1. چگونه می توان زبانی را که ناظر به قلمروی متناهی است، درباره خداوند به کار گرفت؟ هنگامی که ما از چشمها و دستها و نشستن و برخاستن های عادی سخن می گوییم، می دانیم که چه مقصودی داریم، اما با توجه به اینکه این پدیده ها، واقعیاتی صرفا مخلوقند، صاحب دست، بینی، چشم و زبان خواندن خداوند چه معنایی می تواند داشته باشد؟ فیلسوفان بزرگ قرون وسطی به خوبی می دانستند که اگر برای سخن گفتن از خالق، از زبان ناظر به مخلوقات استفاده کنیم، با دشواریهایی مواجه می شویم. پرسش آنها این نبود که آیا زبان دین اساسا معنادار است یا نه، یا قابل صدق و کذب است یا خیر؟ اما آنان توجه داشتند که توضیح معنای این زبان کار دشواری است. چرا که در کتب آسمانی آیاتی وجود دارد حاکی از این که میان خدا و موجودات دیگر شباهتی وجود ندارد، ولی در عین حال خداوند با صفات طبیعی (انسانی) توصیف شده است. آشکار است که بسیاری و شاید همه اصطلاحاتی که در مباحث دینی در مورد خداوند به کار می رود، به شیوه خاصی به کار رفته است که کاربرد آنها با معانی متداول غیر دینی شان متفاوت است; مثلا هنگامی که می گوییم: «خداوند بزرگ است »، منظور ما این نیست که خداوند حجم مکانی بزرگی را اشغال کرده است، پس این الفاظ که در مورد خداوند به کار می رود، دارای چه معنایی است؟
2. پرداختن به معانی اوصاف الهی و جست و جوی پاسخی برای پرسش مهم فوق، حجم قابل توجهی از مباحث زبان دین را به خود اختصاص داده است و فیلسوفان و متکلمان، راه حلهای گوناگونی اتخاذ کرده و با دیدگاههای متفاوتی این موضوع را مورد مداقه قرار داده اند. دیدگاه مشابهت (تناسب) توماس آکوئیناس، نمادهای پل تیلیخ، تحلیل کارکرد گرایانه ویلیام آلستون، نظریه تجسد جان هیک و... نمونه هایی از پاسخ به این پرسش اساسی است. 361
3. بررسی تطبیقی ادیان و مقایسه آنها با یکدیگر در دو سه قرن اخیر شکل تازه ای یافته و رو به تکامل است، اما مقایسه میان آرای عالمان، متکلمان و فیلسوفان دین تا آن اندازه که نویسنده جست و جو کرده، کمتر مورد تامل و بررسی قرار گرفته است. البته روی سخن با متفکران مسلمان است، زیرا در مغرب زمین تا حدی این مساله دنبال شده است. این موضوع باید در مشرق و خصوصا در محافل علمی دینی مورد عنایت و توجه قرار گرفته، با نگاهی جدی به آن پرداخته شود، زیرا بسیاری از اندیشمندان، دین را از زبان عالمان و مفسران دین اخذ کرده و در واقع با سخنان آنان دین را شناسایی و تحلیل می کنند. البته این بدان معنا نیست که بدون هیچ زمینه ای دست به مقایسه و تقریب زده شود، بلکه باید مدار و محط این مقایسه مشخص گردد تا نتایج پرباری برای علاقه مندان به ارمغان آورد. این مساله درباره متفکرانی که نقطه عطفی در جهان اندیشه بوده اند، بسیار حائز اهمیت و دقت است. در این راستا، نگارنده دو شخصیت را برگزیده که یکی در قرون وسطی به عنوان نماینده اصلی و اصیل یهودیت مطرح بوده است و دیگری در قرن اخیر جایگاهی در تفکر شیعی داشته و تا اندازه قابل توجهی سبب تحول فکری حوزه علوم دینی و علی الخصوص حوزه علمیه قم گردیده است. اما چرا راقم سطور دو شخصیت بزرگ علمی را برگزیده که بیش از 700 سال با یکدیگر فاصله زمانی دارند؟ پرسش اصلی نویسنده آن بوده که برداشت فیلسوفان و متکلمان ادیان گوناگون در باب موضوعی خاص تا چه حد متطور و متکامل گشته و تا چه اندازه ای میان ذهن ارسطویی قرون وسطی و حکمت متعالیه قرن اخیر فاصله ایجاد شده است؟ برای یافتن پاسخ این پرسش اساسی، دو متفکر و فیلسوف بزرگ یعنی علامه طباطبایی و موسی بن میمون انتخاب شد که تا اندازه ای شیوه بحث و متد تحقیق شان در موضوعات فلسفی و دینی به یکدیگر شباهت دارد. این دو کوشیده اند تا پیوند و تقارنی میان عقل و وحی ایجاد کرده و مطالب وحیانی را در قالب عقلانی عرضه دارند. هر دو به کتاب مقدس خویش توجه نموده و سعی در دفاع از حقانیت آن داشته اند. هر دو درد دین داشته، تلاش کرده اند که نقایص بدوی آن را با هوش و خرد و دقت و وسعت نظر خود رفع و دفع کرده، از حریم شریعت خود پاسداری کنند. هر دو در تفسیر آیات کتاب مقدس خود، برآنند که از آیات دیگر استفاده نمایند. هر دو سعی کرده اند تا تفکر فلسفی را در خدمت دین درآورده و با روش برهانی از حریم آن دفاع کنند.
4. موسی بن میمون اسرائیلی قرطبی (530 601 ه. 1135 1204 م.). عالم، پزشک، ریاضی دان، اخترشناس و فیلسوف یهودی، در فقه و شرایع یهود چنان مقام والایی دارد که یهودیان درباره او گفته اند: «از موسی (ع) تا موسی (ابن میمون) کسی مانند موسی برنخاسته است ». 362 با دقت در دیدگاههای موسی بن میمون می توان جایگاه او را در فلسفه، خصوصا فلسفه یهودی قرون وسطی دریافت. موقعیت او به حدی در فلسفه مهم است که توماس آکوئیناس او را «موسای کبیر» خطاب کرده است. 363 مهمترین اثر ابن میمون «دلاله الحائرین » نام دارد. هدف اصلی این کتاب سازش دادن ظواهر تورات با قواعد عقلانی و فلسفی است. وی در این نوشتار می کوشد که یک نوع وفاق و تقارب میان دین و فلسفه ایجاد کند. 364 از نظر ابن میمون، الفاظی که در مورد خداوند در تورات و کتب دینی یهود، به کار می رود، نباید حمل به معانی ظاهری و لغوی شوند. این دیدگاه ابن میمون ناشی از الهیات تنزیهی و سلبی اوست. مطابق آموزه ابن میمون هیچ معرفت اثباتی (البته در حوزه ذات و نه فعل) نمی توان نسبت به خداوند داشت; چرا که خداوند هیچ ما به الاشتراکی با دیگر موجودات جهان ندارد. همه صفات و اسمای خداوند که در تورات آمده، حکایت از آن دارد که خدا چه نیست، نه آنکه چه هست. به اعتقاد وی هیچ محمول یا وصفی را نمی توان برای خداوند به کار برد، مگر در معنایی کاملا سلبی و یا متفاوت با معنای رایج آن. 365 به دلیل اهمیت دیدگاههای موسی بن میمون در این مقاله، تنها به تحلیل وی از اوصاف انسان وار خداوند اشاره می شود. اما مناسب است که قبل از تحلیل دیدگاه وی، نیم نگاهی به چگونگی توصیف خداوند در تورات و مساله تجسیم در میان یهودیان داشته باشیم تا کلمات ابن میمون بهتر فهم شود.
5. خداوند در تورات چگونه توصیف شده است؟ در تورات، خداوند به اوصافی توصیف شده که عموما صفاتی انسانی است. در این جا نمونه هایی از این اوصاف را در سه عنوان کلی به طور اجمال مطرح می کنیم:
الف) توصیف انسان وار
1. همشکل بودن انسان با خدا یا انسان خدایی (anthropomorphism): تورات با فصل خلقت آغاز می شود، که در بخش نخست آن خدا کاملا چون انسان عمل می کند. کلماتی در تورات وجود دارد با این مضمون که خدا انسان را شبیه خود خلق کرده است و نتیجه این مطلب، آن است که خدا شبیه انسانهاست: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» 366 «و خدا گفت: آدم را به صورت ما و موافق و شبیه ما بسازیم » 367 «هر که خون انسان ریزد، خون وی به دست انسان ریخته می شود، زیرا خدا انسان را به صورت خود ساخت ». 368 2. آواز خداوند (ندای خدا): خداوند در تورات موجودی است که از مکانهای زمینی ندا می دهد: «آواز خداوند را شنیدند» 369. «خدا از میان بوته به وی ندا در داد». 370 3. صعود: «و چون خدا از سخن گفتن با وی فارغ شد، از نزد ابراهیم صعود فرمود». 371 4. پشیمانی: به نقل تورات، خداوند گاهی از برخی اعمال خود پشیمان می شود: «خداوند پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته بود». 372 «و خداوند پشیمان شده بود که شاول را بر اسرائیل پادشاه ساخته بود». 373 5. دیدن خدا: «خداوند بر شما بنگرد و داوری فرماید». 374 «خداوند از آسمان بر بنی آدم نظر انداخت تا ببیند که آیا فهیم و طالب خدایی هست ». 375 6. جنگیدن: «خداوند مرد جنگی است، نام او یهوه است »; 376 «زیرا خداوند برای ایشان با مصریان جنگ می کند». 377 7. نشستن: «لیکن خداوند نشسته است تا ابد الاباد..». 378 «اوست که بر کره زمین نشسته است ». 379 8. لمس کردن: «آنگاه خداوند دست خود را دراز کرده، دهان مرا لمس کرد». 380 « کوهها را لمس می کند، پس آتش فشان می شود». این گونه نسبت دادن افعال انسانی به خداوند، حاکی از اندیشه انسان خدایی است; چرا که این گزارشها درباره خداوند متکی بر یک تجسم کاملا مادی و انسانی از خداست. به قول ژان بوترو می توان گفت که در تورات، خدا شخصا چون انسانی دست اندر کار است: مانند یک چاه کن، آب را از زمین خارج می سازد و چون باغبانی، باغی را با درختانش ایجاد می کند. او چون کوزه گری، انسان و سپس زن او و حیوانات را از گل می سازد. 381 خداوند چون انسان در بهشت قدم می زند و گناه آدم را کشف می کند 382. او میهمان ابراهیم می شود و با دیگران غذا می خورد. 383 یهوه به صورت مردی با یعقوب کشتی می گیرد و چون یعقوب بر او پیروز می گردد، لگدی به عضله ران او میزند که لنگ میشود. تورات به این اندازه بسنده نکرده که تنها اعمال انسانی را برای خدا مطرح سازد، بلکه برای او اعضای انسانی نیز ترسیم کرده است که به برخی از آن اشاره می شود. دست خدا: «و دست خداوند بر ایلیا نهاده شد» 385. خداوند علاوه بر دست، دارای انگشت نیز است: «و جادوگران به فرعون گفتند: این انگشت خداست ». 386 «و خداوند دو لوح سنگ مکتوب شده به انگشت خدا را به من داد». 387 پای خدا: «و خدای اسرائیل را دیدند و زیر پاهایش مثل صنعتی از یاقوت کبود شفاف » 388. «خداوند قدمهایش را استوار می سازد». 389 گوش خدا: «و قوم شکایت کنان در گوش خداوند بگفتند» 390 «هان دست خداوند کوتاه نیست تا نرهاند و گوش او سنگین نی تا نشنود». 391 کمر خداوند: «خداوند خود را آراسته و کمر خود را به قوت بسته است » 392. قلب یا دل خداوند: «چشمان من و قلب من در آنجاست، همه ایام » 393. «عمل می کند بر آنچه که در دل و نفس من است » 394.
ب) توصیف به کمالات
علی رغم گزارشهای انسان گونه در تورات، کمالاتی نیز به خداوند نسبت داده شده است، گرچه این اوصاف درباره انسان نیز مطرح می شود و آدمی معنای خاصی از آنها در ذهن دارد. 1. امین: «خدای امین که عهد و رحمت خود را...» 395. «خدای امین و از ظلم مبرا» 396. 2. عادل: «عادل و راست است او» 397. «خداوند عادل است و عدالت را دوست می دارد». 398 3. مهربان: «یهوه خدای تو خدای رحیم است » 399. «یهوه روی خود را بر تو تابان سازد و بر تو رحمت کند». 400 4. منتقم: «من که یهوه خدای تو می باشم، خدای غیور هستم که انتقام گناه بدان را از پسران تا پشت سوم و چهارم از آنانی که مرا دشمن می دارند، می گیرم ». 401 «خداوند انتقام گیرنده و صاحب غضب است ». 402 5. خشم و غضب: «و خشم خداوند به شدت افروخته شد» 403 «و غضب خدا به سبب رفتن او افروخته شد». 404
ج) اوصاف فراطبیعی
از سویی اوصافی چون: متعال، اعلی، عظیم، قدوس، قدس الاقداس، متبارک، مجید و... در تورات وصف خداوند قرار گرفته است که نوعی برتری بر اوصاف و افعال انسانی دارد: «زیرا که آن برای خداوند قدس الاقداس است » 405. «برای من مقدس باشید، زیرا که من یهوه قدوس هستم » 406. «خداوند عظیم است و بی نهایت محمود» 407. «تو بر همه سر و متعال . «خداوند را متبارک بخوانید» 410. در تورات، آیاتی نیز وجود دارد که بیانگر نوعی بینش خاص و نمایانگر صفاتی یگانه و برتر از آنچه که انسان می فهمد، می باشد و با اوصاف دیگری که گزارشی انسان گونه از خداوند به دست می دهند، در تهافت و تضاد است: «بنابراین، ای یهوه خدا تو بزرگ هستی، زیرا چنان که به گوشهای خود شنیده ایم مثل تو کسی نیست » 411. «با چه کسی یهوه را مایلید مقایسه کنید» 412. «و گفت روی مرا نمی توانی دید، زیرا انسان نمی تواند مرا ببیند و زنده بماند» 413. «نام یهوه خدای خود را بر باطل مبر، زیرا خداوند کسی را که اسم او را به باطل ببری، گناه نخواهد شمرد» 414. «خداوند مثل انسان نمی نگرد، زیرا که انسان به ظاهر می نگرد و خداوند به دل می نگرد» 415. «خدای ما را به عظمت وصف نمایید» 416. «مثل یهوه قدوسی نیست ». 417 اکنون، چگونه باید اندیشید؟ از طرفی تورات افعال و اعضایی انسان گونه برای خداوند مطرح کرده است و از سوی دیگر به کمالاتی فرا انسانی برای خداوند و از جمله یگانگی اش و شبیه و نظیر نداشتن او اشاره نموده است. با توجه به نفی تشبیه، اعمال و اعضای انسانی چگونه برای او قابل توصیف است؟ آیا این الفاظ دارای معانی استعاری و مجازیند با باید بر همان معنی ظاهری حمل شوند؟ آیا اطلاق آن کمالات با توجه به متعالی بودن خداوند به همان معانی است که بر ما انسانها اطلاق می شود یا خیر، آن اوصاف به مفهومی برتر از فهم ما به حضرتش منسوب می گردد. یا اساسا اطلاق آن کمالات به معنایی غیر از آنچه که ما از آنها تلقی می کنیم وصف خداوند قرار می گیرند؟
6. تجسیم در میان یهودیان: آیا می توان ادعا کرد که یهودی ای وجود داشته است که خداوند را انسان وار تفسیر کرده باشد؟ به عبارت صحیح تر، آیا اصل چنین تفسیری در یهودیت وجود داشته است یا خیر؟ و اگر وجود داشته، در چه قشر و گروهی بوده است؟ آیا عامه مردم چنین تفسیری داشته اند یا در میان عالمان و اندیشمندان یهودی نیز چنین تفسیر و تلقی ای وجود داشته است؟ پاسخ به این پرسش، مبسوط و تا حدی پیچیده است و در این مختصر نمی توان به صورت کامل آن را بررسی و تحلیل کرد، اما در این مقال، پاسخ به این سؤال را به صورت اجمال مطرح می کنیم. همپل می نویسد: اسرائیلیان چون به محیطی وارد شدند که مردم آن خدایان خود را چون انسانها مجسم می کردند، آنها نیز نمی توانستند برای خدای خویش تجسم دیگری داشته باشند. محقق دیگری بر آن است که اصطلاح «زلم موت » که در تورات به کار برده شده، طبق بررسیهای نوینی که به عمل آمده، دقیقا به مفهوم شکل و کپی و تصویر است. این محقق معتقد است روحانیونی که این روایت را تنظیم کرده اند، با استفاده از قصص سنتی، که همیشه خدایان را به شکل آدمیان مجسم می ساختند، این بخش آفرینش را بر طبق معتقدات عمومی شکل داده اند. از این رو خدایان می گویند: ما انسان را به شکل و قیافه خود آفریدیم و این برگردان همان عقیده مردم باستانی است که خدایان را به شکل انسانها مجسم می ساختند. 418 مطابق این نظریات، تفسیر «انسان خدایی » اولا در عامه مردم بوده است و ثانیا متاثر از محیط اجتماعی یهودیان، مانند برخی از یهودیان که به واسطه همزیستی با کنعانیان، در پاره ای مسائل مذهبی از آنان تقلید کرده، به خدایان «بعل » معتقد شده و بعل پرستی را به جای ایمان به یهوه برگزیده بودند. 419
سخن ولفسن
ولفسن تا حدی محققانه تر به این پرسش پاسخ می دهد. او معتقد است که نمی توان یهودی ای یافت که معتقد به جسمانیت خدا باشد و لااقل منبع موثقی برای اثبات این ادعا وجود ندارد. ولفسن با بررسی چند منبع مهم در این باره، سعی در اثبات عقیده خویش دارد. او می گوید: یکی از منابع مهم در این موضوع، کتاب امونوت و دعوت (به عربی: الامانات و الاعتقادات) تالیف سعدیا به سال 321 ه./ 933 م. است. سعدیا با تقسیم کردن معتقدان به جسمانیت خدا به دو گروه: الف) کسانی که بر این اعتقادند که می توانند در تخیل خود، خدا را همچون یک جسم تصور کنند. ب) کسانی که بدون قائل شدن به جسمانیت برای خدا، او را با کمیت یا کیفیت یا مکان یا زمان یا مقولات دیگری از این قبیل تصور می کنند، به دو دسته معتقدان به تثلیت مسیحی (یعنی عامه مردم و گروهی از برگزیدگان ایشان) و دو دسته از اصحاب مجسمه در میان صفاتیگران مسلمان اشاره می کند، ولی هیچ ارجاع یا اشاره ای توسط او به وجود چنین معتقدانی به جسمانیت خدا در میان یهودیان نشده است. البته به اعتقاد ولفسن در زمان سعدیا اثر افراطی یهودی «شعر قمح » وجود داشته است که قرائیان و مسلمانان آن را دلیل بر وجود مجسمه در میان یهودیان دانسته اند; اما در این کتاب اعتقاد به جسمانیت خدا توصیه نشده است و تنها خدا با اصطلاحات جسمانی توصیف شده که نظایر آن در تلمود و تورات وجود دارد. و به گفته سعدیا، در هر اثری که نویسنده مسوول داشته باشد، توصیف تجسمی خدا را نباید دلیل بر جسمانیت خدا و اعتقاد نویسنده آن به چنین عقیده ای دانست. یکی از منابع دیگر مورد استناد ولفسن، کتاب حوبوت ها لبابوت نوشته بحیه در اواخر قرن یازدهم میلادی است که در سرقسطه اسپانیا تالیف شده است. بحیه در این کتاب به گروهی از افراد متقی در میان یهودیان اشاره کرده که قائل به تجسیم خداوند هستند و او آنان را «نادان ابله » خوانده است. بنابر این طبق گفته بحیه، هیچ یهودی دانا نمی تواند معتقد به جسمانیت خدا بوده باشد. به طریق مشابهی، ابراهیم بن داوود در کتابش امونوت رمه که در سال 1168 م. در طلیطله انتشار یافت، گفته است که: «اعتقاد مردم عادی که عادت دارند از مفهوم عمومی خدا تبعیت کنند، این است که خدا جسم است، چه برآنند که هر کس جسم نداشته باشد وجود ندارد». 420 ولفسن سپس با استناد به اینکه ابن میمون در کتاب مشنه توراه (تالیف سال 576 ه. / 1180 م.)، هنگام بحث درباره جسم نبودن خدا، هیچ اشاره ای به یهودی نادانی نکرده است که بگوید خدا جسم دارد می گوید: «از این همه می توانیم نتیجه بگیریم که در زمان پایان یافتن تالیف مشنة توراة، در میان یهودیان عربی زبان، کسی طرفدار نظریه جسمانیت خدا نبوده و حتی در میان مردم عوام که قدرت تصور هستی بدون جسم را ندارند و نیز از توضیح یا تفسیر مجازی انسان وار کتاب مقدس عاجزند، کسی جرات نمی کرده که آشکارا به اعتقاد به جسمانیت خدا اعتراف کند». 421 آنچه از منابع مورد استناد ولفسن می توان نتیجه گرفت، این نکته است که مساله تجسیم در میان یهودیان کم و بیش مطرح بوده، ولی نه در میان دانایان، بلکه در بین عوام; علاوه بر آنکه دانسته شد که دانایان نیز اعتقاد به جسمانیت خدا را توصیه نکرده اند.
7. تجسیم از دیدگاه ابن میمون موسی بن میمون معتقد است که عوام مردم از یهودیان نه اهل حکمت و خرد قائل به تجسیمند و تفسیری انسان وار از خدا در ذهن دارند. اما به راستی چرا، جمهور مردم وجود خدا را مبتنی بر جسمیت دانسته و در واقع این دو را لازمه یکدیگر تلقی می کنند؟ به نظر ابن میمون، چون یهودیان با ظواهر تورات الفت گرفته و از تاویل و تفسیر ظواهر آیات هراس داشتند، آن عبارات را به ظاهر و معنای تحت اللفظی حمل کرده اند و این خود زمینه را برای «تلازم وجود خدا و جسم بودن او» فراهم آورد. وی هنگامی که گفتار اسکندر افرودیسی 422 را در باب اسباب پیدایش اختلاف آرا و اندیشه ها نقل می کند، سببی را بر آن اسباب (یعنی حب ریاست، لطافت امر مدرک، جهل و قصور فهم مدرک) می افزاید و معتقد است که این سبب در زمان او وجود داشته و در زمان اسکندر نبوده است. آن سبب عبارت است از الفت و عادت کردن به امری، چرا که انسان بالطبع دوستدار و متمایل به چیزی است که بدان خو گرفته است. آدمی به حسب این سبب، از ادراک حقایق کور شده، به سمت عادات خود تمایل پیدا می کند; از این رو به اعتقاد ابن میمون چون جمهور مردم یهود به نصوصی خو گرفته بودند که تعظیمش لازم و تصدیق آیات آن ضروری بود و از آنجا که این نصوص ظواهرش بر تجسیم و خیالات ناصحیح دلالت داشت، تجسیم خدا در اذهانشان شکل گرفت. 423 در اینجا این پرسش پیش می آید که چرا تورات خداوند را این چنین توصیف کرده تا زمینه را برای این اندیشه نادرست فراهم آورد؟ ابن میمون این پرسش را در قالب پرسشی دیگر پاسخ می دهد و آن پرسش عبارت است از اینکه تورات به چه زبانی با مردم سخن می گوید؟ از دیدگاه ابن میمون تورات به زبان جمهور مردم سخن می گوید و به صورتی مقصود خود را القا می کند که عوام مردم آن را بفهمند و دریابند و چون عوام هنگامی موجود بودن چیزی را صحیح می دانند که جسم باشد، تورات، خداوند را با اوصاف جسمانی برای جمهور مردم توصیف کرده است. 424 به اعتقاد وی انسانها در ادراکات امور عقلی با یکدیگر متفاوت اند. و به همین دلیل است که بشر همواره دستخوش نزاعهای علمی و اختلاف افکار بوده است. باحث خداشناسی نیز از جمله اموری است که در فهم آنها اختلاف نظر وجود دارد. به همین جهت است که عده ای از مردم که شمارشان اندک است، معانی تورات را دریافته و به تاویل و تمثیل در تورات احاطه دارند و هیچ گاه قائل به تجسیم نمی شوند، ولی جمهور مردم به دلیل ضعف قوای ادراکی خود چنین نیستند. 425 به نظر ابن میمون، جمهور مردم مانند بچه شیرخوار که قدرت تناول و هضم غذا را ندارد هستند و قدرت درک مفاهیم بلند الهی را ندارند، نه بدان خاطر که آن مفاهیم ناصحیح باشند، بلکه بدین جهت که اینان قابلیتشان تمام نیست. از این رو، وی معتقد است که آرای صحیح در امور الهی نه بدان سبب که باطنشان ناصواب و از بین برنده شریعت باشد به صورت مخفی و سربسته مطرح گشته اند; بلکه به دلیل قصور عقول در قبول آرای صحیح به صورت تمثیل آمده و تلویحا بیان شده اند، تا حکما و کسانی که دارای فهم برترند، منظور آنان را دریابند. 426 به اعتقاد ابن میمون، همین عدم قابلیت فهم مردم موجب گشته است که تورات به زبان مردم سخن بگوید; چرا که تورات بر همه مردم، از کوچک و بزرگ و زن و مرد، عرضه گشته است و به دلیل آنکه جمهور مردم به دریافتن حقیقت امور قادر نیستند، تورات در توصیف خداوند به هر بیانی که ذهن مردم را به وجود خدا نه به حقیقت ذاتش رهنمون کند، اکتفا کرده است. 427 ابن میمون بر این باور است که بین ارشاد به وجود چیزی و بیان ماهیت و جوهر آن شی ء تفاوت بسیاری است; چرا که ارشاد به وجود چیزی می تواند به واسطه اعراض و افعال باشد، هرچند آن افعال و اعراض با آن شی ء نسبتی بعید داشته باشند. 428 برخی آیات تورات نیز برای ارشاد مردم به وجود خدا و کمالات او مانند حیات، فاعل، قادر و عالم بودن، به صورتی او را توصیف کرده است که ذهن انسان وجود و برخی کمالات او را در خور فهم خویش دریابد، اگرچه این اوصاف بیانگر حقیقت ذات او نباشند; مثلا در تورات، موجود بودن خدا به تخیل جسم داشتن او، و حیات خداوند به تخیل حرکت داشتن او بیان شده است; چرا که جمهورمردم وجود را فقط برای جسم صحیح می دانند و در معنی حیات، غیر از حرکت تصور دیگری ندارند و آنچه را که متحرک به حرکت ارادی مکانی نباشد، حی نمی دانند، گرچه حرکت جزء جوهر حی نبوده، بلکه عرض لازم او باشد. مطابق دیدگاه ابن میمون، چون ابزار رایج شناخت ما حواس یعنی گوش و چشم است و همچنین انتقال معنایی را به دیگری تنها به واسطه کلام متصور می بینیم و کلام را هم صوتی می دانیم که به وسیله لب، زبان و سایر آلتهای کلام ادا می شود، برای آنکه ذهن جمهور به این امر که خداوند مدرک و عالم است، رهنمون شود، تورات خداوند را متصف کرده است به اینکه می شنود و می بیند و سخن می گوید. و چون از ایجاد کردن، تنها فعل مباشری را می فهمیم، در تورات خداوند به فاعلیت وصف شده است. و به دلیل آنکه مردم شی ء زنده و صاحب حیات را تنها در صورتی که دارای نفس باشد درک می کنند، خداوند در تورات به صاحب نفس متصف گردیده است. و از آن جهت که این افعال در ما تنها به وسائط و ابزار جسمانی درک می شود، آن ابزار و آلات نیز برای خداوند در تورات آورده شده است، یعنی دو پا و کف آن دو، لب، زبان، صوت، دو دست انگشتان، کف دست و ساعد. 429 وی در این مورد نمونه هایی از تورات مطرح می کند، مانند: «زمین پای انداز من است » 430 «و کیست که ساعد خداوند ...» 431 «دهان خداوند چنین می گوید» 432 «و اینها چشمان خداوندند که در تمامی جهان تردد می نمایند». 433 او نتیجه می گیرد که هر آلت جسمانی که در همه کتابهای انبیا ذکر شده، یا وسیله حرکت مکانی است برای دلالت بر حیات خداوند، یا ابزار احساس است، به جهت دلالت بر ادراک، یا آلت قدرت و زور برای دلالت بر فعل، یا ابزار کلامی برای دلالت بر فیض دادن عقول به انبیا... تمام اینها ارشاد به این مطلب است که موجودی حی، فاعل و عالم وجود دارد. 434 بنابراین، به نظر ابن میمون این عبارت نباید موجب تجسیم خداوند گردد، بلکه چنانکه اشاره شد، تمام اوصاف انسانی و جسم گونه، برای آن است که ذهن جمهور را به وجود خداوند ارشاد کند. همان طور که ملائکه با آنکه جسم نبوده و عقول مفارقه برای ماده اند، در تورات به ظواهر جسمانی و صورت انسانی توصیف شده اند تا ذهن به هستی آنها رهنمون شود. اوصاف جسمانی برای خداوند نیز چنین است. 435 در واقع این عبارات تمثیلاتی است برای آن معانی و به همین جهت هیچ گاه حکما با این عبارت به تجسیم نگراییده اند، بلکه خود نیز در گفتارشان از این تمثیلات سود جسته اند. 436
8. روش ابن میمون در تفسیر صفات انسان گونه موسی بن میمون معتقد است الفاظ و عباراتی که حاکی از تفسیری انسان وار برای خداوند است، برای معانی دیگر استعاره آورده شده است. او بر اساس این نظر، بخشهای زیادی از فصلهای جزء اول کتاب دلالة الحائرین (1، 3، 4، 6-16، 18-25، 27-30، 33، 36-45، 48، 66 و 70) را به تبیین معانی این الفاظ اختصاص داده است. با جست و جویی که نگارنده در این فصلها به عمل آورد، می توان ادعا کرد که او دارای روش واحدی است. ابن میمون نخست سعی می کند معنی لغوی کلمه را به کمک آیات دیگر در تورات روشن کند، سپس معانی حقیقی یا مجازی دیگری را که این لفظ در آنها استعمال شده، با استمداد از آیات تورات، تبیین و در آخر معنای مورد نظر را بازگو کند. به دلیل مجال اندک برای تفصیل بیشتر، خلاصه ای از دیدگاههای او را در تفسیر و تشریح دو کلمه گزارش می کنم: رکوب (سوار شدن): موسی بن میمون معتقد است که کلمه «رکب » مشترک لفظی و دارای معانی متفاوت است: یک معنا سوار شدن انسان بر چهارپایان است «و او [بلعام] بر الاغ خود سوار بود». 437 سپس این کلمه استعاره شده برای «برتری بر شی ء»; چرا که راکب بر مرکوب نوعی برتری و چیرگی دارد. این معنی نیز در تورات آمده: «او را بر بلندیهای زمین سوار کرد» 438 «و تو را بر مکانهای بلند زمین سوار خواهم کرد» 439. معنای «سوار کردن » در این دو آیه، چیرگی و برتری ست یعنی شما بر بلندترین نقطه زمین چیرگی و برتری دارید. به اعتقاد ابن میمون، به حسب معنای دوم، یعنی «برتری بر شی ء» در مورد خداوند گفته شده است: «... مثل خدا کسی نیست که برای مدد تو بر آسمانها سوار شود» 440; یعنی خداوند مستولی بر آسمان است. بنابر این «رکوب » خداوند به معنای «سوار شدن » نیست تا صفتی انسان گونه باشد، بلکه مراد استیلا، برتری و تسلط خداوند است. 441 وی معتقد است که استعاره آوردن «سوار بودن » خداوند بر آسمان، یک تشبیه عجیب و جالب است; زیرا راکب افضل از مرکوب بوده و از نوع آن نیست و همچنین راکب، مرکوب را به هر صورتی که بخواهد به حرکت وامی دارد و ثالثا راکب از مرکوب جدا بوده و به او متصل نیست. خداوند هم، چنین است; زیرا او محرک فلک اعلی است که به واسطه حرکت آن فلک هر متحرکی حرکت می کند و علاوه بر آنکه خداوند مفارق از فلک نیز هست، پس این تشبیه بدون وجه شبه نیست. 442 رای، نظر، حزی، سه لفظ اند که به معنای دیدن با چشم استعمال شده، ولی هر یک از این سه لفظ برای ادراک عقل نیز استعاره آورده شده است. اما رای، به معنی دیدن با چشم است، مثل: «و دید (یعقوب) که اینک در صحرا چاهی است » 443; ولی این لفظ به معنای ادراک عقلی نیز آمده است، مانند: «و قلب من دید بسیار از حکمت و علم را» 444 که به این معنا است: «و دل من حکمت و معرفت را بسیار دریافت نمود». به حسب این معنا، لفظ «رای » برای خداوند استعاره آورده می شود و ، «و خدای اسرائیل را دیدند» 446. به نظر ابن میمون در تمام این موارد، مقصود ادراک عقلی است، نه دیدن با چشم; چرا که چشم تنها جسم را درک می کند، آن هم در هت خاص و بعضی از اعراض آن، مانند رنگ، ولی خداوند برتر از آن است که با این ابزار درک شود. نظر، گاهی به معنی التفات کردن با چشم است، مانند: «و اگر کسی به زمین بنگرد» 447 و به واسطه این معنی برای التفات ذهنی نیز استعاره آورده شده است. مانند: «او گناهی در یعقوب ندیده » 448 ، دیدن در این جا بدین معنا است که وقتی خداوند در اعمال یعقوب تامل نمود، درک کرد که گناهی از او سر نزده است، نه آنکه به معنای دیدن با چشم باشد; چرا که گناه با چشم دیده نمی شود، بلکه با التفات و تامل ذهنی درک می گردد. به نظر ابن میمون، به حسب این استعاره، هر جا که لفظ «نظر» وصف خداوند قرار گیرد به معنای التفات و توجه ذهنی است، مانند: «موسی روی خود را پوشانید که به خدا بنگرد» 449 یعنی التفات و توجه کند. «و شبیه خداوند را به عیان می بیند». 450 حزی نیز به معنای دیدن با چشم است، ولی این معنا برای ادراک قلب نیز استعاره آورده شده است: «کلام رب به ابراهیم در رویا بود» 451 ، یعنی کلام رب را در خواب قلبا ادراک کرد. و به همین معنا در مورد خداوند استعمال شده است، مانند: «پس خدا را دیدند» 452 ، یعنی خداوند را به چشم دل و به قلب درک کردند، نه با چشم سر، تا جسمانیت خدا لازم آید. 453
9. مروری بر آرای ابن میمون 1. عوام یهودیان قائل به تجسیم بوده، تفسیری انسان وار از خداوند می کنند. 2. به دلیل آنکه جمهور وجود را فقط برای جسم متصور می بیند، هر کمال جسمانی را به خداوند منسوب و نقص جسمانی را از او سلب می کنند. 454 3. جمهور مردم یهود، بدین سبب برای خداوند وجود جسمانی ترسیم می کردند که با نصوصی خو گرفته و تربیت یافته بودند که ظواهرش بر تجسیم دلالت داشتند. 4. تورات به دلیل عدم توانایی عوام از ادراک معانی بلند، از بیان صریح آن معانی پرهیز کرده به زبان جمهور مردم سخن می گوید. 5. الفاظ و عباراتی که در تورات آمده است، نباید رهزن ذهنها و تداعی گر جسمانیت خدا گردد; چرا که این عبارات تنها برای ارشاد ذهن مردم به وجود و هستی خداوند بوده است، نه تبیین حقیقت و ذات او. 6. الفاظ و عباراتی که دلالت بر جسمانیت خدا می کنند، دارای معانی مجازی و استعاری اند و نباید به معنای لغوی شان حمل گردند.
10. تجسیم در قرآن قرآن، کتاب آسمانی مسلمانان و عظیم ترین منبع در فهم اسلام، مشتمل بر عبارات و کلماتی است که به نوعی توصیفی انسان وار از خداوند ارائه می کند. به دلیل مجال اندک تنها به نمونه های کوتاهی اشاره می شود: ید الله فوق ایدیهم (فتح / 10)، ان الفضل بید الله (آل عمران / 73)، ان الله بما تعملون بصیر (بقره / 110)، و کان الله سمیعا بصیرا (نساء / 134)، و لکن الله قتلهم (انفال / 17)، فاذا قراناه (قیامت / 18)، و نکتب ما قدموا (یس / 12)، و قال ربکم (غافر / 60)، نحن اقرب الیه من حبل الورید (ق / 16)، فاینما تولوا فثم وجه الله (بقره / 115)، فآتاهم الله (حشر / 2)، و نراه قریبا (معارج / 7)، و جاء ربک (فجر / 22)، انا کذلک نفعل بالمجرمین (صافات / 34)، و لکن الله یفعل ما یرید (بقره / 253) ، فلا نقیم لهم یوم القیامه وزنا (کهف/ 105)، کتب الله لاغلبن انا و رسلی (مجادله / 21)، و لا یکلمهم الله و لا ینظر الیهم یوم القیامه (آل عمران / 77) و... به دلیل عدم فهم صحیح چنین توصیفاتی، فرق مشبهه و مجسمه در اسلام پدید آمد. به گفته عبد القاهر بغدادی تمیمی (429ه./ 1307 م.) مشبهه بر دو دسته بودند: 1. عده ای ذات خداوند را به ذات غیر او تشبیه می کردند که خود به شانزده فرقه منشعب می شوند. 2. عده ای صفات خدا را به صفات مخلوقات تشبیه می کردند که دارای چهار شعبه بودند. 455 البته برخی از متفکران اسلامی این الفاظ را دارای معانی تمثیلی دانسته، و کوشش بلیغی در تاویل آن مبذول داشته اند. 456
11. تجسیم از دیدگاه علامه طباطبایی به نظر علامه طباطبایی مردم عوام تصویر و تفسیری جسمانی از خداوند دارند، چرا که با امور عادی و محسوسات انس و الفت داشته، هر چیزی را از نگاه حس تفسیر می کنند. به اعتقاد علامه طباطبایی آدمی در طول زندگی دست اندر کار حس و محسوس و متمایل به ماده و پای بند عالم خاکی است و این امر موجب گشته که آدمی عادت کند هر امر عقلانی و هر تصویری را اگرچه مانند کلیات و حقایق منزه از ماده، حس و خیال را راهی بدان نباشد به صورت حسی مجسم کند. علاوه بر اینکه انسان تنها از طریق احساس و تخیل به معقولات می رسد و بنابر این با حس و خیال انس و الفت دارد. همین عادت که پیوسته با انسان ملازم است باعث می گردد که وی برای خدا صورتی خیالی متناسب با امور مادی و محسوسی که با آنها الفت دارد، تصویر کند. به عبارت دیگر، انسان حرص و ولع عجیبی دارد که امور غیر محسوس را به صورت محسوس خیال کند و از این رو وقتی می شنود در ماورای طبیعت جسمانی، حقیقتی نیرومندتر، تواناتر، بزرگتر و بالاتر از طبیعت وجود دارد و آن حقیقت، فعال در طبیعت، محیط به طبیعت، قدیمتر از طبیعت، سررشته دار طبیعت و حاکم بر آن است، از همه اینها جز [تصوراتی] مشابه اوصاف جسمانی و آنچه از مقایسه آنها با یکدیگر به دست می آید، چیز دیگری دریافت نمی کند، 457 مثلا همین که مساله رویت و نظر انداختن خداوند را به عوام عرضه کنیم، بدون درنگ آن را حمل بر رویت و نظر انداختن به چشم می کنند 458 و یا مثلا به صورت کلی در نفس خود، خدا را به صورت انسانی حکایت می کنند که بالای آسمانهاست و بر تخت سلطنت نشسته و با تفکر، اراده، مشیت و امر و نهی، کار عالم را تدبیر می کند. 459 چرا قرآن خداوند را این گونه توصیف کرده است; آیا نمی توانست به صورتی خداوند را توصیف کند که زمینه تجسیم پیش نیاید؟ از دیدگاه علامه طباطبایی اسلام معارف عالی را در قالب ساده ای ریخته تا برای فهم های ساده و عقول عوام قابل هضم باشد و بدین ترتیب فهم و عقل عادی مردم از پشت پرده و به صورت فشرده و دربسته این حقایق را لمس می کند و بدان می رسد و این چیزی است که به صلاح حال عموم است. به نظر علامه طباطبایی این بدان معنی نیست که حقایق برای اهلش مکتوم بماند بلکه خواص بی پرده و روشن و با همان زیبایی دلپذیر و حس بدیل این حقایق را البته به اندازه درک و قابلیت خویش می یابند. حضرت رسول (ص) فرموده اند: «ما گروه پیامبران مامور شده ایم که با مردم به قدر عقولشان سخن بگوییم ». بنابراین، اسلام مردم را در شناسایی خداوند ما بین تشبیه و تنزیه قرار داده است; یعنی خدا را این طور وصف کرده که حیات دارد، ولی نه مثل حیات ما، علم دارد، نه مثل علم ما، قدرت دارد نه مثل قدرت ما، شنوایی دارد، نه مثل شنوایی ما، بینایی دارد، نه مثل بینایی ما و... از نظر علامه، اسلام بدین ترتیب موفق شده است که اولا: دین را به طور یکنواخت بر عوام و خواص عرضه دارد و ثانیا: عقل سلیم را بکار گیرد و نگذارد که این موهبت الهی بیهوده و بی فایده به حال خود بماند و ثالثا: بین طبقات مختلف اجتماع انسانی یک نوع وحدت ایجاد کند. 460 به عبارت ساده تر، علامه طباطبایی معتقدند بیان ساده قرآن بدین خاطر است که اولا: عوام مردم جز حسیات را درک نمی کنند و معانی کلی را جز در قالب جسمانیات نمی فهمند. ثانیا: کسانی هم که در اثر ریاضات و مجاهدات علمی فهمشان ترقی یافته، به واسطه اختلاف وسایلی که هر یک به دست دارند، مراتبشان در فهم حقایق اختلاف فاحشی دارد. ثالثا: این امری بدیهی است که گفتن و فهماندن معانی به فرد فرد انسان، جز از راه معلومات ذهنی افراد که در خلال حیات و زندگی دنیوی تحصیل کرده اند، ممکن نیست. یعنی اگر شخصی تنها و تنها با محسوسات انس دارد، باید معانی را برای او از راه همان محسوسات مجسم کرد، مثل کودکی که لذت ازدواج را برای او با شیرینی حلوا و امثال آن مجسم می کنند. اما کسی که قدمی فراتر نهاده، از غیر محسوسات هم ادراکاتی دارد، رتبه فهمش بالاتر است; از این رو، برای درک معانی، هم می تواند از محسوسات استفاده کند و هم از راه ادراکات عقلی. رابعا: هدایت و راهنمایی دین اختصاص به طایفه و دسته معینی ندارد، بلکه همه مردم را شامل شده و برای تمام طوایف و طبقات آمده است. به گفته علامه این امور دست به دست هم داده تا قرآن معهودات ذهنی انسانها را برگرفته، و به واسطه مناسبتی که میان آن معلومات و حقایق در جهتی وجود دارد، حقایق را بیان کند; مانند کالایی که آن را با ابزار مخصوص می سنجند و وزن می کنند، تنها برای مناسبتی که از نظر وزن بین آنها برقرار است وگرنه در جهتهای دیگر از قبیل شکل، صورت، حجم و غیر آن ابدا مناسبتی بین آن کالا و ترازو وجود ندارد. 461 اکنون که آیات قرآنی بدین شیوه و در این قالب خداوند را توصیف می کند، ما با دو محذور مواجه خواهیم شد: 1. اگر انسانی در مرتبه حس و محسوسات جمود داشته و در آن حد توقف کند، این گونه توصیفات جنبه تمثیلی خود را از دست داده، حقایق ثابتی خواهند شد و در این صورت مقاصد اصلی ای که در پس این الفاظ منظور شده، تماما از بین می رود. چنان که به همین دلیل عده ای با آیات قرآنی عقیده «جسم بودن خدا» را اختیار کرده اند. 2. اگر آدمی قدمی فراتر نهد و از مرتبه حس و محسوسات خارج شود و الفاظ را از خصوصیتهایی که دخل در مراد ندارند تجرید کرده، به معانی حقیقی آن منتقل گردد، باز هم از زیاده و نقیصه ایمن نخواهد بود. 462 پس چه باید کرد؟ از نظر علامه، برای رفع این دو مانع، باید معانی و معارف بلند را در قالبهای مختلفی ریخته، آنها را با مثلهای گوناگونی ایراد کرد، به طوری که برخی، بعضی دیگر را تفسیر و تبیین کنند، تا در این اختلافی که میانشان پدید می آید، دانسته شود که اولا: آنها تنها مثالند برای حقیقتهای مسلمی که ماورای خود دارند و مقصد و مراد اصلی از ایراد آنها، فهماندن حقایق است وگرنه خود این الفاظ به لحاظ جنبه ای که در مرتبه حس به خود گرفته اند، به هیچ وجه مورد نظر نیستند. ثانیا: پس از آنکه مشخص شد که اینها همه مثال برای یک حقیقت اند، روشن می شود که مقدار لازمی که از خصوصیات آنها باید طرد کرد، چقدر است و آنچه که باید از آنها نگاه داشت تا به مقصود اصلی شان پی برد، چه اندازه می باشد. به گفته علامه طباطبایی، این موضوعی است که در تمام زبانها و لغات دایر بوده، اختصاص به ملت و قومی یا لغت و زبان ویژه ای ندارد. 463 به بیان دیگر، علامه معتقدند برای رفع شبهه تجسیم و تفسیر انسان وار از خداوند، باید آیات متشابه قرآن 464 را به آیات محکم برگرداند. از این رو، هر آیه ای که ظاهرش نسبت دادن صفت یا فعل حادث یا خصوصیات اجسام یا ممکنات به خداوند باشد با آیات محکم از قبیل لیس کمثله شی ء (شوری / 11)، و الله هو الغنی (فاطر / 15)، الله خالق کل شی ء (زمر / 62) تفسیر گردد. 465
12. روش علامه طباطبایی در تفسیر صفات انسان وار مرحوم علامه علاوه بر ارجاع آیات متشابه به آیات محکم در تفسیر صفات انسان وار، دیدگاه دیگری در تفسیر و تبیین چنین آیاتی دارد که تا حد زیادی نشات گرفته از تفکر فلسفی و خصوصا حکمت متعالیه است، چنان که خود تصریح می کنند که این مطلب حقیقتی از حقایق قرآن است که در بحثهای استدلالی موفق به کشف آن نشده، مگر بعد از سیرهای طولانی و گذشتن از سختیها و پیمودن فراز و نشیبها و پی بردن به اصیل بودن وجود و تشکیکی بودن حقیقت آن. 466 به نظر علامه، نباید به کمک آیات محکم در مواردی که فعل انسانی به خدا منسوب گشته، لغتی در تقدیر گرفته شود; چرا که این نسبتها معنایی لطیفتر و دقیقتر دارد. به گفته ایشان، از آیاتی مانند: و الله هو الغنی (فاطر / 15)، العزیز الوهاب (ص / 9)، اعطی کل شی ء خلقه (طه / 50) استفاده می شود که فیاض علی الاطلاق مواهبی را که به مخلوقات عطا می فرماید، خود واجد آنهاست گرچه تصور اینکه چگونه خدا واجد برخی از صفات و شوون موجودات است، بر فهم ما به واسطه الفت با امور مادی دشوار می نماید، اما اگر این اوصاف عاری از نقایص مادی و حدوثی باشد محذوری ندارد که برای خداوند سبحان اثبات شود; زیرا ملاک اینکه صفت یا فعلی از خدا سلب شود این است که نسبت آن به پروردگار متعال موجب نقص و احتیاج گردد، اما در صورتی که از جهات نقص و عدمی تجرید شود و انتساب آن به خداوند مستلزم نسبت نقص و نیاز پروردگار بی نیاز نباشد، دیگر مانعی از اسناد آنها وجود نخواهد داشت، بلکه از آن رو که هر چه وجود دارد، از خداست، لازم است این صفات نیز چنان که بایسته اوست، برای او (عز شانه) اثبات گردد. 467 بر طبق تحلیل علامه، دیگر این قبیل الفاظ و اوصاف در معانی مجازی به کار نرفته اند، بلکه در همان معانی حقیقی خود استعمال شده اند و تنها تفاوت در مصادیق است. برای توضیح بیشتر این دیدگاه، تفسیر ایشان را در صفت «تکلم خدا» و «وجه خدا» و «آمدن خدا» به طور فشرده مطرح می کنیم. تکلم خدا: به گفته علامه خداوند متعال یکی از کارهای خود را «کلام » نامیده; چنان که در آیه 163 سوره نساء می فرماید: و کلم الله موسی تکلیما یا منهم من کلم الله (بقره / 253). مطابق این آیات، سخن گفتن خداوند با بشر واقعا «سخن گفتن » است، اما به طرز خاصی; پس حد اصل «کلام » حقیقتا از خداوند نفی نمی شود. به اعتقاد وی، انسان نیاز به سخن گفتن دارد، از جهت اینکه راهی به تفهیم و تفهم ندارد، مگر اینکه الفاظ و اصواتی را با وضع و قرارداد علامت قرار دهد و از این رو، لغتهای مختلف با همه وسعتی که دارند، بر مدار احتیاجاتی که انسان در زندگی کنونی خود متوجه آنها شده، دور می زنند. بنابراین، آن طور که کلام از ما انسانها صادر می شود یعنی صوتی از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد می کند و با دلالت وضعی اعتباری مقاصد گوینده را به شنونده می رساند از خداوند صادر نمی شود; زیرا ساحت پروردگار منزه از آن است که به دستگاههای جسمانی مجهز باشد. اما در برخی آیات، حقیقت کلام برای خداوند اثبات شده، آیا مقصود همان کلام انسانی است؟ به نظر علامه، کلام از لحاظ خواص و آثارش برای خداوند ثابت است، هرچند معنای عادی ای که میان مردم معهود است از آن سلب شود. پس «کلام » با تعریف اعتباری آن، که معهود اذهان است، از کلام الهی سلب و نفی می شود، اما با نظر به خواص و آثاری که دارد، بر آن منطبق است و در امور اعتباری که در اجتماع انسانی دائر است، در صورتی که اثر و غایت چیزی باقی باشد، اصل آن چیز محدود نیز باقی خواهد بود. بنابراین، به دلیل آنکه آثار کلام که همان تفهیم و مکشوف ساختن مقصود است در سخن خداوند وجود دارد، می توان گفت «سخن گفتن » خداوند به معنای حقیقی آن است. پس چیزی که خدا به واسطه آن معنای مقصود خود را بر پیغمبر مکشوف می سازد، واقعا کلام است. و خداوند برای ما بیان فرموده که او حقیقتا سخن می گوید، سخنی که مانند سخن ما آدمیان نیست، ولی به هر حال خواص آثاری که از کلام نزد ما رایج است، یعنی فهماندن مقصود و القای آن به ذهن شنونده، از آن سلب نمی شود. 468 وجه خدا: به اعتقاد علامه، کلمه «وجه » به معنای آن رویی است که به طرف ماست و ما به سویش می رویم و اصل در معنای وجه، همان وجه آدمی و صورت اوست که یکی از اعضای وی است; اما وجه خدای تعالی همان اسمای حسنی و صفات علیایی است که متوجهان به درگاهش به آنها متوجه می شوند و به وسیله آنها خدا را می خوانند و عبادت می کنند. به نظر علامه، کسی که خدا را می خواند و روی او را می خواهد، اگر صفات فعلی او یعنی رحمت و رضا و انعام و فضل او را منظور دارد، آن گاه، اراده روی خدا، معنایش این خواهد بود که خدا او را به لباس مرحومیت و مرضی بودن و متنعم بودن درآورد. 469 به بیان دیگر، از نظرگاه علامه، وجه انسان یعنی آن طرفی که با آن با مردم رو به رو می شود و وجه خدا به معنای نمود خدا برای غیر او، یعنی برای آفریدگار او است، که آنها با آن وجه، متوجه درگاه او شوند و این نمود، همانا صفات کریمه او یعنی: حیات، علم، قدرت، سمع و بصر و نیز هر صفتی از صفات فعل مانند: خلقت، رزق، احیا، اماته، مغفرت و رحمت. 470 به نظر علامه با توجه به این تحلیل، اینکه عده ای وجه خدا را به معنی مجازی گرفته یا آن را حمل بر ذات خدا کرده و گفته اند وجه خدا یعنی رضایت خدا و چون وقتی کسی از کسی راضی شود به وی رو می آورد، خدا هم هنگامی که از ما راضی شد، به ما رو می آورد و یا منظور از وجه را به تقدیر مضاف، «صاحب وجه » دانسته اند، نادرست است. 471 آمدن خدا: به نظر علامه آنچه که ما از «آمدن » می فهمیم، این است که یک جسم مسافتی را که بین خود و جسم دیگر دارد، با حرکت و نزدیک شدن به آن بپیماید. اما هر گاه این معنا از خصوصیات مادی تجرید شده، از نقایصی که لازمه اجسام است، عاری گردد، همان معنای نزدیک شدن موجودی به موجود دیگر و برداشته شدن موانع بین آنها را افاده می کند. به اعتقاد علامه، این معنی را به حقیقت و بدون ارتکاب مجاز، می توان به خدا نسبت داد. بنابراین، معنای «آمدن خدا» برای یکسره کردن کار مردم، عبارت است از اینکه این اموری که بین خدا و ایشان وجود دارد و مانع از قضاوت الهی است، برداشته شود. 472
13. مروری بر آرای علامه طباطبایی 1. مساله تجسیم در ذهن مردم عوام وجود دارد و این بدان جهت است که انسانها با امور حسی و مادی الفت دارند و هر چیزی را از افق حس و محسوسات می نگرند. 2. قرآن معارف آسمانی را به زبانی ساده برای تفهیم به مردم عادی و درک و جذب این معارف توسط آنها، بیان فرموده است. اما این مساله درباره خداوند بین تشبیه و تنزیه و نوعا در قالب مثل مطرح گشته و خود این الفاظ به لحاظ جنبه ای از مرتبه حس که به خود گرفته اند، به هیچ وجه مورد نظر نیستند. 3. دلیل این گونه ارائه، قصور درک عموم مردم است، که معانی کلی را جز در قالب جسمانیت نمی فهمند. از این رو، قرآن برای رسانیدن حقایق به فهمهای عموم مردم، از راه معلومات ذهنی آنان پیش رفته است. 4. برای رفع شبهه تجسیم، باید آیات متشابه قرآن را توسط آیات محکم تفسیر و تبیین کرد. 5. علامه طباطبایی (ره) علاوه بر بازگرداندن آیات متشابه به محکم در رفع شبهه تجسیم، تفسیر خاصی از الفاظ و عبارات مشتمل بر توصیف انسان وار از خداوند ارائه داده اند که برگرفته و ملهم از تفکر خاص فلسفی ایشان و مبتنی بر اصالت وجود و تشکیک وجود است و آن عبارت است از اینکه معانی حقیقی مقول به تشکیک اند و به اعتبار مصادیق متفاوت، صدق معنی به صورت مشکک بر مصادیق اطلاق می گردد. از این رو، الفاظی که صفاتی انسان وار از خداوند ارائه می دهند، در معانی حقیقی خود استعمال شده اند، ولی این معانی نسبت به خداوند برتر از معانی مادی و جسمانی آنها است. علاوه بر این، باید توجه داشت که نخست باید معنی حقیقی و روح اصلی معانی این الفاظ را دریافت; مثلا روح اصلی معنای تکلم «مکشوف ساختن مقصود» است. حال این مکشوف ساختن در ما انسانها با ابزار جسمانی حاصل می شود، ولی در خداوند مکشوف ساختن معنای مقصود، نیازمند چنین ابزار جسمانی نیست.
14. مقایسه آرای ابن میمون و علامه طباطبایی با توجه به تحلیل دیدگاههای این دو متفکر ژرف اندیش، علی رغم تفاوت کتابهای مقدسشان، می توان نقاط مشترک و در عین حال نقاط متمایزی را دریافت.
نقاط اشتراک
1. هر دو قائل به عدم جسمانیت خداوند بوده و می کوشند تا به مدد برهان، تجسیم را از ساحت خداوند سبحان نفی و طرد کنند. 473 2. هر دو مدعیند که تفکر مبتنی بر تجسیم، در میان مردم عوام وجود دارد، نه در میان افراد خردمند و فهیم. 3. دلیل چنین تصویری از ناحیه این دو فیلسوف، گرچه کمی با هم متفاوت است، ولی می توان آن را به هم تقریب کرد. بدین بیان که چون مردم عوام، وجود را تنها برای جسم دانسته و با امور محسوس الفت دارند، می کوشند تا همه چیز را در این راستا تفسیر کنند. 4. این دو مفسر هر دو متفقند که کتب آسمانی به جهت قصور ادراک مردم، در قالبی ساده و به زبان جمهور مردم سخن می گویند. 5. علامه و ابن میمون مدعیند که باید برای رفع این شبهه از ذهن مردم سعی و تلاش گردد و هر دو اتفاق نظر دارند که الفاظ و عباراتی که در تورات و قرآن گزارشی انسان گونه از خداوند دارند، نباید رهزن اذهان و زمینه اعتقاد به قبول جسمانیت خداوند شود. 6. هر دو می کوشند تا این توصیفات را تفسیر و تبیین کنند، هرچند روش تفسیری ایشان در رفع این شبهات متفاوت است.
نقاط افتراق
1. ابن میمون مدعی است که عبارات انسان وار از خداوند در تورات، برای ارشاد ذهن مردم به وجود خداوند است، نه برای تبیین حقیقت و ماهیت او; اما علامه طباطبایی این توصیفات را تنها برای رهنمونی ذهن به وجود خدا قلمداد نمی کند، بلکه تا حدی این اوصاف را برای تبیین حقیقت خداوند می داند. 2. ابن میمون بر آن است که آن گونه الفاظ در معانی استعاری و مجازی استعمال شده است، نه در معانی حقیقی شان و در این راستا می کوشد استعاره بودن آنها را توضیح دهد; اما علامه معتقدند این الفاظ در معانی حقیقی خود استعمال شده اند، ولی این معانی حقیقی دارای مصادیق تشکیکی اند، بنابراین، در مورد خداوند معنایی برتر و والاتر از معانی مادی و جسمانی اراده شده است. 474 در واقع علامه چنان که در تفسیر سه تعبیر: «تکلم »، «وجه خدا» و «آمدن » بیان شد، نوعی تصرف در معنای حقیقی این کلمات کرده، آنگاه با توجه به این تصرف، استعمال آنها را در توصیف خداوند، استعمالی حقیقی می داند. به عبارت دیگر، ایشان این الفاظ را دارای معنی عام دانسته که قابلیت تطبیق بر جسم مادی و غیرمادی دارد، ولی این معنی در هر مورد به اندازه سعه وجودی خود به کار می رود. باید توجه داشت که با صرف نظر از این تصرف، به سختی می توان معنی لغوی، ظاهری و حقیقی این الفاظ را درباره خداوند نیز به کار گرفت.
ختم سخن
خواننده هوشمند با مقایسه آرای این دو اندیشمند بزرگ به خوبی درمی یابد که چگونه با ظهور مبانی جدید در فلسفه مشرق زمین و خصوصا فلسفه اسلامی، مباحث الهیات بالمعنی الاخص که مساله معانی اوصاف الهی بخشی از آن است دچار تحول و دگرگونی شده است. امید است که محققان علاقه مند به مباحث تطبیقی، موضوعات دیگری را در این باب و از دیدگاه اندیشمندان برجسته دیگر، حقیق و تحلیل کنند.
