کارکردگرایی و زبان الهیات

مقدمه

سخن گفتن از خدا و اوصاف و افعال او بخش عظیمی از محتوای زبان دین را به خود اختصاص می دهد و همواره این سؤال مطرح بوده است که آیا بشر در قالب مفاهیم و الفاظ متداول خود، می تواند خدا را بشناسد و درباره او سخن بگوید یا نه؟

منشا این سؤال از یک سو، در این نکته نهفته است که خداوند وجودی کاملا مغایر و متفاوت از وجود انسان و سایر مخلوقات دارد و از سوی دیگر، زبان متداول ما بر اساس مفاهیمی شکل گرفته که ذهن ما در ارتباط با انسانها و سایر وجودات امکانی پیرامون خود، آن را ساخته است. لذا، به طور طبیعی، امکان و قابلیت به کار بستن این زبان در قبال یک وجود کاملا متعالی مورد شک و تردید واقع می شود.

این پرسش عکس العملهای گوناگونی را در میان متکلمان و اندیشمندان دینی برانگیخته است; برخی معتقد به تعطیل و عدم امکان سخن گفتن از خدا شده اند و برخی به رمزی بودن (symbolic) این زبان اذعان کرده اند. گروهی نیز بر این باورند که اساسا این گزاره ها غیر واقعی و صرفا بیانگر احساسات گوینده می باشند و هیچ اطلاعی از واقع خارجی به ما ارائه نمی دهند.

ویلیام آلستون مدعی است که می توان زبانی ساخت که به مدد مفاهیم آن، به شکل حقیقی، درباره خداوند سخن گفت. این زبان میان انسان، خدا و سایر مخلوقات مشترک است و زبان مختص خداوند نیست. وی با کمک گرفتن از نظریه کارکردگرایی (Functionalism) سعی می کند اوصاف مشترک میان خدا و انسان، مانند علم، قدرت و اراده، را به گونه ای معنی کند که این اوصاف بر خدا و انسان به نحو حقیقی و غیرمجازی واحد و مشترک، صدق کند.

در نظر وی، کلید اصلی داشتن زبان حقیقی مشترک میان خلق و خالق در این نکته است که ما بتوانیم مفهومی ( concept) واحد و مشترک از صفات انسان و خدا داشته باشیم او مدعی است که علی رغم تفاوت آشکاری که میان خدا و انسان وجود دارد، می توان به این مفاهیم مشترک دست یافت، اما باید توجه داشت که خاستگاه انتزاع این مفاهیم مشترک، کارکرد و عمل (function) این اوصاف است; یعنی واقعیت علم خدا و علم انسان فی حد ذاته مفهوم مشترکی با هم ندارند; اما از آنجا که عمل و کارکرد مشترکی دارند می توان مفهوم واحدی را در نظر گرفت که حاکی از این کارکرد مشترک باشد و لفظ علم را دال بر این مفهوم دانست. لذا، به علم استعمالی حقیقی، هم بر خدا و هم بر انسان قابل تطبیق است، هر چند در استعمال عرفی و متداول چنین نیست.

با استفاده از این روش، اولا، نظریه تعطیل و عدم امکان سخن گفتن از خدا رد می شود. ثانیا، استعمال حقیقی ( literally) این الفاظ در قبال خداوند تصحیح می شود. ثالثا، زبان الهیات، زبانی مشتمل بر ارائه شناخت از واقع ( cognitive) می گردد که صدق و کذب بردار است، نه قضایایی که صرفا احساسات گوینده را بیان می کنند.

در این مقاله، سعی بر آن است که ابتدا مفاد این نظریه به طور کامل، تبیین گردد، سپس با تطبیق این نظریه بر دو صفت علم و خواست (want) الهی (به عنوان نمونه) نشان داده شود که تفاوت وجودی خداوند با سایر مخلوقات مانع از ساخت زبانی مشترک بر اساس کارکرد نیست. در پایان، تلاش آلستون در این زمینه مورد نقادی قرار گرفته و معلوم گردیده که تلاش وی در تطبیق نظریه کارکردگرایی بر زبان دین تا چه حد از موفقیت برخوردار است.

آلستون این نظریه را در مقاله language Functionalism andTheological مطرح کرده است. این مقاله در کتب متعددی، از جمله کتاب of GodThe concept به چاپ رسیده است. در این نبشتار، از دو مقاله اول و دوم کتاب GodTalk about تالیف آلستون نیز مدد گرفته شده است.

تبیین نظریه کارکردگرایی

پیش فرض ها و زمینه های طرح این نظریه، که بیانگر زمینه ها و فضای طرح آن است و بعضا موجب روشن شدن محتوای آن می باشد، به قرار ذیل است:

1- وجود خداوند کاملا متفاوت و مغایر با وجود انسان است. این مغایرت (otherness) را می توان در خصایص پنج گانه زیر خلاصه کرد:

الف - جسم نداشتن;

ب - بی نهایت بودن;

ج - بی زمان بودن;

د - بسیط مطلق بودن;

ه - وجودی در عرض سایر وجودات نداشتن، بلکه خود وجود و هستی صرف (Being itself) بودن.

آلستون به واقعیت داشتن دو مغایرت اخیر چندان اعتقادی ندارد، ولی سه مغایرت اول را می پذیرد و معتقد است که این نظریه با وجود این سه مغایرت، با زبان الهیات منطبق است. لذا، به طور مجزا، از این مطلب بحث می کند و نشان می دهد که هیچ یک از این سه خصیصه مانع از داشتن زبان مشترک نیست.

2- گرچه اندیشه انسان وار دانستن خداوند به طور کامل، و تطبیق همه صفات انسانی بر او، مثلا دست و پا داشتن وی، اندیشه نادرستی است، اما نمی توان برخی صفات روانی و فاعلی (agential) انسان، مانند علم، عشق و سازندگی، را به او منسوب کرد. اساسا در سخن از خداوند، ناچاریم که از اصطلاحات متداول بین خودمان استفاده کنیم و نمی توانیم مفاهیم رایج را یکسره حذف نماییم. حتی اگر خداوند را با اصطلاحاتی همانند وجود صرف، واحد متعالی و علت هستی بخوانیم بالاخره، از کلماتی چون وجود، واحد و علت استفاده کرده ایم که همگی در مورد وجودات امکانی نیز استعمال می شوند.

3- کلمات و اصطلاحات رایج در میان انسانها را به شش روش می توان در سخن گفتن از خداوند به کار برد. لازم به ذکر است که برخی از وجوه تغایر پنج گانه که در بند یک، بدان اشاره شد با برخی از این روشها ناسازگار است. این شش روش عبارت اند از:

الف هم معنایی تمام عیار; یعنی الفاظی که درباره خداوند به کار می روند دقیقا به معنای رایج آنها باشد.

ب - هم معنایی اصلاح شده; یعنی معانی الفاظ به گونه ای تعریف و بازسازی شوند که بتوانند متحدا بر خلق و خالق صدق کنند. (کاری که آلستون می خواهد با استفاده از نظریه کارکردگرایی انجام دهد.)

ج درباره خداوند الفاظ و معانی خاصی وجود دارد که فقط بر او قابل تطبیق است و در ظرف وجودات امکانی، قابل به کار بستن نیست و ما فقط می توانیم آنها را درک کنیم.

د نظریه تشبیه (analogy) که بر اساس قوانین تشبیه در معانی الفاظ متداول، توسعه ایجاد می کند، به گونه ای که در قبال خداوند قابل استعمال باشد.

ه- استعمال مجازی (metaphor) کلماتی که به نحو حقیقی در قبال انسان به کار می روند.

و - استعمال رمزی (symbolic) مفاهیم رایج.

معتقدان جدی مغایرت انسان و خدا معمولا یکی از سه راه اخیر را انتخاب می کنند و راه اول را منکرند. امکان راه دوم و سوم را نیز معمولا منتفی می دانند.

4- نکته اساسی این نظریه آن است که ما می توانیم مفهومی واحد از مصادیق کاملا متغایر انتزاع کنیم، مشروط بر آنکه این دو امر متغایر دارای حیثیت واحد و مشترکی باشند که منشا آن انتزاع باشد. در این فرض، مسلم است که کیفیت وجدان و تحقق این معنای مشترک در هر یک از این دو موضوع، متفاوت خواهد بود. به عنوان مثال، هم به قطار و هم به یک رشته ای از افکار، منظم بودن را نسبت می دهیم، در حالی که واقعیت نظم قطار با نحوه وجودی نظم افکار کاملا مغایر است، ولی این تفاوت مانع از انتزاع مفهوم مشترک (نظم) نمی گردد; یا انسان و زنبور هر دو سعی می کنند ولی نحوه خارجی این سعی و تلاش یکسان نیست.

و فعلی (act Predicate) قابل تقسیم است. آلستون با تبیین کارکردی اوصاف روانی کوشش کرد تا اثبات کند که اوصاف روانی بر اوصاف فعلی تقدم منطقی دارند. اگر ما فهم صحیحی از اوصاف روانی نداشته باشیم نمی توانیم اوصاف فعلی را درک کنیم. به عنوان مثال، «خلق » از اوصاف فعلی است و معنای آن ایجاد تغییر در عالم خارج با قصد و اراده است. اگر ما از قصد و اراده، که اوصافی روانی هستند،شناختی نداشته باشیم معنای خالق بودن را نمی فهمیم.

هر چند در کلام آلستون توجیهی برای عدم تعرض به اوصاف فعلی ذکر نشده است، ولی می توان توجیه کرد که تبیین کارکردی اوصاف روانی بسیار مشکل تر از اوصاف فعلی است. لذا، موفقیت در اوصاف روانی به طریق اولی، موفقیت در تبیین کارکردی محمولات فعلی را نیز در پی خواهد داشت.

6- حرکتی که در فلسفه نفس معاصر،تحت عنوان کارکردگرایی، مطرح است کمک شایانی به بحث انتزاع مفاهیم مشترک از امور متغایر می کند. گرچه این مسلک هم تحلیلی کارکردی از ماهیت حالات روانی وهم معنای اصطلاحات روانی را، که در زبان متعارف کاربرد دارد (مانند علم، قدرت، قصد، میل، باور، اعتقاد)، ارائه می دهد، اما در قسم اخیر، مباحثات آنها مورد نظر است; زیرا مفهوم این اصطلاحات مطلوب ماست، نه ماهیت و نحوه وجود این اوصاف.

بر اساس این نظریه، می توان معنای اصطلاحاتی همانند اراده، علم و میل را بر اساس عملکرد و رفتاری که با فرض وجود شرایط خاص محقق می شود، تبیین کرد. به عبارت دیگر، مفهومی که از این الفاظ در ذهن ما شکل می گیرد مفهومی روانی نیست، بلکه بر اساس کارکرد و رفتاری که این حالات در پی دارند چنان مفهومی پیدا می کنند.

اساس این نظریه بر این اصل استوار است که «کار اصلی روان آدمی تنظیم رفتار است.» لذا، رابطه ای عمیق میان روان و رفتار خارجی وجود دارد. میل ها، نفرت ها و آرزوها برای رفتار انسان اهدافی پدید می آورند و علم، احساس و باور، زمینه ها و اطلاعات لازم برای پی گیری آن اهداف را در اختیار ما قرارمی دهند.

اینکه معنی و مفهوم یک اصطلاح بر اساس کارکرد تعیین گردد امر غریبی نیست; زیرا در زبان متعارف ما، نمونه هایی از این دست وجود دارد; مثلا اسامی برخی آلات و ابزار چنین است. بلندگو، تله موش نمونه هایی هستند که صرف نظر از شکل، جنس و نحوه عمل، کارکردهایی مطابق با معنی و مفهوم خود دارند; مثلا، به هر وسیله ای که موجب ازدیاد صدای متکلم شود، بلندگو می گویند.

7- کارکردگرایی، شکل اصلاح شده رفتارگرایی (behaviourism) است. رفتارگراها به نحو خاصی بین حالات روانی و رفتار خارجی ارتباط برقرار می کردند، به گونه ای که معنای «باور به باریدن باران » را با عباراتی همچون لباس گرم به تن کردن یا چتر با خود داشتن در هنگام بیرون رفتن بیان می نمودند.

برخی رفتارگراها این امر را قدری تعدیل می کردند و اعتقاد و سایر حالات روانی را بر اساس فعل خارجی تعریف نمی نمودند، بلکه بر اساس استعداد و وضعیت نفس (disposition) ، آن را در انجام اموری مانند چتر با خود داشتن و لباس گرم به تن کردن (در مثال فوق) تعریف می کردند.

مراد رقتارگراها و کارکردگراها از disposition یک امر روانی نیست، بلکه مرادشان استعداد تکوینی نفس بر انجام کار است; ماننداستعداد شکر برای حل شدن درآب.

رفتارگرایی وجود سایر حالات روانی را نادیده می گیرد و بین یک حالت روانی و فعل خارجی یا استعداد انجام آن فعل مستقیما ارتباط برقرار می کند. اما کارکردگرایی معتقد است که در صدور یک فعل خارجی تنها یک حالت روانی مؤثر نیست، بلکه در انسان حالات روانی متعددی وجود دارد که با هم در تعامل و تعارض اند و اگر سایر حالات روانی مساعد وجود نداشته باشد یک حالت روانی نمی تواند به تنهایی منجر به فعل خارجی یا استعداد انجام آن شود. بنابراین، برای تحقق فعل خارجی، زمینه کامل روانی لازم است.

کارکردگرایی مجبور است که در تبیین مفهوم هر اصطلاح روانی سایر حالات روانی را به شکلی دخالت دهد و نمی تواند به شکل بسیط، حالت روانی «الف » را بر اساس رفتار «ب » یا استعداد تکوینی نفس در انجام «ب » تعریف کند. در مثال اعتقاد به باریدن باران، وقتی می توان این اعتقاد را به رفتار یا استعداد رفتار تبیین کرد که سایر شرایط روانی مهیا باشد; یعنی شخص از چتر به دست گرفتن متنفر نباشد، حاضر به خیس شدن نباشد، بارانی و کلاه را کافی نداند، قصد بیرون رفتن از محلی داشته باشد و سایر شرایط.

بر اساس کارکردگرایی، هر حالت روانی در ظرف حصول برخی حالات روانی دیگر تعیین کننده رفتاری خاص می شود و بدون در نظر گرفتن سایر حالات، قابل تعریف نیست. در این تحلیل، برای تعریف هر حالت روانی از دو عنصر مدد گرفته می شود:

1- معلولهای آن حالت روانی که عبارت باشند از رفتار خارجی یا استعداد آن;

2- سایرحالات روانی به عنوان شرط و زمینه.

برخی از کارکردگراها عنصر سومی را نیز در نظر می گیرند و تحلیل کارکردی این حالات را با سلسله علل پیدایش آن حالات روانی مرتبط می دانند در نتیجه، مفهوم کارکردی حالت «الف » عبارت خواهد بود از مفهوم ارتباطات علی «الف » با علل و معالیل خود (input-output) و سایر حالات روانی.

رفتارگرایی، یک نظریه تحویل گر (reductive) است; زیرا حالت روانی را به رفتار یا استعداد انجام رفتار تبدیل می کند، برخلاف نظریه کارکردگرایی. نظریه اخیر در تعریف هر حالت روانی، از سایر حالات به عنوان شرط استفاده می کند. پس اگرچه به رفتار نظر دارد، لکن حالت روانی را هم نادیده نمی گیرد و آن را به غیر روانی تعریف نمی کند تا نظریه ای تحویل گر باشد.

8- برای هدفی که ما در نظر داریم، نیازی به بحث درباره ماهیت و حقیقت حالات روانی نیست. پس می توانیم دیدگاه کارکردگراها درباره ماهیت حالات روانی را نادیده بگیریم. آنان وجود پدیداری (Phenomenal) و روانی این حالات را منکرند و به استعداد انجام افعال خاص درباره این حالات معتقدند.

بحث ما در هستی شناسی این حالات روانی نیست، بلکه صرفا می خواهیم از این حالات تصور و مفهومی بر اساس کارکرد آنها عرضه کنیم که در نتیجه، ما را قادر سازد که این تصور مفهوم را بر هر موجودی که این حالت روانی را دارد انطباق دهیم، گرچه در نحوه وجود با هم یکسان نباشند.

9- همان گونه که در بند چهار ذکر شد، اساس این نظریه بر این نکته استوار است که تفاوتهای وجودی مصادیق مانع از صدق مفهوم واحد انتزاعی بر آن مصادیق نمی گردد; زیرا این گونه مفاهیم از عملکرد آنها انتزاع می شود، نه از نحوه وجود و ساختمان داخلی و نحوه عمل آنها. لذا، می توانیم مفهوم حافظه و تذکر را هم به انسان و هم به کامپیوتر نسبت دهیم، با اینکه نحوه ذخیره اطلاعات در این دو و مکانیسم دست یابی و آگاهی به آن ذخایر با یکدیگر کاملا مغایر و متفاوت است.

آیا همین مقدار از بحث به ما این اجازه را می دهد که بدون هیچ مزاحمتی، اوصاف روانی انسان را به صورتی کارکردی تحلیل کنیم و این مفاهیم را به خداوند نیز نسبت دهیم؟

واقعیت این است که ما هنوز یک احتمال را نادیده گرفته ایم; این احتمال وجود دارد که تفاوت وجودی خداوند با انسان به گونه ای باشد که عملا وجود مفهوم کارکردی مشترک در میان آنها ممکن نباشد. به عبارت دیگر، ممکن است خداوند عملکردی (function) مشابه انسان نداشته باشد و در نتیجه، عمل انسان و عمل خداوند منشا انتزاع مفهوم واحد مشترک نشوند.

امکان تطبیق این نظریه برزبان الهیات

تطبیق این نظریه بر اوصاف خداوند و ساختن مفاهیم مشترک روانی بر اساس عملکرد مشترک، منوط بر این است که اثبات کنیم خداوند می تواند عملکردی مشابه انسان داشته باشد. مراد از مشابهت این است که بتوان مفهوم واحدی را که حاکی از عملکرد آنهاست، انتزاع کرد، هر چند نحوه عمل متفاوت باشد.

بدین منظور، باید مشخص شود که ویژگی ها و خصوصیاتی که موجب تغایر وجودی خداوند از انسان می شوند مانع داشتن عملکرد مشابه نیستند. از آنجا که آلستون به سه وجه از پنج وجه تغایر مذکور در بند یک معتقد است، می کوشد که مانع نبودن این سه خصوصیت را مدلل سازد.

اولین وجه تمایز این است که خداوند فاقد بدن و ماده (Incorporeality) می باشد. فقدان جسم و بدن ممکن است این اشکال را به وجود آورد که اساسا مفهوم «کار» را نمی توان به خداوند نسبت داد; زیرا «کار» عبارت است از حرکت دادن بدن و اگر بنا باشد که اوصاف روانی نظیر علم، اراده، قدرت و قصد را به عنوان هدایتگر عمل تلقی کنیم و معنی و مفهوم آنها را بر اساس اعمالی که به دنبال می آورند، تفسیر نماییم (البته به شرط وجود حالات روانی متناسب با آن) هرگز به این معنی قابل تطبیق بر خداوند نیستند; چون او کاری ندارد (به دلیل آنکه بدن ندارد.)

این اشکال قابل رفع است; زیرا «کار» عبارت از حرکت دادن بدن نیست، بلکه به پدید آوردن چیزی در جهان خارج، با اراده و قصد، «کار» می گویند و تفاوتی نمی کند که این پدید آوردن به وسیله بدن باشد یا بدون آن. این تعریف از «عمل » و «کار» بر موجود مجرد بدون بدن نیز صادق است; چون او به اراده خودش و بدون وساطت بدن در عالم خارج تصرف می کند.

دومین وجه تمایز خدا از انسان منفک بودن او از زمان (timeless) است. به نظر می رسد که این انفکاک از زمان مانع از انتزاع مفاهیم کارکردی از اوست; زیرا عمل و کار اموری هستند که در بستر زمان و به نحو تدریجی، واقع می شوند. لذا، هر موجود بی زمانی قابل انتساب نیست.

این اشکال نیز رفع می شود; زیرا گرچه مفهوم عرفی «عمل » مشتمل بر استمرار زمان است و زمان به عنوان ظرف تحقق عمل تلقی می شود، لکن با قدری توسع در معنای عمل، می توان آن را به موجود مجرد از زمان نیز نسبت داد.

همان گونه که در بند7 اشاره شد، برخی کارکردگراها در مفهوم کارکردی اوصاف روانی توسعه قایل شده اند و مفهوم کارکردی حالت «الف » را بر اساس مفهوم ناشی از روابط علی «الف » با سلسله معالیل و علل او از یک سو و وجود برخی حالات روانی به عنوان شرط از سوی دیگر، تحلیل می کنند. مطرح شدن روابط علی در تعریف یک حالت، موجب می شود که شبهه جدیدی به وجود بیاید; به این بیان که مفهوم کارکردی، که از روابط علی یک حالت روانی انتزاع می شود، عرفا مستلزم توالی زمانی است; چون تاثیرات علی و معلولی در بستر زمان واقع می شود. پس این گونه مفاهیم قابل استناد به موجود منفک از زمان نیست.

در جواب، آلستون نشان می دهد که عمل و کاری که بر اساس رابطه علی و معلولی واقع می شود در همه موارد، مستلزم توالی زمان نیست، بلکه در مواردی، بین آنها معیت (coexistence) وجود دارد. به عنوان مثال، اگر شخصی خواسته باشد بفهمد که انجام عمل A ضرورتا او را به X می رساند یا نه و انجام عمل A را برای خود ممکن ببیند، به انجام آن تمایل پیدا می کند. در این مثال، بین برخی حالات (خواست) و میل به انجام A ، رابطه علی برقرار است. همچنین برخی حالات روانی مانند علم به رابطه A با X و علم به امکان انجام A نقش شرط را به عهده دارند; اما همه اینها به شکل معیت موجودند، نه در توالی و تعاقب زمانی.

پس در مواردی که توالی زمانی در کار نباشد، این مفاهیم به همان معنای عرفی خود بر خداوند قابل صدق اند و در مواردی که رابطه علی مستلزم تعاقب زمانی است، با توسعی که ایجاد می کنیم، می توانیم مفهوم کارکردی را بر خداوند نیز انطباق دهیم.

باید مطمئن باشیم توسعی که در معنای عرفی ایجاد می کنیم خللی به هدف ما نمی رساند; زیرا ما در صدد ساخت زبانی هستیم که بتواند در قبال خلق و خالق به نحو غیرمجازی به کار رود و چنین نیست که لزوما اجزای این زبان با معنای عرفی این الفاظ مطابقت تام داشته باشد.

سومین وجه تمایز خدا از انسان بی نهایت بودن اوست. بی نهایت بودن به معنای فقدان جهات نقص و واجد همه کمالات بودن است; کمالاتی مانند علم مطلق، قدرت مطلق و خیر کامل. برای تبیین این مطلب، که آیا بی نهایت بودن مانع داشتن اوصاف مشترک کارکردی می باشد یا نه، آلستون ابتدا تبیینی کارکردی از دو وصف «خواست » و «علم » عرضه می کند و امکان تطبیق این مفاهیم را با وجود بی نهایت بررسی می نماید. این دو وصف به عنوان دو نمونه هستند و امکان این دو وصف نیز مستلزم امکان سایر اوصاف روانی است.

تحلیل کارکردی وصف «خواست »و«علم »

یکی از تحلیل هایی که از «خواست » ارائه شده این است که وقتی امری مطلوب کسی است و آن را می خواهد و در عین حال، می داند که عمل «الف » منتهی به این مطلوب می شود نسبت به انجام «الف » اراده (ددخس) پیدا می کند. پس می توان «خواست » را بر اساس اراده انجام فعلی که مولد مطلوب است تحلیل کرد.

این تحلیل غیرقابل دفاع و ساده انگارانه است، از آن رو که موارد فراوانی وجود دارد که در عین حال که «خواست » وجود دارد، ولی به دلایلی، مانند وجود موانع، تنفر از انجام کار و مشکلاتی که انجام چنین کاری برای شخص فاعل در پی دارد، اراده انجام فعل در کار نیست.

تحلیل دیگر این است که در تعریف فوق، به جای «اراده انجام "الف"» کلمه «تمایل (tendency) انجام "الف"» را قرار دهیم. آیا با این تغییر، می توان از این تعریف دفاع کرد و آن را به خدا نسبت داد؟

صرف نظر از امکان یا عدم امکان ارائه تحلیلی کارکردگرایانه از «خواست »، به نظر می رسد که اساسا نمی توان وصف خواستن (به هر معنی) را به خداوند نسبت داد، به دلیل آنکه خواستن یک شی ء مستلزم آن است که خواهان، نقص و کمبودی دارد که با نیل به مطلوب و خواسته خود، در صدد جبران آن است و چون خداوند وجودی بی نهایت و کمال مطلق است لذا، نمی تواند خواهان چیزی باشد.

آلستون معتقد است که این اشکال چندان جدی نیست. به فرض آنکه بپذیریم معنای عرفی «خواست » مستلزم نقصان و کمبود است، با اندک تغییری در معنای «خواست »،می توان آن را به گونه ای معنی کرد که متضمن نقص نباشد; زیرا می توان تصور کرد که خواهان خواستی داشته باشد که نفع و نتیجه آن عاید شخص او نشود.

این تغییر به این شکل است که مدعی می شویم نکته اساسی در «خواستن »، حالت هدفداری (goal setting) شخص خواهنده است. هر فاعلی که در فعل اش هدفی دارد، «خواست » دارد، هر چند آن هدف دارای نفعی نباشد که عاید او گردد. خدای بی نهایت و کامل مطلق، به این معنی، می تواند «خواست » داشته باشد; زیرا در افعال اش هدفدار است.

این توسعه با تعریف دومی که از «خواست » ذکر شد، سازگار است; یعنی «خواست » بر اساس تمایل به انجام «الف » در ظرفی که شخص می داند «الف » به هدف و مقصود مشخصی منتهی می شود، قابل تفسیر است. باید به این نکته توجه کرد که در انسان امور و حالات عدیده ای وجود دارد که همگی هدفدارند; مانند آرزوها، شوق ها، نفرت ها و خواست های اخلاقی. در نتیجه، کلمه «خواست » به معنای وسیعی بر همه آنها قابل انطباق است. پس انسان همواره خواست های متنوعی دارد که بعضا با یکدیگر در تعارض اند.

اما به این علت که خداوند موجودی کامل است و دارای امیال و شهوات متعارض نیست، چنین تنوع مصداقی ای در او تصور نمی شود. او در مورد یک امر، دارای تعدد «خواست » نیست (که در نتیجه تعارض آنها، یکی بر دیگران غلبه کند)، بلکه او فقط یک «خواست » دارد. آنچه که او در مرتبه علم خود بهترین و خیر می بیند همان مورد خواست اوست.

با توجه به نکته اخیر، می توانیم به جای تفسیر «خواست » خداوند، بر اساس هدفمندی، آن را بر اساس شناخت خیر و شناخت خوبی ها تحلیل کنیم; یعنی بگوییم «خواست خدا عبارت است از انجام فعلی که او خیر دانسته است.» طبق این تفسیر، خواست خدا به علم او به خیر بازگشت می کند.

برگرداندن خواست خدا به علم او به خیرات موجب می شود که فعل او را تابع علم او به خیر بودن بدانیم و در نتیجه، نظام ارزشی را مستقل از فعل الهی و بلکه متقدم بر او تلقی کنیم. برخی از متکلمان معتقد به استقلال اراده الهی ( Voluntarists) این نظر را قبول ندارند و آن را مستلزم محدود دانستن فعل الهی می دانند. طبق نظر آنها، نظام ارزشی، فوق افعال الهی نیست، بلکه خود، مخلوق خداوند است و ارزشها به واسطه فعل الهی و اراده او ایجاد می شوند. پس اراده خدا و فعل او به واسطه علم او به ارزشها و خیرات هدایت نمی شود یا دست کم، یک فعل وجود دارد که چنین نیست و آن فعل عبارت از «ایجاد ارزشها» است; زیرا ورای این فعل خوبی و ارزشی وجود ندارد که علم به آن از مبادی تحقق آن فعل باشد.

آلستون معتقد است که مسلک کلامی اخیر نیز برای تحلیل خواست (برگرداندن آن به علم به خیر بودن فعل) مشکلی ایجاد نمی کند; چون این متکلمان در نهایت می پذیرند که برخی افعال منطبق بر علم به خیر بودن هستند و فقط درباره یک فعل، مصرانه این انطباق و تبعیت را منکرند. پس هر کدام از این دو مسلک کلامی را اختیار کنیم خللی در این بحث (ارائه تحلیلی کارکردی از خواست) ایجاد نمی کند.

ممکن است به ذهن خطور کند که چنین تحلیلی از خواست خدا قابل انطباق بر خواست انسان نیست; چون این حالت، که عمل خارجی انسان مستند به علم او به خیر بودن آن عمل باشد، همیشه وجود ندارد. از آنجا که نظیر این اشکال در تحلیل کارکردی از علم نیز وجود دارد، ابتدا تحلیل آلستون از علم رابیان می کنیم، سپس به بررسی این اشکال مشترک می پردازیم.

پیش از پرداختن به تحلیل مفهوم علم، باید به این نکته اشاره کنیم که در انسانها، باور و اعتقاد (belief) با علم ( knowledge) تفاوت دارد; زیرا گاهی اعتقاد داریم ولی علم نداریم; یعنی نسبت به مساله جهل مرکب داریم. لذا، مفهوم باور و اعتقاد غیر از مفهوم علم است.

اما به دلیل اینکه درباره خداوند جهل مرکب تصور نمی شود و باور او با علم اش منطبق است، ما با دو مفهوم سر و کار نداریم و علم خدا همان باور و اعتقاد اوست. لذا، فقط از مفهوم علم بحث می کنیم و می خواهیم کارکرد علم را در خداوند پیدا کنیم; یعنی بررسی کنیم که آیا این حالت روانی (علم) نقش هدایتگری رفتاری خاصی دارد یا نه.

علم انسانی دارای دو کارکرد است:

1- علم به یک حالت و وضعیت که اگر با خواست انسان توام باشد موجب ایجاد فعل خارجی خاص یا دست کم تمایل به انجام آن می شود.

2- ترکیب این علم با سایر علمها که موجب به وجود آمدن علم جدیدی می شود و از آن به «استنتاج » تعبیر می کنیم.

آلستون می گوید: تصویر این دو کارکرد برای علم الهی مشکل ایجاد می کند; اگر معتقد باشیم که خداوند وجودی بی زمان است و دایره اراده الهی را آن قدر توسعه دهیم که شامل افعال ارادی نیز بشود، یعنی تمامی امور عالم، از جمله افعال انسان مخلوق خداوند باشد، در این صورت، ناچاریم که تمام آفرینش را یک فعل واحد پیچیده بدانیم که به اراده ای ازلی و خارج از افق زمان و تدریجیات موجود شده اند. بنابراین، آن تدرج و توالی که در بستر زمان در میان موجودات مادی مشاهده می کنیم به معنای تعدد فعل و خلقت الهی نیست. خداوند یک خلقت بیشتر نداشته، نه اینکه در هر زمانی، خلقتی داشته است. لذا، علم جزئی او به حادثه ای موجب صدور خلقتی جدید از خداوند نمی شود. پس علم او به تفصیلات عالم نقشی در فاعلیت او ندارد و در نتیجه، رفتار او بر اساس شناخت و علم به جزئیات تنظیم و تعیین نمی شود (برخلاف رفتار انسانی)، بلکه تنها بر اساس نظام ارزشی و علم به خیر بودن تعیین می گردد.

اگر بخواهیم برای علم خداوند نقشی کارکردی تصور کنیم باید از این ادعا، که اراده الهی حاکم بر افعال انسانی نیز می باشد، دست برداریم و معتقد شویم که افعال موجودات صاحب اراده آزاد، مخلوق خداوند نیست. در نتیجه، تا زمانی که انسان کاری را انجام نداده است خداوند بدان علم ندارد. با این مقدمه، می توان دوگونه فعل برای خداوند درنظرگرفت:

الف فعل ابداعی ازلی که علم به تفصیلات و امور خارجی از مبادی تحقق آن نیست.

ب - فعلی که بازتاب علم او به افعال انسانهاست (یعنی افعال ارادی انسانها که مخلوق خود آنها می باشد)، نه آنکه خداوند وضعیت جدیدی را به وجود می آورد و در قبال آن، عکس العمل نشان می دهد. بنابراین، در حیطه انسانی، علم او راهنمای عملی اوست; مانند نقشی که علم انسان در قبال عمل او ایفا می کند.

همچنین کارکرد دوم علم در انسان به خداوند قابل اسناد نیست; زیرا استنتاج عملی است که در بستر زمان واقع می شود و خداوند وجودی بی زمان است. ولی می توان به گونه ای شبهه استنتاج درباره لوازم را عملکردی برای علم تلقی کرد که چون مستلزم تدرج زمانی نیست به خداوند قابل استناد است.

اشتراک خدا و انسان در مفهوم کارکردی «خواست » و «علم »

بر اساس مطالب اخیر، برای «خواست » یک تعریف کارکردی و برای «علم »، بر اساس دو عملکردش، می توان دو تعریف عرضه کرد. مفهوم خواست خدا را به علم به حسن و خیر بودن فعل برگرداندیم. بنابراین، علم به حسن «الف » عبارت است از حالت و وضعیتی (state) که منجر به تحقق فعلی می شود که به دنبال آورنده خیر و حسن است، به شرط آنکه موانعی در کار نباشد; مثلا، اگر انجام این عمل با اموری که در جهات حسن، معادل و یا مقدم بر آن فعل است ناسازگار باشد آن را انجام نمی دهد.

همچنین تحلیل کارکردی از علم خداوند چنین می شود: «حالت و وضعیتی که به واسطه آن، علم به لوازم منطقی شی ء حاصل می شود» و یا اینکه «علم به "الف" حالت و وضعیتی است که منجر به عملی متناسب با "الف" می شود، مشروط بر اینکه آن عمل دارای حسن و خیر باشد; یعنی خیر برتر یا معادل آن فعل با انجام آن فعل مغایرت و منافرت نداشته باشد. »

آیا این دو تحلیل از خواست و علم الهی بر علم و خواست انسان قابل تطبیق است؟ اگر این انطباق صورت نگیرد این نظریه مردود است; چون غرض اصلی ما ساخت زبان مشترک است، نه زبان مختص به خداوند.

اشکالی که وجود دارد این است که نمی توان خواست انسان را بر اساس علم او به خیر بودن تفسیر کرد; زیرا بسیار اتفاق می افتد که انسان به خیر بودن کاری علم دارد ولی نسبت به انجام آن خواستی ندارد وآن را انجام نمی دهد.

درباره علم نیز، می توان گفت: گاهی انسان به چیزی علم دارد ولی به لوازم منطقی آن منتقل نمی شود; همچنین همیشه این گونه نیست که علم به شی ء منجر به صدور افعال مناسب آن شی ء شود.

آلستون برای حل این اشکال، پیشنهاد می کند که در تعاریف فوق، واژه «تمایل » (tendency) را وارد سازیم. این مطلب موجب می شود که آنها بر انسان نیز قابل تطبیق باشند. بنابراین، در تعریف «خواست »، علم به خیر بودن عبارت از وضعیت و شانی در فاعل است که تمایل به ایجاد فعل به آن خیر منتهی می گردد. این تمایل با عدم ایجاد فعل در برخی از موارد ناسازگاری ندارد; زیرا ممکن است برخی تمایلات دیگر سد راه تاثیر این تمایل شوند.

درباره علم انسان نیز می توان گفت که تمایل به انتقال به لوازم یک علم دایما وجود دارد و اگر موانعی پیش نیاید این انتقال فعلی می شود و به همین بیان، کارکرد دیگر علم نیز تصحیح می گردد. البته باید توجه کرد که مراد از «تمایل » در اینجا شوق و اشتیاق روانی نیست، بلکه استعداد تکوینی نفس و شان و وضعیت انسانی برای صدور افعال از او مورد نظر می باشد; زیرا در غیر این صورت، حالت روانی (علم) را به حالت روانی (میل) تعریف کرده ایم، نه تعریفی بر اساس عملکرد.

به منظور ایجاد همسویی در تعریف کارکردی خواست و علم، واژه «تمایل » را در تعریف علم و خواست الهی می گنجانیم; یعنی به جای آنکه به طور غیرمشروط، بگوییم «خواست او علم به خیر بودن فعلی است و این علم به انجام فعل منتهی می شود»، می گوییم: «این علم تمایل به انجام آن فعل را ایجاد می کند و اگر موانع و تمایلات وجود نداشته باشد به انجام فعل منتهی می شود.»

اما باید دانست که این اشتراط، صوری است; زیرا برای خداوند موانعی وجود ندارد (اگر در واقع مانعی برای تحقق فعل وجود داشته باشد; یعنی آن شی ء استعداد و قابلیت ایجاد را نداشته باشد خواست او به تحقق آن شی ء پیدا نمی شود، نه اینکه او می خواهد ولی مانعی برای ایجادش وجود دارد) و اگر به خیر بودن فعلی علمی داشته باشد تمایلات دیگری معارض با آن هرگز موجود نمی شود. (خداوند بسیط است) پس این اشتراط صرفا به دلیل ایجاد هم معنایی تمام عیار میان تحلیل کارکردی علم و خواست در انسان و خدا صورت پذیرفته است.

با این تلاشها، این نکته روشن می شود که می توان اوصاف روانی را بر اساس کارکرد تحلیل کرد و در نتیجه، زبانی مشترک ساخت که به استعمالی غیرمجازی بر خدا و انسان صدق کند. اگر این ادعا درباره اوصاف روانی صدق کند در بخش دوم اوصاف شخصی (Personal) ، یعنی اوصاف فعلی (actpredicate) ، به طریق اولی اثبات می شود; زیرا نیازی به توسع نیست و به راحتی، می توان اوصاف مربوط به عمل و فعل را بر اساس کارکرد و عملکرد تعریف نمود.

این نظریه به ما کمک می کند که بتوانیم قضایای مربوط به خداوند را به گونه ای تحلیل کنیم که اولا، تا حدی از عالم ربوبی به ما شناخت عرضه کند. (اینکه گفتیم تا حدی به دلیل این است که ذات اوصاف را به ما نمی فهماند، بلکه اوصاف او را به لحاظ عملکردشان می نمایاند.) ثانیا، حاوی ارزش صدق باشند و لزومی ندارد که به گرداب رمزی کردن و یا مجاز غیرقابل تحویل دانستن زبان الهیات در غلطیم یا آنها را قضایایی غیرواقعی و غیرشناختی (Uncognitive) بدانیم که صرفا بیانگر احساسات متکلم اند.

اشکالات وارد بر طرح آلستون

طرح پیشنهادی آلستون برای حل مشکل زبان الهیات توام با اشکالاتی است که در ذیل بدانها اشاره می شود:

1- این طرح محدود است و همه اوصاف الهی را شامل نمی شود; یعنی به فرض آنکه بپذیریم تحلیل کارکردی شامل همه اوصاف روانی می شود، آلستون فقط دو وصف «علم » و «خواست » را بررسی کرده است. همچنین در قبال تمام اوصاف فعلی نیز مشکلی وجود ندارد. (آلستون هرگز متعرض اوصاف فعل نشده است تا ببینیم که آیا در قالب تحلیل کارکردی می گنجند یا نه.) اوصافی وجود دارند که نه روانی اند و نه فعلی; مانند وصف «حیات » و «وجود». وقتی می گوییم «خدا موجود است » یا «خداوند حی است » به چه دلیل حیات و وجود را به همان معنای انسانی آنها حمل کنیم؟ و چگونه تحلیلی کارکردی از آنها عرضه کنیم؟ نظریه کارکردی ایشان در زبان دین هیچ پاسخی برای این گونه اوصاف ندارد.

2- این نظریه کمکی به حل مشکل ما در زبان الهیات نمی کند. نزاع اصلی در این است که اوصافی که درباره خداوند به کار می بریم چه معنایی دارند؟ آیا دقیقا همان معنای اوصاف انسانی را دارند؟ آیا در معنایی مجازی به کار می روند؟ آیا زبانی نمادین و سمبلیک دارند؟ این نظریه در این نزاع اصلی، حتی یک قدم، ما را به جلو نمی برد و ما همچنان در حیرت پیش از عرضه آن هستیم.

بلی، اگر بحث در این باشد که آیا می توان زبانی مشترک (هر چند تصنعی و به دور از آنچه که به کاربرندگان این اوصاف قصد می کنند) درست کرد، که حقیقتا بر خدا و انسان صدق کند، این نظریه پاسخ خوبی به این پرسش خواهد بود، در حالی که مطلوب واقعی ما چیز دیگری است. به عبارت دیگر، تعاریف کارکردی خلاف واقع است; زیرا اوصافی مانند علم، عشق و اراده برای خودمحتوی ومضمونی دارند. مضمون و محتوای آنها وقتی که در قبال انسان به کار می روند، روشن است; اما بحث اصلی در این است که مضمون آنها وقتی که در قبال خداوند به کار می روند چیست; آیا همان مضمون انسانی است یا مغایر با آن؟

این نظریه هیچ کوششی در نشان دادن این مضمون به خرج نمی دهد، بلکه سعی می کند که به لحاظ عملکرد این اوصاف، به مفهوم مشترکی برسد که به نحو تصنعی و قراردادی، آنها را به عنوان مفهوم و معنای این اوصاف قرار دهد.

3- از جمله مقدمات بحث در زبان الهیات، این است که خدا وجودی مغایر با ما دارد و ما نمی دانیم که آیا اوصافی که از محیط انسانی و امکانی خود گرفته ایم، به همان معنی، بر این وجود متعالی حمل می شود یا نه؟ به طور کلی، این شک و تردید درباره هر وصفی پدید می آید، نه فقط در خصوص برخی اوصاف. اگر کسی بپذیرد که این شک و تردید در کلیه مفاهیم زبان طبیعی و متداول وجود دارد و بخواهد زبان مشترک تصنعی بسازد منطقا حق ندارد که از مفاهیم زبان طبیعی در بازسازی این زبان کمک بگیرد; به این معنی که نباید از برخی مفاهیم زبان عادی (که صدق شان بر خداوند مشکوک است) استفاده کند و بدون توسع و تغییر در معنی، آنها را در قبال خداوند به کار ببرد، در حالی که می بینیم در این نظریه، چنین عملی صورت پذیرفته است.

در نهایت، ایشان برای همسویی معنای کارکردی «علم » و «خواست »، پیشنهاد کرده است که از واژه «تمایل » مدد گرفته شود، با وجود آنکه جایی برای این سؤال وجود ندارد که «به چه دلیل تمایل در انسان به همان معنای تمایل در خداوند است؟» شاید مغایرت کامل وجودی خداوند با انسان موجب شود که این کلمه در قبال خداوند مضمونی کاملا متفاوت داشته باشد.

اگر آلستون در مقام پاسخ بگوید که ما وجود اشتراک معنای عرفی و متداول برخی اوصاف و کلمات را بین زبان عرفی و زبان الهیات می پذیریم و این شک و حیرت را به برخی اوصاف سرایت می دهیم، نه همه آنها می گوییم: اگر قرار است که چنین فرضی را بپذیریم چرا راه خود را دور کنیم و به جای اینکه هم معنایی را در «تمایل » بپذیریم، در خود علم و خواست مدعی هم معنایی شویم تا نیازی به تحمل، تکلف و تمسک به نظریه کارکردگرایی نباشد؟ به چه دلیل، یکسره اوصاف روانی را مضمونا مغایر معنای عرفی آنها می دانید، ولی در مثل «تمایل »، معتقد به اشتراک معنوی هستید؟ خلاصه آنکه در این نظریه، برای ساخت زبان مشترک کارکردی، از اوصاف مشترک و هم معنی استفاده شده که ایشان هیچ شاهد و دلیلی بر هم معنی بودن آنها اقامه نکرده است.

4- اشکال چهارم نقدی نیست که مستقیما متوجه این طرح باشد، بلکه ادعایی است مبنی بر اینکه ما می توانیم مشکل زبان الهیات را به گونه ای حل کنیم که مضمون این اوصاف را مشخص کند (و نزاع اصلی را پاسخ بگوید) و طبیعتا جایی برای رویکرد به نظریه کارکردگرایی باقی نگذارد.

تحلیل ما این است که اوصافی که در قبال خداوند به کار می روند به دو دسته اصلی تقسیم می شوند:

الف - اوصافی که کاملا هم معنای استعمال عرفی و انسانی آنها هستند; مانند وجود، واحد و علم. این اوصاف مشترک معنوی هستند و دارای مصادیق تشکیکی اند، نه متواطی. وقتی می گوییم «زید موجود است » یا «خدا موجود است » کلمه «موجود» در هر دو مورد، دقیقا به یک معنی به کار رفته است. اگر اختلافی وجود دارد در مصداق این مفهوم است; تشکیک در مصداق وجود است، نه در مفهوم آن. وصف موجودیت، معقول ثانی فلسفی است که در معنایی واحد، بر مصادیقی متفاوت و متغایر حمل می شود.

در علم نیز، مدعی هستیم که مضمون حقیقی آن، حضور شی ء نزد عالم است (اعم از حضور خودش که علم حضوری باشد یا حضور صورت اش که علم حصولی به حساب آید.) هر جا این حضور وجود داشته باشد علم و وصف عالمیت نیز هست و سعه و ضیق این علم و تغایر مصداقی آن در مفهوم واحد بودن آن خللی ایجاد نمی کند.

ب - اوصافی که در معنای عرفی و متداول شان قابل انتساب به خدا نیستند; مانند وصف تکلم. تکلم به معنای ایجاد صوت به واسطه ابزار (زبان) به منظور القای معانی به مخاطب است و چون خداوند فاقد آلات وابزار ایجاد صوت است این معنی بر او صدق نمی کند.

در اینجا لازم است تصرفی صورت پذیرد که در هر حال، معنایی مغایر این معنی برای لفظ متکلم درنظر گرفته شود. به جای اینکه راه آلستون پیموده شود و این معنی از عملکرد این وصف ساخته شود، می توان مستقیما از درون معنای عرفی تکلم معنایی بیرون کشید که بر خداوند قابل انتساب باشد; مثلا، القای معنی به مخاطب.

القای معنی به مخاطب نتیجه تکلم است. وقتی می گوییم «خدا متکلم است » منظور واقعی ما همین مطلب است. پس از مجاز استفاده کرده ایم. (اگر مستعمل فیه را نتیجه قرار دهیم از مجاز لفظی استفاده نموده ایم و اگر مستعمل فیه را همان عرضی بگیریم و القای معنی را منظور اصلی قرار دهیم از مجاز معنوی بهره گرفته ایم.

طبق این نظریه، تعطیل پیش نمی آید. قضایای کلامی برای ما نسبت به عالم ربوبی شناخت ایجاد می کنند و قضایایی صدق و کذب بردارند.

مزیت راه پیشنهادی مزبور در قبال بند «ب » نسبت به نظریه آلستون این است که به ارتکاز ما در زمانی که این اوصاف را بر خدا منطبق می کنیم نزدیکتر است. مفاهیم کارکردی آلستون کاملا تصنعی و دور از متفاهم عرفی استعمال این الفاظ در قبال خداوند است.