(با تأکید بر دیدگاه های دو اندیشمند: علامه طباطبائی و امام ابومنصور ماتریدی)
اشاره
ابومنصور محمّد بن محمّد ماتریدی در اوائل قرن چهارم هجری در شرق جهان اسلام ظهور نمود و به اتخاذ طریق میانه در میان افراط و تفریطی که از سوی معتزله از یک سو و اهل حدیث و حنابله از سوی دیگر اعمال می شد، همت گماشت.
آراء و افکار ابومنصور، به نام خودش، یعنی «مکتب ماتریدی» مشهور شد. وی علی رغم عظمت و تأثیر علمیِ عمیقش بر متکلمان بعد از خود، همچنان ناشناخته مانده و حتی آثار قلمی اش به جز تعدادی اندک، به صورت خطی باقی مانده و به نشر سپرده نشده است.
سید محمد حسین طباطبایی فقیه، فیلسوف، متکلم، مفسر و متفکر بزرگ امامیه، از جمله شخصیت های معاصری است که با قلم، بیان و تربیت شاگردان فراوان، تأثیر عمیقی بر روی متکلمان، فلاسفه و مفسران مسلمان خصوصا شیعیان گذاشته است.
در این نوشتار آرایی که هریک از دو شخصیت مورد بحث درباره اسماء الاهی ابراز داشته اند به صورت تطبیقی مورد ارزیابی قرار می گیرد و با توجه به تأثیر عمیق هریک از دو شخصیت مورد بحث، بر روی متکلمان و اندیشمندان بعد از خود، می توان مدعی شد که مقایسه بین آرای این دو شخصیت به یک معنا مقایسه بین آرای کلامی امامیه و ماتریدیه به حساب می آید.
علامه سید محمدحسین طباطبائی فیلسوف و مفسّر نامدار شیعه در عصر حاضر و صاحب تفسیر المیزان، و ابومنصور محمد بن محمد ماتریدی (متوفای 333 ه) پیشوای مذهب ماتریدیه در برخی مسائل اتفاق نظر، و در مسائلی هم اختلاف نظر دارند. اختلاف نظرهایی که بین این دو دانشمند وجود دارد، همگی به یک شکل نیست؛ در برخی از مسائل هردو نفر دیدگاه متفاوت دارند، امّا در برخی دیگر، تفاوت دیدگاه وجود ندارد، بلکه این مسائل از سوی ماتریدی با اجمال بیان شده، ولی علامه آنها را با تفصیل بیان کرده است. در منابع کلامی مرز اسم و صفت چندان مشخص نشده است و در اکثر کتاب های کلامی بحث اسم و صفت در هم ادغام شده و تحت یک عنوان مورد بحث قرار گرفته است؛ اما مباحثی که در این کتاب ها مطرح می شود بیشتر حول محور مباحث صفات دور می زند و به مبحث اسماء اهمیت چندانی داده نمی شود. غالبا در اینگونه موارد اسم و صفت مترادف به کار می رود و گاهی نیز تفاوت هایی بین آن دو گذاشته می شود.
حقیقت این است که اسم و صفت دو چیزند و هر کدام احکام مخصوص به خود را دارد و مترادف قرار دادن آنها نوعی مسامحه است. قرآن کریم به عنوان اولین منبع، اسماءالاهی را به صورت جدا گانه مورد توجّه قرار داده است؛ چنانکه می فرماید:
«وَللّهِ الأسْمَاءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمَآئِهِ سَیُجْزَوْنَ مَا کَانُواْ یَعْمَلُونَ» (اعراف / 180).
یا می فرماید:
«قُلِ ادْعُوا اللّه اَوِ ادْعُواْ الرَّحْمنَ اََیّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (اسراء/110).
در آیه دیگر می فرماید:
«اللّه لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (طه / 8).
و در جای دیگر می فرماید:
«هُوَ اللّه الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنی» (حشر / 24).
اهتمام فراوان قرآن کریم به مسأله اسماء ما را بر آن می دارد که در این باب با دقت بیشتری بیندیشیم و تفاوت آن را با صفات و مباحث مرتبط باآن مشخص کنیم. هم علامه و هم ماتریدی به مبحث اسماء به صورت جدا گانه پرداخته اند؛ البته آرایی چند به ماتریدی نسبت داده شده که درجه اعتبار آنها در این مقاله مورد توجّه قرار خواهد گرفت.
فرق اسم و صفت
میان اسم و صفت اینگونه می توان فرق گذاشت: یک ذات را می توان از دولحاظ مورد توجه قرار داد؛ نخست این که ذات به خودی خود در نظر گرفته شود و چیز دیگری در آن دخالت نداشته باشد؛ دوم این که ذات با توجه به صفت خاصی و از آن جهت که موصوف به این صفت است، منظور گردد. با توجّه به این دو لحاظ در ذات، اسم بر ذات دلالت می کند و صفت بر معنایی که ذات را وصف می کند. بنابراین، عناوینی چون «اللّه »، «عالم» و «حی» اسم، و کلماتی چون: «علم» و «حیات» صفت است.(1)
اقسام اسم
به صورت کلی اسم را می توان به دو بخش تقسیم کرد:
1. نام هایی که فقط بر ذات دلالت دارند، بدون اعتبار معنا و صفتی، و به تعبیر دیگر، به عنوان «اسم خاص» و به اصطلاح، «عَلَم شخصی» استعمال می شوند، مانند لفظ «اللّه » در زبان عربی و «خدا» در زبان فارسی و مشابهات آن در زبان های دیگر (مانند Godدر زبان انگلیسی).
2. نام هایی که از صفات مشتق می شود و بر ذاتی متلبس به معنا دلالت دارد؛ در این دسته گرچه صاحب اسم ذات است، ولی صفاتی مثل: «حیات» و «علم»... در تسمیه دخالت دارند؛(2) اسمائی که در قرآن برای خدا به کار رفته معمولاً از نوع دوم است.
وجود دسته دوم، باعث شده که اغلب متکلّمان تفکیکی بین اسم و صفت قائل نشوند و احیانا اسم را مترادف با صفت استعمال کنند و برخی نیز با صراحت این دسته از اسامی را صفت دانسته، اطلاق واژه اسم را فقط بر نوع اوّل جائز بدانند.(3) امّا اگر با دقت به موضوع بنگریم خواهیم یافت که جنبه وصفی و جنبه اسمیِ اینگونه صفات کاملاً از همدیگر متمایزند؛ برای مثال وقتی در مورد خداوند سخن می گوییم اگر بگوییم «حیات خداوند» مسلّما منظور ما با وقتی که می گوییم «حی» متفاوت است. اسم بر ذات دلالت دارد و صفت بر معنایی که ذات به آن متصف است. تنها چیزی که وجود دارد این است که گاهی اسم بر ذات بدون اعتبار صفتی دلالت می کند و گاهی با اعتبار چنین صفتی، امّا در هردو صورت، مدلول اسم، ذات است.
علامه طباطبایی می گوید:
«تنها فرقی که بین اسم و صفت وجود دارد این است که صفت بر معنایی دلالت می کند که ذات به آن متلبس است، اعم از این که آن معنا عین ذات باشد یا غیر آن. امّا اسم بر ذاتی دلالت می کند که متصف به وصفی است، پس «حیات» و «علم» از صفات و «حی» و «عالم» از اسماء الاهی است»(4)
این بیان علامه فقط شامل نوع دوم اسماء می شود، ولی اگر سخنان علامه را در اینجا به سخنانی که در توضیح معنای اللّه بیان داشته،(5) ضمیمه کنیم به دست می آید که وی اسماء را شامل دو نوعی که ما ذکر کردیم می داند.
ابومنصور ماتریدی نیز تعبیری نزدیک به تعبیر علامه دارد. امّا تفاوت وی با علامه در این است که ماتریدی اسماء خداوند را به سه نوع قابل تقسیم می داند:
قسم اول، نام هایی است که بندگان به خداوند نسبت می دهند و بیان گر حقیقت اسماء الاهی نیست. قسم دوم، نام های است که به ذات خداوند برگشت دارد، البته با رعایت این نکته که ذات خداوند مقامش بسیار والاتر از حروف و کلماتی است که درمورد او به کار می رود. وی برای این دسته از اسماء، به نام های مبارک «الواحد»، «اللّه »، »الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم»، «المعبود» و... مثال می زند. ظاهرا منظور ماتریدی از این قسم همان اسماء خاص و به اصطلاح، اعلام است که ما آنها در دسته اوّل گنجاندیم.
و قسم سوم اسمائی است که از صفات مشتق شده، مثل عالم و قادر.(6)
نسبت به سخنان ابومنصور دو نکته قابل ذکر است:
1. جدا کردن نام هایی چون: «الواحد»، «الرّحمن»، «الموجود»، «القدیم» و «المعبود» از نام های مشتق از صفات، از دقت لازم برخوردار نیست؛ چه این که اگر با دقت نگریسته شود چنین به دست می آید که این اسامی نیز بر گرفته از صفات است، نه این که عَلَم یا اسم خاصی برای خدا باشد. شاید دلیل این کار وی این بوده که صفاتی که این اسماء از آنها مشتق شده، مثل «وحدت»، «رحمت»، «وجود»، «قدمت»، و «شایسته عبادت بودن» از صفات مصطلحی، که متکلّمان، آنها را جزء صفات الاهی می دانند نیست و به همین جهت ماتریدی این اسماء را در ردیف اسماء بر گرفته از صفات قرار نداده است. امّا حقیقت این است که این اسماء بر ذاتِ متلبس به معنا دلالت دارد، نه بر خود ذات بما هو ذات؛ آنچه بر خود ذات دلالت دارد فقط اَعلام است که از مجموع اسمائی ماتریدی بر شمرده فقط می توان اسم «اللّه » را از این نوع دانست.
2. همانطور که گذشت ماتریدی اسماء را بر سه نوع می داند: اسمائی که بندگان به خداوند نسبت می دهند، اسمائی که بر ذات دلالت دارد و اسمائی که از صفات مشتق شده اند.
این مطلب در بدو امر دور از ذهن به نظر می آید زیرا که همه اسماء خداوند را بندگان به او نسبت می دهند.این بندگانند که خداوند را با نام های «اللّه »، «عالم»، «حی»، «معبود» و... یادمی کنند پس فرق این اسماء با اسمائی که بندگان به خداوند نسبت می دهند چیست؟
ظاهرا ماتریدی به معنایی عمیق تر اشاره دارد و آن عبارت است از تفاوت میان اسم و اسم اسم، که مورد قبول علامه طباطبایی نیز است.
اسمِ اسم
علامه طباطبایی قائل به دو نوع اسم است:
1. حقیقت اسم که در نزد ذات است و لفظ از آن حکایت می کند.
2. همین لفظی که بر زبان انسان ها برای افاده معنای مقصود به کار می رود و هیچ شأنی جز دلالت بر معنا و کشف آن ندارد. این الفاظ در حقیقت بر همان اسمی دلالت می کند که در نزد ذات است، نه این که خود این الفاظ، اسم باشند. بنابراین، «حی» و همینطور «عالم» اسم برای اسم واقعی هستند نه خود آن، اگر چه با توجّه به فرض اول، دو اسم یادشده خود اسم خواهند بود نه اسم آن.(7)
پس اسم اسم غیر از خود اسم است؛ اسم همان حقیقتی است که در نزد ذات است و اسم اسم همین لفظی است که از آن حکایت می کند.
سخنان ماتریدی را نیز می توان به این معنا حمل کرد، بدین صورت که وی اسمی را که انسان ها به خداوند نسبت می دهند غیر از اسمی که حقیقتا خداوند به آن موسوم است می داند. بدین ترتیب به سه نوع اسم قائل است که نوع اوّل آن اسمی است که بندگان به خداوند نسبت می دهند و می توان این دسته از اسماء را که وی بیان داشته با همان اسم اسم که علامه از آن سخن می گوید منطبق دانست. و دو نوع دیگر یعنی اسمائی که دلالت بر ذات دارد و اسمائی که از صفات مشتق می شود ربطی به نسبت دادن بندگان ندارد، بلکه خداوند حقیقتا به آن اسماء موسوم است.
این مطلب در مورد اسمائی که از صفات اشتقاق یافته خصوصا بنابر نظریه عینیت ذات و صفات که امامیه بدان معتقد است قابل قبول است، زیرا اسمائی مثل «عالم» و «حی» از «علم» و «حیات» مشتق شده و «علم» و «حیات» از صفات ثبوتی خدا و عین ذات اوست، امّا این مطلب در مورد اَعلام قابل قبول نیست. اعلام بیان گر حیثیت خاصی یا صفت وجودی خاصی در ذات نیست، بلکه برای دلالت بر مسما وضع شده اند.
ما می توانیم این مطلب را در مورد اسماء انسان ها نیز مشاهده کنیم؛ برای مثال فرض کنیم که زید دو تا اسم داشته باشد: »زید» و «عالم»؛ و فرض ما این باشد که «عالم» اسم خاص و عَلَم برای زید نباشد، بلکه به این دلیل که زید صفتی به نام علم دارد عالم نامیده شده باشد، اکنون به تفاوت هر دو اسم، یعنی زید و عالم توجه کنیم: مسلّما زید خاصیتی جز اشاره به انسانی دارای ویژگی های خاصی که این اسم برایش وضع شده ندارد، امّا عالم علاوه بر این که بر خود زید اشاره دارد به وجود علم در زید نیز اشاره دارد. ما می توانیم بگوییم که حقیقت علم در نزد زید وجود دارد و عالمِ، بیان آن حقیقت است، ولی در مورد زید نمی توانیم چنین چیزی را بگوییم، زیرا کلمه زید هیچ شأنی جز حکایت از خود زید ندارد.
در مورد خداوند نیز چنین است؛ اسمائی که از صفات مشتق شده با اسمائی که به عنوان عَلَم و اسم خاص برای خدا به کار می رود تفاوت دارد.
کلمه «اللّه » عَلَم است و هیچ شأنی جز دلالت بر ذات اقدس الاهی ندارد و هیچ حیثیت دیگری در آن ملحوظ نشده است. این که کلمه «اللّه » را به «ذات مستجمع جمیع صفات کمال» تعریف می کنند، به این معنا است که چون ذات احدیت قابل تعریف نیست برای شناساندن معنای «اللّه » عنوانی را معرفی می کنند که مخصوص پروردگار متعال باشد، نه این که اسم جلاله برای مجموع این مفاهیم وضع شده باشد(8) تا کلمه «اللّه » دارای معنای وصفی باشد. بنابراین نمی توان تفکیک یاد شده در مورد اسم و اسم اسم را در مورد أعلامی مثل کلمه جلاله «اللّه » نیز به کار برد.
این مطلب در مورد ضمائر و اسماء اشاره و موصولات وضوح بیشتری دارد. توضیح این که: ماتریدی در ذیل آیه 22 سوره حشر «هُوَ اللّه الَّذِی لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ: اوست خدایی که غیر از او معبودی نیست، داننده غیب و آشکار است، اوست رحمتگر مهربان» می گوید: «لفظ «هو» نیز از اسماء خداست»(9) و علامه طباطبایی در رسالة الاسماء ضمائر سه گانه «انت»، «انا»، و «هو»، موصولات و اسماء اشاره را نیز جزء اسماء خدا می داند.(10) و معلوم است که این امور اگر از اسماء خداوند دانسته شود خاصیتی جز اشاره به ذات خدا ندارد و نمی توان برای آنها حقیقت عینی ای به جز ذات قائل شد.
حقیقت این است که اسماء چه اسمائی که از صفات مشتق شده و چه اسماء خاص و چه ضمائر هیچ کدام خاصیتی جز اشاره به ذات ندارد، تنها چیزی که می توان مدعی شد این است که در تسمیه اسمائی مثل أعلام، چیزی جز ذات در نظر گرفته نشده، ولی در تسمیه اسماء مشتق از صفات، حیثیت متصف بودن ذات به صفت مورد نظر، نیز لحاظ شده، ولی خود این اسم دارای حقیقت عینی نیست؛ تنها چیزی که دارای حقیقت عینی است صفتی است که این اسم با لحاظ آن صفت وضع شده، امّا غیر از ذات و صفت مورد نظر چیزی به نام اسم که اسم لفظی، اسم آن باشد وجود ندارد.
ضمائر، اسماء اشاره و موصولات
در قرآن کریم در مورد خداوند به طرق مختلف سخن گفته شده است؛ گاهی خداوند با یک یا چند نامش یاد شده مثلاً در جایی فرموده: «الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (فاتحه/2) در این آیه با نام های مبارک «اللّه » و «رب» در مورد خداوند سخن گفته شده است و گاهی با ضمیر درباره خداوند سخن گفته شده؛ از این قبیل است: «لا إِلَهَ إِلا أَنتَ» (انبیاء/87) یا «اللّه لا اِلهَ الا هُوَ» (بقره/255) یا «ایَّاکَ نَعْبُدُ» (فاتحه/5).
همانطور که گذشت ماتریدی لفظ «هو» را چون در قرآن در مورد خدا به کار رفته از اسماء خدا می داند و علامه ضمائر خطاب، تکلم، و غیبت و همینطور اسماء اشاره و موصولات را اسم خدا می داند:
«دانستی که ذات خداوند همان هویت حقیقی عینی است که قوام و ظهور هر هویت دیگری در خارج به او است، از اینجا معلوم می شود که اسم های سه گانه ای که برای خطاب، تکلم و غیبت است، یعنی ضمائر «انت»، «انا» و «هو» از اسماء خداوند خواهد بود».(11)
سپس به مواردی از استعمال ضمائر یاد شده در قرآن در مورد خداوند اشاره می کند و در آخر می گوید:
«امّا اسم اشاره و موصول نیز در نصوص دینی در مورد خداوند به کار رفته، ولی کسی به اسمیت آنها قائل نشده است...»
معلوم است(12) که عبارتی که علامه در اینجا دارد برای توضیح است نه تعلیل؛ زیرا این مطلب که «خداوند همان هویت حقیقی عینی است و قوام و ظهور هر هویت دیگری در خارج به او می باشد»، دلیل بر این که ضمائر و موصولات اسم خداست نمی شود. پس تنها دلیلی که علامه برای اسم دانستن ضمائر و موصولات دارد همان اطلاق این امور در متون دینی در مورد خداست.
ارزیابی این سخن
عرفا درباره ضمیر «هُو» سخنانی دارند که شباهت بسیار نزدیک به آنچه از علامه و ماتریدی نقل کردیم دارد. آنان «هو» را اشاره به ذات باری می دانند. عبد الرزاق کاشانی از عارفان و شارحان به نام عرفان ابن عربی می گوید: «هُو» اعتبار ذات است به حسب غیبت و فقدان.(13)
مولوی می گوید:
آنک واقف گشت بر اسرار «هُو» سرّ مخلوقات چه بوَد پیش او(15)
| صبغة اللّه است خم رنگ «هُو» |
پیسَها یک رنگ گردد اندر او(14)
|
وقتی علامه یا ماتریدی می گوید که «هُو» اسم خداست اگر منظورش همین چیزی باشد که عرفا می گویند، چنانکه در عبارتی که در سطور فوق از علامه نقل کردیم اشاراتی وجود دارد که این گمان را تقویت می کند در آن صورت «هُو» ضمیر نخواهد بود، بلکه اسمِ ذات حق به حسب غیبت و فقدان خواهد بود. امّا اگر منظورشان این باشد که «هُو» با حفظ خصوصیت ضمیر بودنش، اسم خدا است چنانکه علامه به این مطلب تصریح دارد به نظر می رسد که این سخن قابل خدشه باشد.
توضیح این که، وقتی در مورد موجودی سخن می گوییم ناگزیر از الفاظ و کلماتی استفاده می کنیم که آن موجود را به مخاطب بشناساند؛ برای مثال وقتی در مورد انسانی سخن می گوییم گاهی با استفاده از کلمه «زید» مراد خود را را بیان می کنیم و گاهی خصوصیاتی را که بر وی منطبق است یاد می کنیم، بدون این که کلمه «زید» را بر زبان بیاوریم و گاهی هم به حسب موقعیت و با در نظر گرفتن قرائن از ضمیر یا موصول یا اسماء اشاره استفاده می کنیم. پس برای ما ممکن است که به چندین شکل درباره زید سخن بگوییم و فقط در برخی اَشکال نیازمند تصریح به اسم «زید» هستیم.
بنابراین میان خبر دادن از یک شی ء با بردن اسم آن شی ء فرق است. در خبر دادن، هدف شما این است که شخص مورد نظر را به مخاطب بشناسانید و مطلبی را درباره او تفهیم کنید و برای شما این مطلب که چه کلمه ای را در مورد او به کار می برید مهم نیست، بلکه می خواهید مخاطب بفهمد که شما در مورد فلان شخص سخن می گویید و به کار بردن اسم آن شخص یکی از راه های خبر دادن است.
قرآن کریم چون روی سخنش با انسان ها بوده مسلّما از همین قواعد و شگردهای زبانی استفاده کرده است. بنابراین وقتی قرآن از یک موجودی، چه خدا و چه غیر آن با استفاده از یک کلمه ای سخن می گوید لزومی ندارد که این کلمه حتما اسم آن موجود باشد، بلکه ممکن است قرآن از قواعد دیگر زبان که از جمله آنها استفاده از ضمائر و موصولات است بهره برده باشد. ما بارها در زندگی روزمره خود ضمائر و موصولات را به کار می بریم و اساسا اگر ضمائر، اسماء اشاره و موصولات برداشته شود دائره زبان بسیار تنگ شده و اهل آن زبان در تنگنا قرار خواهند گرفت.
قرآن کریم ضمائر و از جمله ضمیر «هو» را همانطور که در مورد خدا به کار برده در مورد افراد مختلف دیگر نیز به کار برده است:
گاه در مورد مسلمانان می فرماید: «بَلَی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّه» (بقره/112) و گاه در مورد منافقان می فرماید: «وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» (بقره/204) و گاه در مورد برخی از انبیا می فرماید: «فَنَادَتْهُ الْمَلآئِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرَابِ» (آل عمران/29) و گاه در مورد کافرین می فرماید: «وَمَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (مائده/5).
مسلم است که در موارد یاد شده هیچ کس نمی تواند ادعا کند که لفظ «هو» اسمِ افراد نام برده است.
از آنچه نگاشتیم به دست می آید که اطلاق یک کلمه در مورد خداوند در قرآن، اعم از این است که آن کلمه اسم برای خداوند باشد. خود علامه نیز این مطلب را به صورت کلی قبول دارد، زیرا چنانکه خواهد آمد وی در بحث «توقیفیت اسماء الاهی» بین اطلاق یک کلمه در مورد خدا با به کار بردن آن کلمه به عنوان اسم خدا تفاوت قائل می شود.(16)
بنابراین، ضمائر از جمله شگردهای زبانی برای انتقال معنا است، نه این که اسم باشد برای خدا یا هر موجود دیگری.
راه اثبات اسماء الاهی
بشر چگونه می فهمد که خداوند دارای اسم خاصی است؟ علامه در این مورد می گوید:
«وقتی ماچشم خود را گشوده، به جهان هستی نظر می افکنیم نخست خود و سپس نزدیک ترین امور به خود را... درک می کنیم؛ لکن ما خود و همچنین قوا و افعال خود را نمی بینیم، مگر مرتبط به غیر. پس حاجت، اولین چیزی است که انسان آن را مشاهده می کند و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط با او و قوا واعمال اوست و همچنین در سراسر جهانِ بیرون از خود، می بیند و در همین اولین ادراک به وجود ذاتی حکم می کند که حوائج او را برمی آورد، و وجود هر چیزی به او منتهی می شود، و آن، ذات خدای سبحان است.
... در قدم دومی که در این راه برمی داریم، ابتدایی ترین مطلبی که به آن برمی خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می یابیم که غایت وجود هر موجودی آن حقیقت است و وجود هر چیزی از اوست، پس او مالک تمام موجودات است؛ زیرا اگر واجدِ آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه کند... پس او دارای همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی، رزق، رحمت، عزت و امثال آن، و در نتیجه او حی، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، حال آن که نقص در او راه ندارد. و همچنین او رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی ء، معید، باعث و امثال آن است، زیرا که رزق، رحمت، عزت، زنده کردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار اوست... این راه ساده ای است که ما برای اثبات اسماء و صفات خدای تعالی طی می کنیم».(17)
بنابراین، پاسخ سؤال یاد شده از نظر علامه این است که بشر از طریق مشاهده کمالات موجود در عالم، به وجود چنین کمالی در خالق و صاحب اختیار جهان، پی می برد. پس هر صفتی از صفات کمال در جهان، راهی است برای درک این مطلب که خداوند واجد این صفت است، زیرا «ممکن نیست که دهنده چیزی فاقد آن چیز باشد». و از آنجا که قسمت عمده اسماء الاهی مشتق از صفات الاهی است پس هر صفت راهی است برای اثبات اسم متناسب با آن صفت برای خداوند.
ولی ماتریدی از طریق ادلّه سمعی و با استشهاد به گفته های انبیا، اسماء الاهی را اثبات می کند، چنانکه درباره اسماء الاهی می گوید:
«دلیل بر آنچه گفتیم سخن کتب آسمانی و انبیاء است که این اسماء را برای خداوند اثبات نموده اند و اگر نامیدن خداوند به این اسماء مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقات باشد لازمه اش این است که انبیا را پیشگام نقض توحید بدانیم»(18)
این عبارت اگر به خودی خود نگریسته شود بیانگر این مطلب است که ماتریدی راه اثبات اسماء الاهی را منحصر در نقل می داند، ولی با تأمل در سخنان دیگر وی، چنین به دست می آید که علامه و ماتریدی در این باب هم نظرند. عباراتی مثل «و الشاهد دلیل الغائب»(19) در سخنان ماتریدی زیاد دیده می شود که نشان دهنده نظر وی در خصوص راه اثبات خداوند و اسماء و صفات اوست. در کتاب التوحید می نویسد:
«از آنجا که جهان خلقت دلیلِ وجود خداست و بر ماست که از همین طریق به خداوند معرفت پیدا کنیم پس راه به دست آوردن اسماء و صفات خدا نیز همین جهان خلقت است که به اندازه فهم خود، خداوند را وصف می کنیم، اگر چه خداوند منزه از آن است که همانند و شبیهی برای او وجود داشته باشد».(20)
نکته قابل تذکر این است که راهی که علامه و ماتریدی برای رسیدن به اسماء الاهی انتخاب نموده اند، همان راهی است که ما را به شناخت صفات الاهی می رساند و فقط اسماء برگرفته از صفات را اثبات می کند، امّا اعلام و ضمائر و اسماء اشاره و موصولات، که علامه و ماتریدی آنها را نیز جزء اسماء الاهی می دانند به این طریق قابل اثبات نیست، و باید برای اثبات آنها راه دیگری را برگزید و ظاهرا هردو نفر در این موارد راه استفاده از منابع نقلی را معتبر می دانند.
توقیفی بودن اسماء الاهی
آیا اسماء الاهی توقیفی است؟ یعنی ما جز آنچه از طریق قرآن و احادیث به ما رسیده، نمی توانیم خداوند را با نام های بیشتری یاد کنیم؟ کسانی که قائل به توقیفیت اسماء الاهی شده اند انگیزه مقدسی از این کار دارند. آنان از ترس این که مبادا اسمائی را که حاوی نقص است به خدا نسبت دهیم قائل به توقیفیت شده اند.(21)
هر گونه اظهار نظر در این باب، تابع بحث راه اثبات اسماء الاهی است؛ بدین صورت که اگر کسی معتقد به این باشد که راه اثبات اسماء الاهی چیزی جز ادله سمعی نیست، در اینجا نیز باید اسماء الاهی را توقیفی بداند ونامیدن خدا را بیش از آنچه از طریق سمع به ما رسیده، جائز نداند، امّا اگر کسی چنین عقیده ای نداشته باشد، بلکه همانند علامه و ماتریدی اسماء خداوند را از طریق مشاهده در جهان خلقت و پی بردن از کمالات موجود در جهان به کمالات موجود در نزد خداوند، قابل اثبات داند، در اینجا نیز می تواند منکر توقیفیت شود. پس می توان مدعی شد که علامه و ماتریدی متفقا توقیفیت اسماء الاهی را نمی پذیرند.
علامه پس از بیان نظر خودش درباره راه اثبات اسماء الاهی می گوید:
«از آنچه نگاشتیم به دست می آید که دلیلی بر توقیفی بودن اسماءالاهی وجودندارد».(22)
و در رسالة الاسماء برای رد توقیفیت اسماء به آیات زیر تمسک می کند: «وَ لِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَی» (اعراف/180) و «اللّه لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَی» (طه/8) و «قُلِ ادْعُواْ اللّه أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَیّا مَّاتَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَی» (اسراء/110) وجه استدلال به این آیات این است که الف و لام در این آیات برای جنس است و بر سر «اسماء» که جمع است آمده و افاده استغراق می کند و مفاد آیات، این می شود که تمام اسماء حسن از آن خداوند است، پس هر اسم نیکویی در جهان وجود داشته باشد از آن خداوند است و اسم یا اسم های خاصی که نامیدن خداوند به اسمی فراتر از آنها جائز نباشد، وجود ندارد و این به معنای نفی توقیفیت است.(23)
در کتاب التوحید، عبارتی وجود دارد که اکثریت ماتریدی شناسان، آن را به مفهوم توقیفیت اسماء الاهی حمل کرده اند. ماتریدی در عبارت مذکور چنین می گوید:
«ما نمی توانیم خدا را جسم بدانیم، زیرا جسم بودن علامت مخلوق و حادث بودن است، چه این که جسم دارای اجزاء و حدود است و اجزاء و حدود، علامت حدوث است و ما در گذشته بیان کرده ایم که هیچ کس همانند خداوند نیست، ولی اگر خداوند را جسم بدانیم لامحاله باید بپذیریم که خداوند شبیه بسیاری از مخلوقاتش است. و اگر خداوند را جسم بدانیم، امّا جسم را دارای ابعاد و اجزاء و حدود ندانیم، دیگر جسم را به معنای خودش به کار نبرده ایم؛ عقل و استدلال به ما چنین چیزی می گوید، امّا از طریق سمع نیز، نه از سوی خداوند و نه از سوی دیگری که اجازه داشته باشیم از او تقلید کنیم سخنی که جسم را از اسماء الاهی بداند شنیده نشده پس ما حق نداریم که خداوند را جسم بدانیم».(24)
چنانکه گفتیم اکثر ماتریدی شناسان از این سخن ماتریدی توقیفی بودن اسماء الاهی را برداشت کرده اند،(25) ولی به نظر نمی رسد که از سخنان فوق بتوان چنین چیزی را نتیجه گرفت؛ زیرا ماتریدی در این عبارت برای عدم جواز جسم نامیدن خدا، تنها به نبودِ دلیل سمعی استناد نکرده، بلکه تحلیل عقلی نیز ارائه کرده و جسم دانستن خدا را مساوی با حادث بودن و تشبیه خداوند به خلق دانسته است. امّا گفته: «از طریق سمع نیز مطلبی که بتوانیم بر اساس آن، خدا را جسم بدانیم به ما نرسیده است»، این شدت تعبّد و احترام فوق العاده ماتریدی به نصوص شرعی را می رساند، زیرا با این که از طریق عقل، جسمیت را غیر قابل استناد به خدا می داند، امّا باز هم می گوید از طریق سمع نیز به ما چیزی نرسیده، یعنی اگر با وجود این امر، از سوی خداوند یا دیگر متون دینی مطلبی صادر می شد که خدا را جسم می دانست ما با این که از طریق عقل جسمانیت خداوند را محال می دانیم، به خاطر تقید به شرع می توانستیم جسمیت را به خداوند نسبت دهیم. پس نه عقل و نه شرع هیچ کدام به ما اجازه نمی دهند که خداوند را جسم بدانیم.
وی در ادامه می گوید:
«اگر ما حق داشته باشیم که بدون هیچ دلیلی، نه دلیل سمعی و نه دلیل حسی و نه دلیل عقلی هر اسمی را خواستیم به خدا نسبت دهیم پس باید اموری چون کالبد داشتن و شخص بودن را به خداوند نسبت دهیم».(26)
گرچه بخشی از سخنان ماتریدی در این عبارت، نیاز به تأمل بیشتر دارد، روی هم رفته عبارت یاد شده این مطلب را می رساند که وی اموری چون عقل و حس را نیز در کنار سمع، راه درک و رسیدن به اسماء الاهی می داند و این به معنای نفی توقیفی بودن اسماء الاهی است، زیرا کسانی که قائل به عدم توقیف در اسماء الاهی هستند مسلّما منظورشان این نیست که بدون دلیل و جهت می توانیم هر اسمی را که خواستیم به خداوند نسبت دهیم، بلکه می باید موازین عقلی را برای نسبت دادن اسم به خدا رعایت کنیم و اسمی را که نتیجه اش نسبت دادن نقص به خداوند است، به خداوند نسبت ندهیم. توقیفی بودن اسماء الاهی به این معنا است که ما جز از طریق سمع، راهی برای نسبت دادن اسم خاصی به خدا نداریم و همانطور که دیدیم ماتریدی حس و عقل را نیز در کنار سمع برای نسبت دادن اسماء به خداوند قبول دارد.
با این حال، در برخی از آثار ماتریدی تصریح بر توقیفیت اسماء الاهی وجود دارد، چنانکه وی در تأویلات اهل السنة می گوید:
«جائز نیست که به خدا «یا مبارک» گفته شود... زیرا در متون شرعی چنین اسمی به خدا نسبت داده نشده و ما باید خداوند را به بیش از آنچه که خودش خود را نامیده ننامیم».(27)
وجود چنین تصریحاتی در آثار ابومنصور باعث شده که ماتریدی شناسان به این باور برسند که وی اسماء الاهی را توقیفی می داند. ماتریدیان بعد از ماتریدی نیز قائل به توقیف شده اند و هیچ کدام آرای خود را مغایر با آرای شیخ خود ندانسته اند؛ امّا روی هم رفته می توان گفت که ماتریدی نوعی احتیاط را در نسبت دادن اسم به خدا لازم می داند و برای نسبت دادن اسم خاصی به خدا وجود آن اسم را در متون شرعی مهم می داند. مشابه همین مطلب را علامه نیز دارد. علامه با این که اسماء خداوند را توقیفی نمی داند، امّا تصریح می کند که:
«از نظر فقهی باید قائل به احتیاط شد و جز به آنچه از طریق شرع وارد شده خداوند را موسوم نساخت، ولی مجرد اطلاق یک اسم بر خدا بدون این که آن اسم را از اسماء خدا بدانیم اشکالی ندارد».(28)
وحدت اسم و مسما
مطلب دیگری که به ماتریدی نسبت داده شده مسئله وحدت اسم و مسما است. در این که اسم با مسما یکی است یا خیر، از سوی متکلّمان، سخنان بسیار متفاوتی ابراز شده است.(29)
در این که ماتریدیان قائل به وحدت اسم و مسما هستند، شکی نیست؛ اما نسبت آن به خود ماتریدی خیلی واضح نیست.
ماتریدیان وقتی سخن از وحدت اسم و مسما به میان می آورند، بین سه چیز: یعنی اسم، تسمیه و مسما تفکیک می کنند و تسمیه را جدا و اسم و مسما را یکی می دانند.
مراد از این سه کلمه چیست؟
سُبکی می گوید: وقتی شما اسم شخص خاصی مثل زید را به کار می برید در اینجا پنج چیز وجود دارد:
1. دلیلِ نهادن این لفظ بر زید.
2. این که این لفظ را برای افاده معنا استعمال کنی و اسم را برای زید به کار ببری.
3. خود «ز» و «ی» و «د».
4. اسم که مرکب است از «ا»، «س» و «م».
5. خود زید که همان مدلول اسم است.
از این پنج مورد، دو تای نخست، تسمیه؛ سوم، اسم؛ چهارم، اسمِ اسم و پنجم مسما است و اختلاف در این است که آیا همین پنجمی علاوه بر این که مسما است، اسم نیز می باشد یا نه؟ که اگر اسم باشد آن وقت لفظ، تسمیه خواهد بود.(30)
این که توضیح سبکی تا چه اندازه دقیق است، مورد بحث ما نیست. آنچه اکنون از این توضیح می توان به دست آورد مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم و مسما، و به دست آوردن این مطلب است که آیا مراد اینها از اسم، همین لفظ است یا چیز دیگر. از سخن سبکی چنین به دست می آید که مراد قائلان به وحدت اسم و مسما از اسم همین لفظ نیست، بلکه چیز دیگری است ورای لفظ؛ آن گاه سؤال این است که آن چیز دیگر چیست؟ به این سؤال جواب چندان واضحی داده نشده است.
چنانکه در سطور بعدی بیان خواهیم کرد از نظر علامه وحدت اسم و مسما تابع بحث عینیت و غیریت ذات و صفات است. پس این که می گوییم اسم و مسما واحد است، یعنی این که صفات خدا عین ذات اوست و به همین دلیل اسمائی که از صفات ذاتیه ثبوتیه مشتق شده نیز با مسما وحدت دارد، ولی ماتریدیان ربطی بین وحدت اسم و مسما و بحث عینیت ذات و صفات نمی بینند، زیرا آنان با این که در بحث اسم و مسما قائل به وحدت اسم و مسما شده اند، ولی در بحث ذات و صفات عینیت را نمی پذیرند و طبق گفته سبکی، اشاعره نیز قائل به وحدت اسم و مسما هستند،(31) در حالی که همه می دانیم که آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند.
اما مطلبی که در اینجا باید بیان کرد این است که کسانی که قائل به وحدت اسم و مسما هستند، یا باید عینیت ذات و صفات را بپذیرند یا همین اسم لفظی را عین مسما بدانند؛ زیرا غیر از لفظ وذات و صفت چیز دیگری وجود ندارد که با ذات وحدت پیداکند.
چنانکه پس از این خواهد آمد علامه معتقد است که منظور اینان از وحدت اسم و مسما همین اسم لفظی است و ظاهرا واقعیت نیز چنین است؛ زیرا که وقتی آنان به عینیت ذات و صفات قائل نیستند پس چیز دیگری جز لفظ باقی نمی ماند که با ذات متحد شود.
برای فهم مدعای ماتریدیان در باب وحدت اسم و مسما، جا دارد که سخنان بزدوی، از ماتریدیان متقدم را یاد آور شویم:
«عموم اهل سنت و جماعت گفته اندکه اسم و مسما یکی، و تسمیه غیر از مسما است... دلیلی که ما و هر عاقلی را وامی دارد تا قائل به وحدت اسم و مسما شویم این است که خداوند انسان ها را امر کرده «اللّه » را عبادت کنند و «اللّه » را واحد و بزرگ و عظیم بشمارند و تهلیل کنند و اگر اسم غیر از مسما بود این سخن خطا بود. خداوند فرموده: «وَاعْبُدُواْ اللّه وَ لاَتُشْرِکُواْ بِهِ شَیْئا» (نساء/36) و گفته: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکُم» (نساء/1) و گفته: «اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارا» (نوح/10) و همینطور تمام عقلا اسم را همان مسما می دانند و به همین جهت عباراتی را مثل: «من زید را دیدم»، «من بر زید سلام کردم» و «من جعفر را زدم» خطا نمی شمرند، چنانکه قرآن نیز گفته است: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا کَسَبَا» (مائده 38).
اگر گویید که این چیزی جز تسمیه نیست، خواهیم گفت که این، هم تسمیه است و هم مسما؛ تسمیه بدون اسم تصور نمی شود، مسما بدون تسمیه مسما نمی شود و مسما همان اسم است. اگر بگویی «من احمد را دیدم» پس احمد که اسم است عین مسما است، بخلاف صفات که عین موصوفات نیستند».(32)
مشاهده می شود که جمله اخیر این عبارت، بیانگر نظر وی در عدم ارتباط وحدت اسم و مسما با بحث عینیت ذات و صفات است.
غیر از ادلّه ای که بزدوی آورده، ادلّه دیگری نیز از سوی ماتریدیان برای اثبات وحدت اسم و مسما ارائه شده است که ما اکنون در صدد پاسخ دادن و ارزیابی آنها نیستیم، زیرا هیچ یک از این ادلّه در خود آثار ماتریدی نیامده و اشکالی که در عبارت بزدوی وجود دارد این است که در این عبارت به خاصیت دال بودن اسم توجّه نشده است.
اسم برای این است که مسما را نشان دهد و خاصیتی جز این ندارد. وقتی اسم بر زبان آورده می شود مراد، مسما است، مگر این که قرینه ای داشته باشیم که مراد گوینده خود اسم است؛ مثلاً بگوید که «زید یک کلمه عربی است»، ولی اگر بگوید که «زید 15 سال سن دارد» در اینجا مراد مسما است نه اسم، تا این اشکال پیش آید که چون اسم زید 15 ساله نیست، پس این جمله غلط است.
ذکر مطالب فوق برای این بود که نشان داده شود که ماتریدی ها اسم و مسما را، واحد می دانند، ولی خود ماتریدی این مطلب را با این صراحت بیان نداشته است.
وی اسماء خداوند را بر سه قسم می داند:
قسم اوّل، اسمائی که بندگان به خدا نسبت می دهند و ماتریدی این دسته از اسماء را به قطع، غیر از مسما می داند؛ و همانطور که قبلاً یاد آور شدیم مراد ماتریدی از این دسته همان اسم لفظی است که علامه از آن به اسم اسم تعبیر نموده است. پس از نظر ماتریدی اسم اسم غیر از مسما است.
قسم دوم، اسمائی است که به ذات خدا برگشت دارد، و ماتریدی درباره وحدت یا عدم وحدت این دسته از اسماء با مسما تصریحی نکرده است.
قسم سوم، اسمائی است که از صفات مشتق شده است، مثل عالم و قادر که ماتریدی این قسم از اسماء را عین مسما می داند؛ عبارت وی در این باره این چنین است:
«والثالث یرجع إلی الإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو کانت فی التحقیق غیره لاحتمل التبدیل ولصارت التسمیة علی غیر تحقیق المعنی المفهوم ولجازت تسمیته بکل ما یسمی غیره إذا لم یرد تحقیق المفهوم من معناه ولا قوة إلا بالله مع ما یسأل من یجعل هذه الأسماء حادثة ثم لا تحقق لله علما فی الأزل إذ کیف کان أمره قبل الخلق أکان یعلم ذاته أو ما یفعل أو لا و کذلک أکان یعلم ذاته شیئا أو لایعلمها فإن کان لا یعلمها فهو إذا جاهل حتی أحدث العلم له فصار به عالما و إن کان یعلمها فإذا کان بعلم ذاته عالما أو لا فإن کان بعلم ذاته عالما فلزم القول بهذا الإسم فی الأزل وفی غیریة الإسم فساد التوحید».(33)
ماتریدیان از این عبارت، وحدت اسم و مسما را فهمیده اند؛ ولی اگر با دقت به این عبارت نگریسته شود به نظر می رسد که این عبارت بیان نظر وی در باب وحدت ذات و صفات باشد.
همانطور که در بحث صفات خواهد آمد ماتریدیان در باب وحدت ذات و صفات همچون دیگر فرق اسلامی سخن نگفته اند. آنان صفات را نه عین ذات می دانند و نه غیر آن، بلکه می گویند: «لا هو و لا غیره».(34) اما در آثاری که نسبتِ آنها به خود ماتریدی یقینی است تصریحی به «لا هو و لا غیره» نشده و بعید نیست که بتوانیم بگوییم وی قائل به عینیت ذات و صفات است. با توجّه به آنچه گفته شد می توان مدعی شد که در آثار ماتریدی تصریحی به وحدت اسم و مسما، وجود ندارد، ولی ماتریدیان قائل به وحدت هستند؛ اگر منظور آنان از وحدت اسم و مسما وحدت لفظ با ذات باشد این سخن به غایت نادرست است، چون بدیهی است که لفظ غیر از مسما است، اما اگر منظورشان این باشد که حقیقت اسم چیزی غیر از لفظ است که این حقیقت با مسما یکی است و لفظ بیانگر این حقیقت است، این، سخن دیگری است. اما در این صورت، این بحث ارتباط پیدا می کند با بحث عینیت ذات و صفات، به طوری که اگر کسی در اینجا به وحدت اسم و مسما قائل شود ولی در بحث صفات به عینیت ذات و صفات قائل نباشد دچار تناقض گویی شده است.
با توجه به آنچه گفته شد می توانیم ادعا کنیم که علامه و ماتریدی در بحث وحدت اسم و مسما هم نظرند؛ اکنون برای اثبات این سخن به بیان نظر علامه می پردازیم.
علامه در نقد قول وحدت اسم و مسما می گوید:
«برخی از جاهلان متکلمان پیشین بین اسم و اسم اسم خلط نموده، پس گمان کرده اند که مراد از عینیت اسماء با ذات، عینیت اسماء اسماء با ذات است پس قائل به وحدت اسم و مسما شده اند... و این قول در اوائل دوران عباسیان رائج بود»(35)
نظر خود علامه این است که اسماء لفظی که اسماء اسماء است عینیتی با مسما ندارد، ولی حقیقت این اسماء با همدیگر فرق می کند که برخی از اسماء عین ذات و برخی دیگر غیر از آن است؛ اسمائی که عین مسما هستند اسمائی هستند که مصداق یکی از صفات ثبوتیه کمالیه اند و اسمائی که مشتمل بر یکی از صفات سلبیه باشد، مثل (لاَ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلاَ نَوْم) و اسمائی که مشتمل بر فعلی از افعال خدا باشد، مثل «خالق» و «رازق» زائد بر ذات و خارج از آن است.(36)
بدین ترتیب معلوم می شود که نظر علامه در باب وحدت اسم و مسما تابع نظر وی در باب عینیت ذات و صفات است، یعنی چون علامه صفت ذاتیِ ثبوتی را عین ذات می داند پس اسمائی را که مشتق از این صفات است عین ذات می داند، اما اسماء دیگر را غیر مسما می داند؛ و ماتریدی نیز اسمائی را که بندگان به خدا نسبت می دهند غیر از مسما دانسته و در مورد اَعلام تصریحی به وحدت یا عدم وحدت نکرده و اسماء متخذ از صفات را با مسما یکی دانسته است که سخن ماتریدی و علامه با هم یکی می شود، با این تفاوت که ماتریدی در برخی از موارد، یعنی در خصوص صفات فعلیه و صفات سلبی سکوت نموده است.
مراتب اسماء الاهی
بحث مراتب اسماء الاهی را علامه مطرح نموده و در آثار ماتریدی در این خصوص چیزی مشاهده نمی شود. از نظر علامه اسماء خداوند دارای مراتب است. هر مرتبه بالاتر مرتبه ضعیف تر را در خود دارد و خود آن مرتبه نیز زیر مجموعه یک مرتبه بالاتر است تا این که می رسد به مرتبه اسم اعظم، که بالاتر از آن، مرتبه ای وجود ندارد؛ و در ازای مراتبی که در اسماء الاهی هست در میان آثار اسماء الاهی که در جهان خلقت تجلی یافته نیز چنین مراتبی مشاهده می شود، چنانکه می گوید:
سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما است، بعضی از آثار، خاص است، بعضی ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور از آن کشف می کند، و کیفیت نسبت هایی که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم کشف می کند، پس علم نسبت به حیات، اسم خاص و نسبت به شنوایی، بینایی، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام، و همچنین رازق، اسم خاص است نسبت به رحمان، و نسبت به شافی، ناصر و هادی، اسمی است عام و... بنابراین، برای اسماء حسنا عرْضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست، و از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عام تر تا آن که منتهی می شود به بزرگ ترین اسماء خدای تعالی که به تنهایی تمامی حقائق اسماء را شامل می شود، و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد، و آن اسمی است که غالبا آن را اسم اعظم می نامیم.
و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم، وسیع تر و برکات نازل شده از ناحیه اش بزرگ تر و تمام است، برای این که آثار، همه از اسماء است، پس همان عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است در مقابلش در آثارش هم هست، بنابراین، اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمام آثار به آن منتهی می شود، و هر امری در برابرش خاضع می گردد».(37)
علامه در رسالة الاسماء به طور دقیق تری مطلب را توضیح می دهد:
تمام اسمائی که برگرفته از صفات ثبوتی خداوند است جز اسم های: «واحد»، «احد» و «حق» در تحت دو اسم قادر و علیم قرار می گیرد و اگر این دو اسم باهم نسبت به غیر در نظر گرفته شود قیومیت خواهد بود. بنابراین، این دو اسم در تحت قیوم قرار دارند و خداوند سبحان از آن جهت که ذاتا علیم و قدیر است حی می باشد. بنابراین دو اسم: «حی» و «قیوم» شامل همه نام های ثبوتی غیر از وحدت می شود. خداوند فرموده: «اللّه لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّوم» این آیه با توجه به این که توحید را هم بیان کرده شامل همه اسماء ثبوتی می شود (بقره/255).
اما جامع همه اسماء سلبی که دلالت بر نفی نقص ها و عدم ها می کند اسم قدوس می باشد؛ و جامع همه اسم های ثبوتی، سلبی، جلال، جمال، ذاتی و فعلی، نام « ذوالجلال و الاکرام» است: «تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَالاْءِکْرَامِ» (الرّحمن/78).(38)
اسم اعظم
یکی از سؤال هایی که در مورد اسماء الاهی مطرح می شود این است که مراد از اسم اعظم چیست؟ پاسخ به این سؤال از اهمیت زیادی برخوردار است، زیرا از یک سو در روایات و متون دینی اسم اعظم دارای خاصیت های مهمی دانسته شده و از سوی دیگر انسان ها عملاً در اسمائی که می شناسند چنین آثاری را مشاهده نکرده اند. برای تعیین مراد اسم اعظم احتمال های مختلف داده شده است، اما بسیاری از محققان، اسم جلاله «اللّه » را اسم اعظم می دانند.(39)
این بحث نیز در آثار ماتریدی وجود ندارد، امّا علامه با توجّه به مبنایی که در بحث مراتب اسماء الاهی دارد اسم اعظم را بالاترین مرتبه اسماء می داند که جامع تر از آن، دیگر اسمی وجود ندارد و از سنخ لفظ نیست، بلکه یک اسم خارجی و حقیقی می باشد، چنانکه می گوید:
در میان مردم شایع شده که اسم اعظم خداوند اسمی لفظی است که اگر کسی خدا را با آن بخواند دعایش مستجاب می شود، و در هیچ مقصدی از تاثیر باز نمی ماند. و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (اللّه ) نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند که اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کسی آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی داند، و اگر کسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته، به فرمانش در می آیند.
و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم لفظی است که نه به حسب وضع لغوی، بلکه به حسب طبع بر وجود خداوند دلالت می کند. چیزی که هست ترکیب حروف آن به حسب اختلاف نیازها و درخواست ها تغییر می کند، و برای به دست آوردن آن، راه های مخصوصی است که نخست حروف آن، استخراج شده، سپس آن را ترکیب نموده، با آن دعا می کنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشاره ای به این معنا هست... و لیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را نفی می کند، زیرا تاثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است، و صِرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست، و شنیدنی ها از کیفیات عرضیه هستند و اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارد، و محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می کنیم، و یا صورت خیالی ای که ما آن را در ذهن خود تصور می نماییم کارش به جایی برسد که به وجود خود، وجود هر چیزی را مقهور سازد، و در آنچه ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین، و زمین را آسمان کند، دنیا را آخرت، و آخرت را دنیا کند، و...، حال آن که خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الاهی و مخصوصا اسم اعظمِ او هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لیکن این تاثیرشان به خاطر حقایق آنها است، نه به خاطر الفاظشان که در فلان زبان بر فلان معنا دلالت دارد، و همچنین نه به خاطر معانی ای که از الفاظ فهمیده می شود، بلکه معنای این تأثیر آن است که خدای تعالی که پدید آورنده هر چیزی است، هر چیزی را با یکی از صفات کریمه اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است، ایجاد می کند، نه این که لفظ خشک و خالیِ اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر از ذات متعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد.
خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند، و فرموده: «أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ» (بقره/186) و این اجابت در گرو دعا و طلب حقیقی و جدی است، و نیز همانطور که در تفسیر آیه فوق گذشت در گرو آن است که از خود خدا درخواست شود نه از دیگری.
آری، کسی که از تمامی وسائل و اسباب دست برداشته در حاجتی از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت به حقیقت اسمی متصل شده که مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر می کند و دعای او مستجاب می شود، این است حقیقت دعای به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حالِ آن اسمی است که فرد نیازمند به آن تمسک جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمام اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعای دعا کننده به طور مطلق و همه جا مستجاب می شود، بنابراین، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و این که در روایت هست که خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته معنایش این است که راه انقطاع وی را به سوی خود به او آموخته، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنایی را می رسانده، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معانی، وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می کنند. دقت فرمایید.(40)
تعداد اسماء الاهی
بنا به نظریه عدم توقیفیت، لزومی ندارد که اسماء الاهی در عدد خاصی محصور شود. بحث از تعداد اسماء الاهی زمانی اهمیت پیدا می کند که ما معتقد باشیم که اسماء الاهی توقیفی است و ما حق نداریم که خدا را با بیش از آنچه خودش خودش را نامیده یاد کنیم. که در این صورت لازم است که به دقت مشخص کنیم که اسماء الاهی چند تا است و اینها کدامند و تا خداوند را به اسمی که از ورود آن اسم در منابع دینی مطمئن نیستیم یاد نکنیم.
همانطور که گذشت ماتریدیان قائل به توقیفیت هستند، ولی درباره خود ماتریدی گرچه با اطمینان نمی توان مدعی شد که قائل به توقیف است، روی هم رفته می توان نشانه هایی از رجحان توقیفیت را در آثار ماتریدی یافت، با این حساب شایسته بود که وی درباره تعداد اسماء الاهی به تفصیل سخن بگوید، ولی در آثاری که از او در دسترس ما است چنین چیزی مشاهده نمی شود.
علامه هرچند در مقام نظر، قائل به عدم توقیفیت بود، امّا به لحاظ عملی و از نظر گاه فقهی توقیف را ترجیح می داد. بدین جهت تعداد اسماء الاهی را هم از منظر آیات و هم از منظر روایات به بحث گذاشته است.
در روایات زیادی آمده که عدد اسماء الاهی 99 تا است(41) که بسیاری از کسانی که درباره اسماء الاهی سخن می گویند با تمسک به این احادیث اسماء الاهی را 99 تا دانسته اند؛(42) امّا علامه با تأمل در آیات شریفه قرآن نتیجه گرفته است که اسماء مبارکی که در قرآن آمده صدو بیست و چند اسم است که به ترتیب حروف الفبا عبارتند از:
أ. الإله، الأحد، الأول، الآخر، الأعلی، الأکرم، الأعلم؛ أرحم الراحمین، أحکم الحاکمین، أحسن الخالقین، أهل التقوی، أهل المغفرة، الأقرب الأبقی؛
ب. الباری ء، الباطن، البدیع، البر، البصیر؛
ت. التواب؛
ج. الجبار، الجامع؛
ح. الحکیم، الحلیم، الحی، الحق، الحمید، الحسیب، الحفیظ، الحفی؛
خ. الخبیر، الخالق، الخلاق، الخیر، خیرالماکرین، خیرالرازقین، خیرالفاصلین، خیرالحاکمین، خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین؛
ذ. ذوالعرش، ذوالطول، ذوالانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمة، ذوالقوة، ذوالجلال و الإکرام، ذوالمعارج؛
ر. الرّحمن، الرحیم، الرؤوف، الرب، رفیع الدرجات، الرزاق، الرقیب؛
س. السمیع، السلام، سریع الحساب، سریع العقاب؛
ش. الشهید، الشاکر، الشکور، شدید العقاب، شدید المحال؛
ص. الصمد؛
ظ. الظاهر؛
ع. العلیم، العزیز، العفو، العلی، العظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهادة؛
غ. الغنی، الغفور، الغالب، غافرالذنب، الغفار؛
ف. فالق الإصباح، فالق الحب و النوی، الفاطر، الفتاح؛
ق. القوی، القدوس، القیوم، القاهر، القهار، القریب، القادر، القدیر، قابل التوب، القائم علی کل نفس بما کسبت؛
ک. الکبیر، الکریم، الکافی؛
ل. اللطیف؛
م. الملک، المؤمن، المهیمن، المتکبر، المصور، المجید، المجیب، المبین المولی، المحیط، المقیت، المتعال، المحیی، المتین، المتقدر، المستعان، المبدی ء، مالک الملک؛
ن. النصیر، النور؛
و. الوهاب، الواحد، الولی، الوالی، الواسع، الوکیل، الودود؛
ه. الهادی».(43)
در رسالة الاسماء تعداد اسماء الاهی در قرآن را 117 اسم می داند و این اسماء را شبیه آنچه در بالا آمد برمی شمارد، سپس چند اسم دیگر را ذکر می کند که در قرآن به آنها تصریح نشده، ولی از آیات شریفه می توان آنها را استخراج نمود. این اسماء عبارتند از:
الحافظ، الفاعل، فعال لما یرید، القائم بالقسط، الکاتب، الوارث، المنتقم، الشفیع، الوالی، الممیت، کاشف الضر.
آیاتی که این اسماء از آنها قابل استخراج است عبارتند از:
«إِنَّا کُنَّا فَاعِلِینَ» (الانبیاء/104)؛ «فَعَّالٌ لِّمَا یُرِیدُ» (هود/107)؛ «قَآئِمَا بِالْقِسْطِ» (آل عمران/18)؛ «إِنَّا لَهُ کَاتِبُونَ» (الانبیاء/94)؛ «و نحن الوارثون» (الحجر/23)؛ «نَحْنُ الْوَارِثُونَ» (الدخان/16)؛ «مِن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَ لاشَفِیع» (الانعام/51)؛ «وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَالٍ» (الرعد/11)؛ «هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ» (المؤمنون/80) «فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ» (الانعام/17).
سپس می گوید:
اینها فقط اسمائی هستند که از صفات الاهی برگرفته شده اند، امّا اسمائی که از افعال الاهی قابل اشتقاق است بسیار زیاد است.(44)
نمودار درختی اسماء الاهی
این نمودار که علامه آن را در انتهای کتاب رسالة الاسماء آورده بیانگر دیدگاهش در خصوص مراتب اسماء الاهی است.
در این نمودار اسم جلاله «اللّه » به عنوان بالاترین و عام ترین اسم و به جای اسم اعظم معرفی شده است. این کار علامه به خاطر این است که به نظر وی اسم اعظم از سنخ لفظ نیست، بلکه یک اسم خارجی وحقیقی است، بنابراین کلمه ای که بتوانیم توسط آن، اسم اعظم را در قالب لفظ بیان کنیم وجود ندارد. به همین جهت ایشان اسم جلاله «اللّه » را که اسم خاص برای ذات باری تعالی است به جای اسم اعظم قرار داده است:
نمودار درختی اسماء الاهی
1. رک: طباطبائی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ3، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1390 ق، ج8، ص352.
2. رک: طریحی، فخر الدین؛ مجمع البحرین؛ تحقیق: سید احمد حسینی؛ چ2، مکتب نشر الثقافة الاسلامیة، 1408 ق؛ ج1، ص223 ذیل: «سما»
3. رک: ابراهیمی دینانی، غلامحسین؛ اسماء و صفات حق؛ چ1، تهران: اهل قلم، 1375، ص37.
4. المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص352.
5. همان؛ ج1، ص18
6. ماتریدی، محمد (ابومنصور ماتریدی) کتاب التوحید؛ تحقیق: دکتر فتح اللّه خلیف؛ چ1، مصر: دار الجامعات المصریة، بی تا، ص65.
7. المیزان فی تفسیر القرآن؛ ج8، ص352.
8. مصباح، محمّد تقی، معارف قرآن: بحث خدا شناسی، ص21.
9. ماتریدی، محمد، تاویلات اهل السنة، مندرج در تحقیق: فاطمة یوسف الخیمی؛ چ1، بیروت: مؤسسة الرسالة ناشرون، 1425 ق، ج5، ص99.
10. طباطبایی، سید محمّد حسین؛ «رسالة الاسماء»، مندرج در الرسائل التوحیدیه؛ چ1، قم: جامعه مدرسین، 1415 ق، ص55.
11. الرسائل التوحیدیة، ص55.
12. همان.
13. کاشانی، عبد الرزاق؛ اصطلاحات الصوفیه، چ1، دمشق: الحکمة، 1415 ق، ص107؛ و نیز رک: سعیدی، گل بابا؛ فرهنگ اصطلاحات عرفانی ابن عربی، چ1، تهران: شفیعی، 1383 ش، ص1004.
| 14. بلخی، مولانا جلال الدین محمّد، مثنوی معنوی (از روی نسخه تصحیح شده رینولد نیکلسون) چ2، تهران: میلاد، 1380 ش، ص247. |
15. همان، ص253.
16. المیزان، ج8، ص359؛ چنانکه می گوید: «مجرد اطلاق یک اسم به خدا بدون این که آن اسم را از اسمای خدا بدانیم اشکالی ندارد».
17. همان. ص349350.
18. کتاب التوحید، ص95.
19. در این گونه عبارات، منظور ماتریدی از شاهد، همین جهان طبیعت، و از غائب، جهان ماورای طبیعت و مشخصا ذات باری است.
20. «...لکنه إذ کان الشاهد دلیله و به یجب معرفته فمنه قدر اسمه علی ما یقرب من الفهم بما یرید به وإن کان اللّه یتعالی عن أن یکون له مثال أو شبه»، کتاب التوحید، ص93.
21. حسن زاده، حسن؛ کلمه علیا در توقیفیت اسماء؛ چ1، قم: دفتر تبلیغات، 1371، ص13.
22. المیزان، ج8، ص358.
23. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیة، ص57.
24. کتاب التوحید، ص38.
25. خلیف، فتح اللّه ، مقدمه کتاب التوحید، ص م38؛ حربی، احمد، الماتریدیّة دراسةً و تقویما، چ2، ریاض: دار الصمیمی، 1421 ق، ص219؛ سلفی، شمس، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، چ2، طائف: مکتبة الصدیق، 1998م، ص454؛ عبدالفتاح احمد فؤاد، الفرق الاسلامیه و اصولها الایمانیة، چ1، اسکندریه: دارالدعوة، بی تا؛ ج1، ص256.
26. کتاب التوحید، ص38.
27. ماتریدی، محمد، تاویلات اهل السنه، به نقل از: حربی، احمد، الماتریدیة دراسةً و تقویما، ص220.
28. المیزان، ج8، ص359.
29. رک: غزالی، ابوحامد، شرح اسماء اللّه الحسنی، چ1، بغداد: المکتبه الحدیثه، 1990م، ص8.
30. السبکی، عبدالوهاب بن علی بن عبدالکافی، السیف المشهور فی شرح عقیدة ابی منصور، چ1، استانبول، 1409 ق، ص10، (با دخل و تصرف).
31. همان.
32. بزدوی، محمد، اصول الدین، قاهره: دار احیاء الکتب العربیة، 1383 ق، صص8890.
33. کتاب التوحید، ص65، «گونه سوم، اسمائی است که از صفات برگرفته می شوند، همانند «عالم» و «قادر». این دسته از اسماء اگر در واقع غیر از ذات باشند احتمال جابجایی [برداشتن اسم و جایگزین کردن آن با اسم دیگر] منتفی نمی شود. و نامگذاری ذات به این اسماء بدون محقق شدن معنایی که مفاهیم این اسماء بر آنها دلالت دارند خواهد بود و لازمه آن نامیدن خداوند به هر چیزی است که دیگران به آن نامیده می شوند... .
علاوه برآن، از کسی که این اسماء را حادث دانسته و برای خداوند علم ازلی را محقق ندانسته است پرسیده می شود که آیا خداوند قبل از این که علم خود را بیافریند به ذات و افعال خود علم داشته یا نه؟ آیا ذاتش اصلاً به چیزی آگاهی داشته یا نه؟ اگر پاسخ، منفی باشد در این صورت خداوند جاهل بوده و سپس علم وی حادث شده و خداوند توسط آن، علم پیدا کرده است. و اگر مثبت باشد در این صورت می پرسیم که آیا علم خداوند ذاتی است یا نه؟ که اگر این علم، ذاتی باشد لازم است که قائل شویم که این اسم «عالم» در ازل نیز بوده است. قول به غیریت اسم با ذات مستلزم فساد توحید است».
34. رک: شرح الفقه الاکبر، منسوب به ابومنصور ماتریدی، الرسائل السبعه فی العقائد، چ2، حیدر آباد: مطبعة دائرة المعارف العثمانیة، 1367 ق، ص19.
35. المیزان، ج13، ص229.
36. همان.
37. همان، ج8، ص354.
38. رسالة الاسماء، مندرج در الرّسائل التوحیدیه، ص51.
39. شنکائی، مرضیه، بررسی تطبیقی اسماء الاهی، چ1، تهران: سروش، 1381ش، ص69.
40. المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، ص354.
41. الکافی، ج1، ص87 (باب المعبود...)؛ مستدرک الوسائل، ج5، ص57) 264 باب استحباب الدعاء بالأسماء...)؛ بحارالأنوار، ج4، ص157، 186، 187، 209، و ج6، ص219؛ أعلام الدین، ص349 (باب عدد أسماء اللّه تعالی...)؛ التوحید، ص194، 195، 219 (باب أسماء اللّه تعالی...)؛ الخصال، ج2، ص593؛ عدة الداعی، ص318 (خاتمة الکتاب فی أسماء اللّه الحسنی)؛ المصباح للکفعمی، ص312، 249 (الفصل الثانی و الثلاثون فی الأسماء).
42. برای نمونه رک: محمّد بن الصالح العثیمین؛ القواعد المثلی فی صفات اللّه و اسمائه الحسنی؛ چ1، دار ابن خزیمه، 1417 ق ، ص19.
43. المیزان فی تفسیر القرآن، ج8، صص357358.
44. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیة، ص37.