می رفت، بهره گیری ازسلاح می توانست، وحدت، تمامیت و حکومت را به خطر اندازد و در نهایت اسلام را نیز که به وحدت، تمامیت وحکومت گره خورده بود در معرض این داوری قرار دهد که کار آن رو به افول نهاده است.
امام علی(ع) فراهم آمدن چنین داوری را میان مردم که خود منشا حوادثی می توانست باشد خطرناک می دید. بدین سان امام علی(ع) هدف هارا اولویت بندی می کرده است. وی هدف مهم تر را حفظ تمامیت اسلام می دیده و برای این هدف، هدف های دیگر راهر چند مشروع و ضروری قربانی می کرده است.
پنجم: تصلب به خرج ندادن امام(ع) در پای بندی به اصل عدم همکاری با حاکم غیرمشروع
امام (ع) در مواردی نسبت به اصل عدم تعاون و همراهی با حاکمانی که از دیدگاه او حکومتشان غیر مقبول بود تصلب به خرج نمی داد، بلکه این اصل را گاه قربانی یک سلسله اهداف مهم می نمود، همچون تاسیس نظام قضایی دراسلام() و نیز ایجاد فرصت و فضای لازم برای قرار دادن خویش در مدار فعل و انفعالاتی که برای تعیین خلیفه هراز چند گاهی انجام می گرفت، موضوعی که باعث شد سرانجام وی به عنوان خلیفه چهارم برگزیده شود.
فلسفه همکاری بی حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمینه ارایه فقه قضایی به رغم آن که این همکاری گسترده اصل عدم همراهی با حاکم غیر مقبول را نادیده می گرفت و نیز ابقای قاضیان به جای مانده از حکومت های پیشین،حساس و تعیین کننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپای اسلامی که فرایندشکل گیری آن حتی به پس از دوران پیامبر کشیده شده بود و با تجربه های این دوران بخشی از این فرایند را ط ی می کرد به حال خود رها می نمود به یقین در مسیری قرار می گرفت که پیامدها و بازتاب های آن در دوره های بعد که تحولات سیاسی پیاپی رقم می خورد متلاشی شدن جامعه بود. این رفتار امام(ع) سبب شد تا غیر سیاسی شدن امر قضاوت آهر چند نه به صورت کامل وفراگیر بلکه به شکل نسبی به رویه ای مستمر در تاریخ اسلام بدل گردد. این رفتار امام تاآن جا تاثیر گذاشت که معاویه نیز به رغم گرایش تقریبا کاملی که در مخالفت با روش های امام علی(ع) به خرج می دادرفتاری نسبتا خنثی و به ظاهر بی طرفانه را در برابر قضاوت پیش گیرد. پس از معاویه نیز آن چه تداوم یافت غیر افراط ی ماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم یابی این فرایند را در جریان انتقال خلافت از عباسیان به بنی امیه می بینیم، چه دردوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازی های سیاسی به دور ماند و قضاوت اسلامی توانست جلوه ای، هرچند کمرنگ، از استقلال قضایی را به نمایش بگذارد. این مساله تا آن جا قوت می گیرد که به رغم وجود فضایی کنترل شده پیرامون امامان شیعه، قضات با راحتی با امامان ارتباط بر قرار می کنند و امامان نیز با وجود بی رغبتی که برای شرکت در فرایندهای حکومتی به خرج می دادند از ارایه مشاوره های دلسوزانه و پر دامنه به قاضیان طفره نمی رفتند.
بدین سان امام(ع) به نوعی خاص از آرمان گرایی و واقع گرایی می اندیشید. مشی او از یک آرمان گرایی واقع گرایانه ویک واقع گرایی آرمان گرایانه حکایت می کند. در رفتار امام(ع) این دو در کنار یکدیگر و بر پایه یک منطق خاص مشاهده می شوند.
