زن وولایت سیاسی و قضایی

مقدمه

امروزه در جهان اسلام نمونه های فراوانی از مشارکت زنان در مدیریت کلان اجرایی وجود دارد. در بسیاری از کشورهای اسلامی مشارکت گسترده زنان در مجالس قانون گذاری(پارلمان) و ریاست ادارات به چشم می خورد، در مدارس و دانشگاه ها به تدریس و در بیمارستان ها به درمان بیماران اشتغال دارند، عهده دار مسئولیت هایی در سفارت خانه ها و نیز امور قضایی و امنیتی هستند؛ در روزنامه گاری، تبلیغات، سینما و تئاتر فعّالیت می کنند و خلاصه در کارهای تبلیغی، سیاسی، فنّی، علمی، ورزشی و دیپلماتیک حضور گسترده ای دارند.

در این زمینه دیدگاه های فقهی متفاوتی وجود دارد:

1. برخی فقیهان طرفدار سلب مطلق هستند(زن را به کلّی از ورود در کارهای اجتماعی منع می کنند).

2. برخی نیز قائل به ایجاب مطلق هستند(میان زن و مرد در انجام کارهای اجتماعی هیچ تفاوتی قائل نیستند و زن را در انجام هر کاری آزاد می دانند).

3. بیشتر فقیهان معاصر در مراتب ولایت، تفصیل قائل شده اند.

ما در این نوشتار برآنیم تا پیرامون دیدگاه فقیهان در دو منصب ولایت عام و قضاوت به بحث بپردازیم و امید است در فرصتی دیگر به تبیین دیدگاه اسلام در باره جایگاه زن در جامعه پرداخته شود. مطلب اخیر هر چند مرتبط با حکم شرعی فقهی است، ولی غیر از آن است و لازم نیست همیشه میان این دو مسأله، همگونی وجود داشته باشد.

پیش از ورود به بحث اصلی ذکر این مقدمه لازم است که ولایت، حکومت، قضاوت و دیگر منصب هایی که به انسان حقّ تصرّف در زندگانی دیگران را می دهد باید به اذن خداوند باشد؛ زیرا اوّلین شرط در نافذ بودن ولایت یک نفر بر دیگری این است که بتواند جلوی خواست و اراده او را بگیرد و هیچ کس جز به اذن و فرمان خداوند بر دیگری نفوذ و سلطه ندارد و نمی تواند امر حکومت و ولایت و سلطنت بر دیگران را بر عهده بگیرد.

دو اصل در قرآن وجود دارد که در آنها هیچ گونه شک و تردیدی نیست:

اصل نخست: در زندگی انسان، حاکمیت و ولایت فقط مخصوص خداوند یا کسی است که خداوند به ولایتش اذن و فرمان داده است. به این آیات توجه کنید:

1. ... إن الحکم إلاّ للّه؛«1»

حکم و فرمان، فقط مخصوص خداست.

2. وَ ربُّک یَخلق ما یشاءُ و یختارُ ما کان لهم الخیرةُ...؛«2»

پروردگار تو هر چه بخواهد می آفریند و هر چه بخواهد بر می گزیند؛ آنان(در برابر او) اختیاری ندارند... .

3. أم اتّخذوا من دونه أولیاء فاللّه هو الولیّ...؛«3»

آیا آنان غیر از خدا را ولیّ خود برگزیدند؟! در حالی که فقط خداوند «ولیّ» است... .

4. إنّما ولیّکم اللّه و رسولُهُ و الذین آمنوا...؛«4»

سرپرست و ولیّ شما فقط خدا و پیامبران و آنهایی هستند که ایمان آورده اند....

اصل نخستین را به طور اختصار بیان کردیم.

اصل دوم: از آنجا که خداوند ولیّ انسان است و همه زندگی اش در اختیار او است، حق ندارد هیچ چیزی را جز به اذن صریح از سوی خداوند به او نسبت دهد و اگر چنین کند به او نسبت دروغ داده است:

قل ءاللّه أَذن لکم أم علی اللّه تفترون؛«5»

بگو آیا خداوند به شما اجازه داده یا به خدا نسبت دروغ می دهید؟

بنابراین هیچ کس نمی تواند حکم یا اذن یا هر امری را جز با دلیل و برهان، به خداوند نسبت دهد و اگر بدون دلیل چیزی را به او نسبت دهد بر خداوند دروغ بسته است. این نیز دومین اصلی بود که آن را به طور اختصار بیان کردیم. پس ولایت و سلطنت و اعمال قدرت در زندگی دیگران، از اختیارات خداوند و از مصادیق ولایت بر زندگی آدمی است که خداوند آن را به خودش اختصاص داده است و آیات صریح قرآن نیز دلالت می کند که هیچ کس حق ندارد جز با اذن و فرمان او آن را برعهده بگیرد.

دخالت زن در شئون ولایت نیز مانند مرد از این قاعده مستثنا نیست و در همان محدوده ای است که خداوند آن را به خودش اختصاص داده است. از این رو اگر مجتهدی برای زن ولایت شرعی قائل شود و حکومت و سلطنت و ولایت وی در امور دیگران را برای وی جایز بداند، باید به مقتضای آیه «قل ءَاللّه أذن لکم أم علی اللّه تفترون»«6»، مستند به اذن صریح از سوی خداوند باشد و در این جهت میان زن و مرد تفاوتی نیست.

پس از این درباره دیدگاه حرمت ولایت زنان و شرط بودن ذکوریت در ولایت سخن خواهیم گفت و در ادامه، اصلی را که در مقدمه این بحث مطرح نمودیم نقد خواهیم کرد.

فصل اوّل: ولایت زن

بر ممنوعیت ولایت عام برای زن به سه دلیل قرآن، روایات و اجماع استدلال شده است و ما از این پس به نقل این دلیل ها و نقد آنها می پردازیم:

دلیل اوّل: استدلال به قرآن کریم

بر ممنوعیت ولایت و حکومت برای زنان به برخی از آیات قرآن استدلال شده است. و ما تنها به ذکر آیاتی که دلالتشان قوی تر است بسنده می کنیم:

1. «الرجال قوّامون علی النساء»

بر عمومیّت سرپرستی مردان بر زنان و مشروع نبودن ولایت و قضاوت زن به این آیه استدلال شده است:

الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض و بما أنفقوا من أموالهم...؛«7»

مردان به خاطر برتری هایی که خداوند برای بعضی نسبت به بعضی دیگر قرارداده است، و به خاطر انفاق هایی که از اموالشان(در مورد زنان) می کنند سرپرست زنانند.

واژه «قوّام» صیغه مبالغه از مادّه قیام است، و عبارت «الرجال قوّامون علی النساء» بدین معناست که مردان قائم به امور زنان هستند و نسبت به امور آنها متعهدند. این معنا در بردارنده نوعی از نفوذ و تأثیر ولایت مردان بر زنان است و قطعاً این معنی اجمالاً از آیه مزبور فهمیده می شود، ولی بحث اصلی در محدوده این قیمومت است. آیا تنها به زندگی زناشویی محدود است یا علاوه بر آن امور سیاسی و قضایی را نیز شامل می شود؟

برخی از این آیه عمومیت قیمومت مردان بر زنان در خانواده و بیرون از آن را نتیجه گرفته اند.

سخنان مفسّران:

طریحی در کتاب مجمع البحرین گفته است: «آیه یاد شده بدین معناست که مردان بر زنان قیومیت ولایی و سیاسی دارند و خداوند در آیه برای این مطلب دو دلیل نیز اقامه کرده است: دلیل اوّل وجود موهبتی الهی است که مرد داراست و زن فاقد آن است، همچون کمال عقل، حُسن تدبیر و توان بیشتر در انجام اعمال و عبادات است و به همین جهت نبوّت، امامت، ولایت، اقامه شعائر، جهاد، قبول شهادت در همه امور، سهم بیشتر در ارث و... به مردان اختصاص یافته است.

دلیل دوم امری اکتسابی است به این معنا که مردان به زنان نفقه و مهریّه پرداخت می کنند، با اینکه هر دو از ازدواج بهره مند می گردند».«8»قرطبی می گوید:

مردان خرج زنان را می دهند و از آنان دفاع می کنند ؛ همچنین حاکمان، امیران و رزمندگان از میان آنان هستند و زنان با این امور کاری ندارند. «9»

ابن کثیر می نویسد:

آیه «الرجال قوّامون علی النساء» بدین معناست که مرد قیّم زن است؛ یعنی رئیس و بزرگ وحاکم بر زن بوده و هنگام بروز اشتباه، وی را تأدیب می کند، و عبارت «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض» بدین معناست که مردان از زنان برترند و مرد، بهتر از زن است. از این رو نبوّت و سلطنت به مردان اختصاص دارد.«10»

فخر رازی در تفسیر خود یاد آور می شود:

مردان بر زنان برتری و مزیّت های فراوانی دارند... یکی از آن مزیّت ها این است که پیامبران و عالمان از میان مردان هستند، امامت کبری و صغری درمیان آنان است و جهاد، اذان و خطبه به آنان اختصاص دارد. «11»

مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بهترین توجیه را در دلالت آیه بر عمومیّت قیمومت مردان بر زنان آورده است. ایشان در تفسیر این آیه می گوید:

«عمومیّت علّتی که حکم «الرجال قوّامون علی النساء» در آیه بر آن مترتب شده، دلالت دارد که این حکم، مخصوص شوهران نیست. یعنی قوّام بودن، مخصوص مرد نسبت به همسرش نیست؛ بلکه این حکم از سوی خداوند برای گروه مردان بر گروه زنان در همه جهاتی که به زندگی هردو مربوط می شود، قرار داده شده است. بنابراین در امور زیر مردان بر زنان ولایت دارند:

الف. جهات عمومی و اجتماعی که با برتری مردان مرتبط است، مانند حکومت و قضاوت که حیات و پویایی جامعه به آن بستگی دارد و قوام این دو به تعقّل است که طبعاً در مردان بیش از زنان وجود دارد.

ب. دفاع در میدان نبرد که نیازمند قدرت و قوّت عقلانی است. بنابراین، آیه «الرجال قوّامون علی النساء» دارای اطلاقی همه جانبه است.«12»

نقد سخنان یاد شده:

اشکال های فراوانی به این سخنان وارد است و آنها را در نقد خود بر دلالت آیه بر عمومیّت قیمومت مردان بر زنان، خلاصه می کنیم. دلیل ما بر عدم عمومیّت، روایتی است که مفسران در شأن نزول این آیه ذکر کرده اند: زنی از انصار نسبت به شوهر خود نافرمانی کرد و ناشزه شد و او هم وی را کتک زد. آنگاه پدر آن زن او را به محضر رسول خدا(ص) برد و عرض کرد: دخترم را به ازدواج این مرد در آورده ام و او وی را کتک زده است. حضرت فرمود: دخترت می تواند شوهرش را قصاص کند. آن زن به همراه پدرش از محضر رسول خدا برخاستند که ناگهان پیامبر فرمود: برگردید، اکنون جبرئیل بر من نازل شد و این آیه را بر من نازل کرد. سپس پیامبر اکرم(ص) فرمود: ما چیزی را اراده کردیم، ولی خداوند چیز دیگری را اراده کرده است و قطعاً اراده خداوند بهتر است و به همین سبب قصاص را برداشت. «13»

تفسیر آیه کریمه:

با دقت در این آیه در می یابیم که قیمومت مردان بر زنان، حکمی تشریعی بوده و بر دو علّت استوار است: 1. علت تکوینی 2. علت تشریعی اقتصادی.

علّت تکوینی همان سخن خداوند: «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعضٍ»«14» است. قطعاً این برتری تکوینی است نه تشریعی. بنابراین مرد بودن نوعی برتری دینی نیست که خداوند به مردان داده و زنان را از آن محروم کرده باشد؛«15» بلکه خداوند از میان این دو جنس به مردان مزیت هایی داده که زنان از آن برخوردار نیستند و همین مزیّت ها، مردان را در جایگاه قیمومت در زندگی زناشویی قرار داده است.

این برتری تکوینی بدین معنا نیست که خداوند از این دو جنس، تمام مزیّت های انسانی را به مردان اختصاص داده است و کلام خداوند: «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض» هرگز بر این معنا دلالت ندارد، و واقعیت خارجی این دو جنس نیز مطلب مذکور را تأیید نمی کند.

این مطلب، روشن و غیر قابل مناقشه است؛ زیرا خداوند به زنان نیز برتری های تکوینی داده است که مردان فاقد آن هستند. بهره زنان از نرم خویی، زیبایی، عاطفه و جذّابیت، از مواردی است که در مردان وجود ندارد و در مقابل، مردان از شدّت، قوّت، غلظت و قدرت بر رویارویی برخوردارند که زنان از آن محرومند.

این ویژگی های زنان، آنان را شایسته برخی کارهای زندگی کرده که مردان نمی توانند آن را انجام دهند، چنان که ویژگی های مردان نیز آنان را شایسته انجام برخی کارهای دیگر کرده که زنان توان انجام آنها را ندارند و هر دو، برتری تکوینی است، یکی ویژه زنان است و دیگری ویژه مردان، البته با این تفاوت که برتری های خدا دادی مردان، آنان را شایسته عهده دار شدن کارهای سخت کرده که نیازمند رویارویی، طاقت فراوان و صبر و مقاومت است، و برتری های خدادادی زنان، نیز آنان را شایسته انجام کارهای دیگر زندگی کرده که مستلزم نرم خویی، آرامش، عاطفه و دلسوزی و مهربانی است.

بنابراین، برتری تکوینی حالتی متعادل است که به صورت برابر در هر دو جنس نهاده شده است. تعبیر قرآنی: «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض» دقیق است؛ زیرا اگر مثلاً عبارت «بما فضّل اللّه الرجال علی النساء» به جای آن استعمال می شد، مطلب تفاوت می کرد؛ چون عبارت نخست(بعضهم علی بعض) به برتری متوازن در هر دو جنس اشاره دارد؛ ولی عبارت دوم، برتری مردان را بر زنان متذکر می شود. و در قرآن به جای عبارت دوم، عبارت نخست آمده است«16». این پاسخی است به ادعای عمومیت قیمومت مردان بر زنان با تمسک به علت تکوینی.

اما علّت دوم، کلام خداوند متعال: «و بما أنفقوا من أموالهم» است. این علّت، تشریعی و اقتصادی بوده و مخصوص زندگی زناشویی است و دادن هزینه های زنان در غیر زندگی خانوادگی و زناشویی بر مردان واجب نیست.

آیه یاد شده، برتری تکوینی و وجوب نفقه در زندگی زناشویی را علّت حکم قرآنی «الرجال قوّامون علی النساء» قرار داده است.

درنگاه نخست، سه احتمال در آیه وجود دارد: 1. قیمومت تمام مردان بر تمام زنان: «الرجال قوامون علی النساء». 2. قیم بودن مردان بر زنان در تمام روابط مشترک میان آنان، مانند زندگی زناشویی و ارتباط درکارهای مشترک میان مردان و زنان همچون رابطه حکومت و اداره جامعه. در همه این روابط، مردان در جایگاه قیمومت بر زنان قرار دارند. 3. اختصاص قیمومت به زندگی زناشویی؛ بدین معنا که مردان فقط در بخش محدودی که عبارت است از زندگی زناشویی حقّ قیمومت بر زنان را دارند، نه در تمام امور مربوط به زندگی مشترک.

برای این آیه احتمال چهارمی تصوّر نمی شود.

بررسی احتمالات سه گانه:

احتمال اوّل: امکان ندارد کسی معنای قیمومت را بداند و اینچنین ادعا کند.

احتمال دوم: این نیز قطعاً درست نیست و هیچ فقیهی بدان فتوا نداده است؛ زیرا اگر این احتمال درست باشد بدین معناست که در تمام روابط مشترک میان دو جنس، مردان قیّم زنان هستند. بنابراین در صورت شراکت مرد و زنی در تجارت، مرد حقّ قیمومت دارد و همچنین هیچ زنی اجازه به خدمت گرفتن یا اجیر کردن مردی را برای کار ندارد.

پس به ناچار فقط احتمال سوم باقی می ماند و آن عبارت است از محدود بودن قیمومت به زندگی زناشویی، آن هم نه در تمام شؤون زندگی زناشویی بلکه در بخش محدودی از آن، مثل بیرون رفتن از منزل در مواردی که با حقّ شوهر(روابط زناشویی) منافات داشته باشد و مانند آن از مواردی که بخش کوچکی از زندگی خانوادگی را تشکیل می دهد.

نقد عامّ بودن علّت بیان شده در آیه

پیش از این گفتیم که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بر این باور است که به مقتضای عام بودن علّت مذکور در آیه، قیم بودن مردان بر زنان، حکمی عامّ و فراگیر است. نقد ما بر این دیدگاه چنین است:

الف. تعلیل مذکور در آیه به معنای برتری مطلق مردان بر زنان نیست، و بدین جهت در آیه عبارت «بعضهم علی بعض» آمده است. در این باره پیش از این توضیح دادیم.

ب. تعلیل دیگر در آیه، مخصوص زندگی زناشویی است: «و بما أنفقوا من أموالهم» و نتیجه، تابع اخصّ تعلیل ها است.

ج. عموم قیمومت مردان بر زنان مستلزم این است که قیمومت زنان بر مردان هیچگاه جز در مواردی که دلیل خاص وجود دارد جایز نباشد در حالی که چنین رأیی برای فقیهان آشنا نیست. هیچ فقیهی نمی تواند بگوید آیه بر عدم مشروعیت قیمومت زنان بر مردان جز در مواردی که دلیل خاص وجود داشته باشد دلالت می کند تا در نتیجه، مشروعیت استخدام مردان توسط زنان نیازمند دلیل خاص باشد.

د. حتی اگر چنین ادعایی را بپذیریم ولایت زنان بر زنان و قضاوت زنان برای زنان چه مانعی دارد؟!

2. «وللرجال علیهنّ درجةً»:

یکی از دلایل ممنوعیت ولایت زنان، کلام خداوند است:

... و لهنّ مثل الّذی علیهنّ بالمعروف و للرجال علیهنّ درجة...؛«17»

و برای زنان همانند وظایفی که بردوش آنهاست، حقوق شایسته ای قرار داده شده؛ و مردان بر آنان برتری دارند.

استدلال کنندگان گفته اند: خداوند میان مردان و زنان در حقوق و واجبات برابری برقرار کرده و برای هر یک وظایفی قرار داده و حقوقی را تعیین کرده است؛ ولی خداوند حقوق مردان را از زنان با یک درجه جدا کرده است و آن درجه عبارت است از: قیمومت در درون خانواده و بیرون از آن.

فخر رازی در تفسیر کبیر گفته است:

مرد بر زن چندین برتری دارد: عقل، دیه، ارث و شایستگی برای امامت، قضاوت و شهادت. «18»

اشکال بر این استدلال:

این آیه در میان آیات طلاق قرار دارد و این آیات، حقوق و تکالیف زن در درون خانواده را بیان می کند و برای زنان در برابر تکالیفی که بر ایشان در خانواده قرار داده شده حقوقی را مشخّص می کند. همچنین برای مردان در خانواده به همان نسبت که وظایفی تعیین شده حقوقی نیز قرار داده شده است، با این تفاوت که تکالیف و حقوق مردان با تکالیف و حقوق زنان متفاوت است. بنابراین، خانواده یک مشارکت متوازن و متعادل میان مرد و زن است که در آن حقوق و تکالیف به صورت عادلانه تقسیم شده است، البته مردان از زنان در خانواده با یک درجه متمایز می شوند و برخی حقوق فقط به مردان اختصاص می یابد، مانند حق طلاق. وقوع این آیه در میان آیات طلاق مؤیّد همین برداشت است. این برداشت، روشن است و بیش از این به توضیح نیاز ندارد.

اگر در آیه مذکور، از این ظهور صرف نظر کنیم، واژه «درجة» در آیه مجمل است و قدر متیقن از آن، طلاق و مانند آن است و تعمیم آن به دیگر جایگاه های اجتماعی نیازمند اثبات است، و بدون دلیل روشن، نمی توان اختصاص مردان به ولایت را اثبات کرد. «19»

پس در این آیه باید یکی از دو راه را انتخاب کنیم:

الف. آیه در حقوق و تکالیف در محدوده خانواده ظهور دارد و معنای درجه، اختصاص مردان به برخی از حقوق در این محدوده است.

ب. آیه مجمل است و در نتیجه واژه «درجة» عام نبوده و فقط با دلیل خاص می توان این واژه را به ولایت و حکومت سرایت داد.

3 . أَوَ من ینشأ فی الحلیة و هو فی الخصام غیر مبین؛«20»

آیا کسی را که در لابه لای زینت ها پرورش می یابد و در هنگام جدال توان ابراز دلیل روشنی ندارد(فرزند خدا می خوانید)؟!

4. قَرنَ فی بیوتکنّ ولا تبرّجن تبرّج الجاهلیّة الأولی...؛«21»

در خانه های خود بمانید و همچون دوران جاهلیت نخستین(درمیان مردم) ظاهر نشوید... .

خداوند در آیه اوّل، زن را چنین توصیف کرده است: «و هو فی الخصام غیر مبین؛ و در هنگام جدال، قادر بر آشکار کردن دلایل روشن نیست» و قاضی در قضاوت می بایست حقیقت را آشکار کند و لذا به این آیه بر عدم مشروعیت قضاوت زن استدلال شده است.

خداوند در آیه دوم به همسران پیامبر دستور می دهد که در خانه هایشان بمانند و بدین جهت اصحاب پیامبر(ص) به عایشه به خاطر این که برای جنگ با امیر مؤمنان علی(ع) از خانه رسول خدا بیرون آمد، خرده گرفتند. این آیه گرچه همسران پیامبر را مخاطب قرار داده است، ولی حکم آن شامل همه زنان با ایمان نیز می شود و تنها مخصوص همسران پیامبر نیست و حکومت و ولایت و قضاوت مستلزم خروج از خانه و رفت و آمد میان مردان است.

نقد

در دلالت این دو آیه بر ممنوعیت ولایت و حکومت و قضاوت برای زنان نقدهایی وجود دارد:

آیه نخست در ردّ مشرکینی است که فرشتگان را دختران خدا می دانند و سپس بیان می کند که دختران و زنان به زینت، خود آرایی و تجمّل میل فراوانی دارند، ولی رغبتی به دخالت کردن در نزاع ها ندارند و روحیّاتشان با این گونه امور سازگار نیست. این مطلب درست است، اما به تنهایی نمی تواند دلیل ممنوعیت حکومت و ولایت برای زنان باشد و جایز نیست که فقیه در مقام فتوا به تحریم حکومت و امامت و قضاوت برای زن به این آیه استناد کند؛ زیرا خداوند دراین آیه به بیان خصوصیات غالبی و عمومی مرد و زن پرداخته است، در حالی که چه بسا زنانی هستند که در عهده دار شدن امور اجتماعی و سیاسی و قضایی و در امر قیمومت، از بسیاری مردان برتر می باشند! و قطعاً نمی توان از این آیه استفاده کرد که هر مردی از هر زنی برتر است و زن به سبب این ویژگی تکوینی توان تصدّی امور اجتماعی را ندارد.

این آیه در باره زنان، نظیر کلام خداوند در باره عموم انسان ها اعم از زنان و مردان است:

... و خلق الانسانُ ضعیفاً؛«22»

و انسان ضعیف آفریده شده(و در برابر طوفان غرایز مقاومتش کم) است.

و خلق الانسان من عجل...؛ «23»

انسان، از عجله آفریده شده است.

«إنّ الانسان خُلق هلوعاً* إذا مسّه الشرُ جزوعاً * و إذا مسّه الخیر منوعاً؛«24»

یقیناً انسان حریص و کم طاقت آفریده شده، هنگامی که بدی به او می رسد بی تابی می کند و هنگامی که خوبی به او می رسد از دیگران باز می دارد(و بخل می ورزد).

و آیاتی از این دست که بیانگر نقاط ضعف انسان ها در تکوین و خلقتشان می باشد و در عین حال از آنها نمی توان استفاده کرد که انسان توان تصدّی امور را ندارد.

البته بدون شک نقاط ضعف تکوینی زنان برای کارهای سیاسی، اجتماعی و قضایی بیشتر است و بدین جهت مردان در این موقعیت ها حتی نزد غیر مسلمانان و در جوامع غربی چند برابر زنان حضور دارند. و این دلیل روشنی بر اختلاف خلقت زنان با مردان است، علاوه بر آنکه قدرت مردان برای تصدّی این امور بیشتر از زنان می باشد. این حکمی عام است که قرآن آن را ذکر کرده و واقعیت تاریخی و اجتماعی نیز آن را تأیید می کند، علاوه بر آن که نمی توانیم از این گونه آیات، حکم حرمت برای حضور زنان را استنباط کنیم. بله، اگر دلیلی خاص از آیات یا روایات بر حرمت وجود داشته باشد این آیات برای تأیید دیدگاه حرمت، صلاحیت دارند.

آیه دوم: «وَ قَرن فی بیوتکنّ ولاتبرّجنَ تبرّج الجاهلیة الأُولی...»، به احتمال قوی مخصوص همسران پیامبر است؛ زیرا خداوند از آنان می خواهد که در حیات پیامبر و حتی پس از رحلت آن حضرت، کرامت رسول خدا را حفظ کرده و از این گونه امور که آنها را در معرض اذیت و آزار قرار می دهد پرهیز کنند. آیه پیش از این «یا نساء النبیّ لَستنَّ کأحدٍ من النساءِ...» اشاره و بلکه تصریح به این نکته دارد، و دست کم احتمال اختصاص این آیه به همسران پیامبر(ص) وجود دارد و همین احتمال برای بطلان استدلال به آیه جهت اثبات حرمت خروج زنان از خانه به صورت مطلق کفایت می کند.

بنابراین، اگرزن، زیبایی های خود را نشان ندهد و در صورت ازدواج از شوهرش اجازه بگیرد، می تواند از خانه خارج شود. و ما فقیهی که بیرون رفتن زن از خانه با اجازه شوهرش را حرام بداند، سراغ نداریم و نیز هیچ فقیهی بیرون رفتن زن مجرد را در صورت رعایت موازین شرعی(زیبایی و آرایش خود را نشان ندهد، بی عفتی و بی بندوباری نکند، و یکی از محارمش همراه وی باشد، اگر قول به وجوب همراهی محارم را بپذیریم) حرام نمی داند و بی تردید شرط بیرون رفتن زن از خانه این است که زیبایی و آرایش خود را نشان ندهد، و بی عفتی و بی بندوباری نکند و در صورت ازدواج، از شوهرش اجازه بگیرد.

از این بیانات روشن شد که در قرآن هیچ دلیلی صریح و روشن بر حرمت تصدّی امور اداری و سیاسی و قضایی توسط زن وجود ندارد.

دلیل دوم: استدلال به سنّت

برای اثبات حرمت حکومت، امامت و قضاوت برای زن، به برخی از روایات استدلال شده است. ما روشن ترین آنها را ذکر کرده و موارد قابل نقد را بیان می کنیم:

1. روایت: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة»:

این حدیث را بخاری از ابی بکره نقل کرده است. ابی بکره می گوید: خداوند مرا در روزهای جنگ جمل با حدیثی که از رسول خدا شنیده بودم نجات داد، زیرا چیزی نمانده بود به اصحاب جمل بپیوندم و در کنار آنان بجنگم که به یاد این حدیث افتادم: وقتی به رسول خدا(ص) خبر رسید که دختر کسری حکومت بر مردم فارس را به دست گرفته است، فرمودند:

لن یُفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة» «25»؛

مردمی که ولی امرشان را زن قرار دهند هرگز رستگار نخواهند شد.

در روایت دیگری آمده است:

لن یفلح قوم ملّکوا أمرهم امرأة؛«26»

مردمی که زن را عهده دار حکومت کنند هرگز رستگار نخواهند شد.

و در روایت دیگری آمده است:

لا یفلح قوم تملکهم امرأة؛ «27»

مردمی که پادشاهشان زن است رستگار نخواهند شد.

این روایت را ترمذی نیز از ابی بکره نقل کرده و سند آن را صحیح دانسته است.«28» از جابر بن سمره هم نقل شده که پیامبر فرمودند: «لن یفلح قوم یملک رأیهم امرأةء؛«29»مردمی که صاحب نظر آنها زن باشد رستگار نمی گردند». حسن بن شعبه از امامیه نیز در تحف العقول این روایت را به صورت مرسل از رسول خدا(ص) نقل کرده است.«30» همچنین شیخ طوسی در خلاف«31»و فاضل نراقی در مستند ا لشیعه«32» آن را روایت کرده اند. گرچه این روایت در کتاب های امامیه به صورت مسند ذکر نشده، ولی شهرت و نقل فراوان آن از پیامبر اکرم(ص) ضعف سند آن را جبران می کند و انسان به صدور آن از جانب حضرت اطمینان پیدا می کند.

این روایت با صیغه نهی وارد نشده تا از قبیل احکام مولوی باشد، بلکه ارشاد به زیان و هلاکت مردمی است که زن، سرپرستی امور آنان را بر عهده بگیرد و هنگامی که فهمیده شد ولایت زن زیان بار است، به حکم عقل، دوری از آن واجب می گردد؛ زیرا عقل دفع ضرر را واجب می داند.

شاید بتوان گفت که این جمله به دلالت التزامی عرفی، بر حکم مولوی تحریمی و حکم وضعی به عدم مشروعیت ولایت زن دلالت دارد؛ زیرا روایت در صدد انکار بر کسانی است که امور خود را به زنان واگذار کرده و در زندگی خود آنان را والی و حاکم خویش قرار داده اند و برداشت عرف از این انکار، نهی تکلیفی و بطلان وضعی ولایت و حکومت زنان است.

دیدگاه برخی معاصران

یکی از اندیشمندان براین باور است که این روایات به یک واقعه خارجی اشاره دارد: در زمان رسول خدا(ص) امپراطور فارس بر اثر اوضاع نابسامان اداری و سیاسی، در آستانه فروپاشی قرار گرفت و از جمله آن نابسامانی ها این بود که زنان عهده دار سلطنت شدند.«33» روایات به این مصداق خارجی معین اشاره دارد، نه این که بیانگر حکم شرعی و قضیه حقیقی باشد.

او می گوید: «دوست دارم برداشت عمیق تری از این حدیث ارائه کنم و این بدین معنا نیست که مایل باشم زنان رئیس ادارات یا حکومت ها شوند، بلکه دوست دارم برترین مردم(چه زن و چه مرد) رئیس دولت یا حکومت باشد. با خود اندیشیدم این حدیث که سند و متن آن صحیح است و از پیامبر(ص) در این باره وارد شده به چه معنا ست؟ در زمانی که حکومت فارس بر اثر فتوحات اسلامی سقوط کرد، در آن سرزمین، حکومتی مستبد و ظالم و دارای آیین بت پرستی سلطنت می کرد، هیئت حاکمه شورا را نمی شناخت و برای دیدگاه مخالفین خود احترامی قائل نبود. روابط میان افراد بسیار زشت بود. گاهی شخص برای رسیدن به اهدافش پدر یا برادرش را می کشت. مردم نیز نوکر و مطیع بودند. در آن وضعیت که حکومت فارس شکست های پی در پی را تحمل می کرد و بخش های مختلفی از سرزمین خود را از دست می داد، شاید اگر یک فرمانده نظامی توانمندی وجود داشت، می توانست جلوی شکست های پی در پی را بگیرد؛ ولی سیاست شرک آلود وقت، امور دولت و ملّت را به دست زن جوان بی تجربه ای سپرده بود و این امر، خبر از نابودی مطلق این حکومت می داد و پیامبر اکرم(ص) حدیث فوق را برای اشاره به این تحولات و در مقام توصیف آن فرمود:

اگر در سرزمین فارس کارها براساس شورا انجام می شد و رئیس حکومت زنی مانند حاکم اسرائیل «گولدامایر» یهودی بود که امور نظامی را در اختیار فرماندهان توانمند می گذاشت و آنها امور مربوطه را انجام می دادند، حتماً پیامبر به گونه ای دیگر اوضاع جاری را توصیف می کرد و...».«34»

نقد:

نویسنده محترم در سند روایات اشکالی نکرده، بلکه دلالت آن ها را نمی پذیرد. ولی دیدگاه او به شدت قابل نقد است؛ زیرا خصوصیت زمان یا مکان صدور احادیث، سبب از بین رفتن عمومیّت حکم در آن روایات نمی شود، بلکه عبارت: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم أمرأة»، ثبوت و دوام همیشگی این حکم را می رساند؛ چون از یک سو نکره در سیاق نفی مفید عموم است و از سوی دیگر واژه «لن» بر همیشگی بودن دلالت می کند. از این رو عام بودن احادیث روشن است و مناقشه در دلالت روایات بر حرمت، بی جاست.

بنابراین، می توان به این روایات برای اثبات حرمت ولایت زنان و بطلان آن استدلال کرد؛ ولی قدر متیقن از این روایات و بلکه مفهوم عبارت: «ولّوا أمرهم امرأة» و «ملّکوا أمرهم امرأة» و «ملکتهم امرأة» همان ولایت عام است. اما نفی ولایت های فرعی منشعب شده از ولایت عام و همچنین قضاوت، از این روایات فهمیده نمی شود.

2. روایت مناهی زن:

مرحوم شیخ صدوق در کتاب خصال از جابربن یزید جعفی روایت کرده که می گوید: شنیدم امام محمد باقر(ع) می فرمود:

این امور وظیفه زنان نیست: [این کارها از زنان خواسته نشده است] اذان؛ اقامه؛ نماز جماعت؛ عیادت مریض، تشییع جنازه، بلند گفتن تلبیه؛ هروله(تند دویدن) میان صفا و مروه؛ استلام حجرالاسود ؛ داخل کعبه شدن؛ حلق(تراشیدن سر برای خارج شدن از احرام)، بلکه زنان برای خارج شدن از احرام مقدار کمی از موهای خود را کوتاه کنند؛ عهده دار شدن قضاوت؛ سرپرستی حکومت؛«35» مورد مشورت واقع شدن؛ ذبح کردن حیوان مگر در حال ضرورت. و می بایست در هنگام وضو از باطن آرنج آب بریزد(بر خلاف مردان که از پشت دست آب می ریزند) و... .«36»

سند این روایت ضعیف است و در سلسله سند آن بیش از یک مجهول وجود دارد و نمی توان به آن اعتماد کرد. علاوه بر آن که جمله های قبل و بعد از عبارت محل شاهد: «عهده دار شدن قضاوت و سرپرستی حکومت» همگی یا از مکروهات و مستحبات است و یا تنها بر رفع وجوب دلالت دارد و همه این موارد جزو اختصاصات زنان است.

بنابراین، وحدت سیاق گویای این است که حکم موجود در این عبارت حکم تکلیفی است و به قرینه سیاق، قدر متیقن از آن کراهت است و از آن، حکم وضعی(اشتراط مرد بودن در قضاوت و حکومت) فهمیده نمی شود. به هر حال اگر دلیلی بر ممنوعیت قضاوت و حکومت برای زن وجود داشته باشد، این روایت برای تأیید آن دلیل مناسب است، ولی خودش نمی تواند دلیل مستقلی باشد؛ چون که از جهت سند و دلالت ضعیف است.

3. توصیه های پیامبر(ص) به امام علی(ع) در باره مناهی زن:

شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، با سند خود از حماد بن عمرو و انس بن محمد، از پدرش، از جعفر بن محمد(ع) از پدرانش(ع) نقل کرده که از جمله توصیه های پیامبر اکرم(ص) به علی(ع) این است:

ای علی، این موارد بر عهده زنان نیست: نماز جمعه، نماز جماعت. اذان و اقامه؛ عیات مریض؛ تشییع جنازه؛ هروله بین صفا و مروه؛ لمس کردن حجرالاسود؛ تراشیدن سر و عهده دار شدن قضاوت، همچنین با آنان مشورت نشود. «37»

سند این روایت نیز ضعیف است، و حمّاد بن عمرو و أنس بن محمد که شیخ صدوق روایت را به آنها نسبت داده مجهول هستند و طریق(سند) صدوق به این دو نیز ضعیف است. علاوه بر آنکه احکام مواردی که در این روایت آمده است کراهت و نفی استحباب و نفی وجوب است و این احکام موارد قبل و بعد از جمله: «و لاتولّی القضاء» را در بر می گیرد. از این رو روایت مزبور نیز مناسب تأیید ادله قوی است و نمی توان آن را دلیل مستقلی بر منع زنان از قضاوت و ولایت و حکومت دانست.

4. روایت «هلکت الرجال حیث أطاعت النساء»:

ابو بکره روایت کرده است: شخصی نزد پیامبر(ص) آمد و از پیروزی لشکر حضرت خبرداد، پیامبر که سرش در دامان عایشه بود تا این خبر را شنید از جای برخاست و سجده کرد و چون سجده اش تمام شد ماجرا را پرسید و آن شخص به بیان ماجرا پرداخت و در ضمن سخنانش در باره دشمن چنین گفت: «حاکم آنها زن بوده است» در این هنگام پیامبر اکرم(ص) فرمود:

هلکت الرجال حیث أطاعت النساء؛«38»

هرگاه مردان از زنان اطاعت کنند، هلاک می شوند.

فقیهان اهل سنت، این روایت را نیز بر اساس موازین جرح و تعدیل و به جهت وجود بکّار بن عبدالعزیز بن أبی بکره، ضعیف دانسته اند. ابن معین در باره وی می گوید: «اعتباری ندارد» و در جای دیگر می نویسد: «این شخص ضعیف است». ابن عدی گفته است: «امیدوارم بتوان به روایات این شخص عمل کرد، ولی او از جمله افراد غیر معتبری است که روایاتشان نوشته شده است».«39» علاوه بر آنکه در متن حدیث نیز اشکالی وجود دارد و اطمینان انسان را نسبت به آن از بین می برد. در این روایت آمده است:

هنگام ورود آن شخص(خبر دهنده) سر پیامبر(ص) در دامان همسرش عایشه بود و پیامبر پس از شنیدن خبر از جای برخاست و سجده شکر به جا آورد!

دراین زمینه روایات دیگری نیز از این دست وجود دارد که همگی از حیث سند یا دلالت قابل نقد است و هیچ یک را نمی توان دلیل مستقلی دانست، هر چند می توان از آن ها به عنوان تأیید ادله استفاده کرد.

دلیل سوم: اجماع

در کتاب های علمای گذشته شیعه، در این مسأله اجماعی نیافتم. ولی فقیهان اهل سنّت اجماع علمای سنّی بر این مسأله را ذکر کرده اند. شاید سبب عدم اجماع در این مسأله نزد امامیه این باشد که شیعه، امامت و ولایت عظمی را به نصّ پیامبر اکرم(ص) برای وصیّ اوّل، امیر مؤمنان علی(ع) ثابت می داند و سپس برای دیگر اوصیاء، به نصّ وصیّ پیشین ثابت می شود. به همین جهت فقیهان امامیه در این مسأله نیازی ندیده اند که راجع به آن، بحث فقهی کنند، اما علمای اهل سنت در این مسأله تصریح به اجماع کرده اند.

قرطبی در تفسیر خود نوشته است:

فقیهان در این که زن نمی تواند امام باشد، اجماع دارند هر چند در جواز قضاوت زن در اموری که شهادتش پذیرفته می شود اختلاف نظر دارند. «40»

امام الحرمین جوینی می گوید:

فقیهان در این که زن نمی تواند امام باشد، اجماع دارند.«41»

واز معاصرین، مؤلف کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعه» به اجماع فقیهان بر این مطلب تصریح کرده است.«42»

همان گونه که یاد آور شدیم هیچ یک از علمای گذشته در مسأله حکومت و ولایت زن ادعای اجماع نکرده است؛ اما در مسئله قضاوت، صاحب کتاب جواهر الکلام ادعا کرده که در این که قاضی می بایست مرد باشد اختلافی وجود ندارد«43» البته به زودی به نقد این اجماع خواهیم پرداخت و اگر این اجماع صحیح باشد، روشن است که اجماع بر اشتراط مرد بودن در امامت و حکومت نیز محرز خواهد شد؛ زیرا قضاوت از مهمترین وظایف حاکم و امام است و یکی از مهمترین کارهایی است که باید با نظارت امام انجام شود. پس اگر اجماع در شرط مرد بودن در قضاوت، معتبر باشد، قطعاً مرد بودن در امامت و حکومت نیز شرط خواهد بود. ولی اصل این اجماع مورد قبول نیست و وجود اجماع امامیّه بر اشتراط مرد بودن در قضاوت، برای ما ثابت نشده است. به زودی در بحث جواز یا حرمت تکلیفی تصدّی قضاوت از سوی زن و بطلان وضعی آن، در این باره سخن خواهیم گفت.

ما هر چند در میان فقیهان متأخر امامیه شخص قابل اعتنایی را که مخالف با این دیدگاه باشد، نمی شناسیم، اما در میان بعضی از کتاب های فقهی امامیه در گذشته که به دست ما رسیده، تصریح به اجماع یا طرح این مسأله را ندیدیم و نبود اختلاف میان علمای متأخر یا اجماع آنان اگر به زمان امام معصوم متصل نباشد حجت نیست، زیرا دیدگاه ما در حجیت اجماع با دیدگاه بقیه مذاهب اسلامی متفاوت است و ما روایت نبوی: «لاتجتمع أمتی علی خطأ»«44» را قبول نداریم هر چند اینجا جای بررسی این مسأله نیست.

حجیت اجماع در نزد ما بر این پایه استوار است که وجود روایات صریح ائمه معصومین(ع) که به دست علمای متقدم رسیده است، سبب اتفاق نظر آنان گشته و پس از آن، این روایات مفقود شده و فقط فتوای فقیهان باقی مانده که بر وجود روایات دلالت می کند. زیرا در صورتی که یک حکم را در میان فتوای فقیهان مشاهده کنیم و دلیل آن را هم نتوانیم از کلمات آنان به دست بیاوریم، مطئمن می شویم که حتماً این فتوا بر اساس روایات صریحی بوده که به دست ما نرسیده است و این گونه از فتاوا نشانگر روایاتی است که در زمان ظلم و استبداد و فشار سیاسی و علمی از بین رفته اند.

بنابراین دیدگاه، فتوای فقیهان در فروع فقهی که در کلمات آخرین سلسله از علمای گذشته و یا علمای متأخر یافت می شود، حتّی در صورت اجماع حجّت نیست؛ چون زمان این فتواها به زمان امامان معصوم متّصل نیست تا از این راه بتوانیم اتصال حکم را به زمان معصوم به دست آوریم. از این رو، نبود اختلاف و حتّی وجود اجماع در مسائل و فروع مطرح شده در عصر متأخرین، حجّت به معنای علمی این واژه نیست.

نگاهی اجمالی به مشروعیّت ولایت زن

سخنانی که تاکنون گفتیم، نگاهی تفصیلی به ادلّه بود و به تک تک این دلایل به جز حدیث نبوی مشهور: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة» اشکال نمودیم. اینک پس از آن تفصیل، دوباره این مسأله را به اجمال مطرح می کنیم؛ زیرا نگاه اجمالی به ادلّه با نگاه تفصیلی به آن تفاوت دارد. پیش از این گفتیم که ادلّه مزبور برای تأیید مناسب هستند، ولی برای استدلال صلاحیّت ندارند. اما وقتی ادلّه ای برای تأیید مناسب باشند، پس از قرار گرفتن در کنار یکدیگر، گاهی مجموعاً شایستگی برای استدلال پیدا می کنند و مورد بحث ما از این قبیل است؛ زیرا تأییدات زیر، دست به دست هم داده و انسان از مجموع آنها اطمینان حاصل می کند که شرع در ولایت و امامت، مرد بودن را شرط می داند:

1. آیات قرآن،

2. احادیث پیامبر(ص) و اهل بیت(ع)،

3. شهرت فتوایی،(حتی در فقیهان امامیّه کسی را که قابل اعتنا باشد«45» و قائل به جواز ولایت و امامت برای زن باشد، سراغ نداریم).

4. اجماع فقیهان اهل سنت بر عدم جواز؛

از مجموع این ادلّه می فهمیم که شریعت مرد بودن را در امامت و ولایت شرط می داند و نمی خواهد زن وارد این گونه کارهای اجتماعی شود و بشریّت را در معرض رنج ها و آسیب های فراوان قرار دهد ، در حالی که مسئله حاکمیت امر خطیری است که به راحتی نمی توان از کنار آن گذشت. پس از نگرش کامل در دلایل این مسأله و سیر تاریخی آن از زمان پیامبر اکرم(ص) تاکنون و اتفاق نظر فقیهان بر آن و وجود سیره متشرعه فقهی چاره ای جز پذیرش این دیدگاه وجود ندارد.

در این مدت، دولت های فراوانی به نام اسلام حکومت کردند و در بسیاری از موارد از اسلام منحرف شدند، اما در عین حال بر خلاف این سیره عمل نمی کردند و در زمان خلفای اسلامی زنی را سراغ نداریم که عهده دار امامت وخلافت و ولایت عمومی شده باشد، با این که بسیاری از زن های دربار اموی و عباسی و عثمانی در امور ولایت و خلافت، دخالت و نفوذ داشتند.

همه این ها نشانگر این حقیقت است که از نظر فقهی برای مسلمان ها مسلّم بوده که در مسأله امامت و ولایت، مرد بودن معتبر است و زن باید خود را از این کشمکش ها و رنج ها و چالش ها دور نگه دارد. و فقیهی که این مسأله را به خوبی بررسی کند و در دلایل و سیر تاریخی آن دقت نماید هرگز نتیجه ای غیر از این نخواهد گرفت، مگر آنکه در صدور فتوا متهوّر و جسور باشد و جسارت در صدور فتوا، مورد ستایش فقیهان نیست. البته این نتیجه مخصوص به ولایت و ریاست عمومی و نیز مسئولیت های اجرایی عامّ و فراگیر است؛ ولی ممنوعیت ریاست های فرعی و جزئی در امور اداری، از این دلایل به دست نمی آید؛ چون حدیث نبوی مشهور، به ولایت عام اشاره دارد و دلیل اجمالی که ما به آن استدلال کردیم نیز از سنخ ادلّه لبّی بوده و نمی توان در اثبات عمومیّت منع، بدان استدلال کرد و قدر متیقن از آن، ولایت عام و مسئولیت های اجرایی نزدیک به آن است.

از این ادله، ممنوعیت مسئولیت و ولایت های پایین تر از ولایت عام برای زنان استفاده نمی شود؛ مانند تصدّی ریاست ادارات، مدیریّت کارها، نمایندگی مجالس قانون گذاری(پارلمان) و شوراهای محلّی و مشارکت در آنها، نمایندگی دیپلماتیک، حضور و مشارکت در رادیو و تلویزیون، تدریس در مدارس و دانشگاه ها و اداره آنها، اداره بیمارستان ها، درمان بیماران، پرستاری و تصدّی مسئولیت های امنیتی که با وضعیت زن مناسب بوده و در چارچوب قوانین اسلام باشد و... .

اشاره به دو مطلب شایسته توجّه بیشتری است:

مطلب اوّل: زن ضمن قبول این مسئولیت ها می بایست به تمام احکامی که اسلام برای او قرار داده است، التزام عملی داشته باشد؛ مانند رعایت وقار و متانت زنانه، حجب و حیا، دوری از اختلاط با مردان در حدّ امکان، دوری از ابتذال در گفتار، شوخی، خودآرایی و خود نمایی در میان مردان، خارج نشدن از منزل بدون اجازه شوهر، مسافرت نکردن بدون همراهی یکی از محارم و دیگر آداب شرعی که اسلام برای زن به ویژه دختران جوان واجب گردانیده یا وی را به رعایت آنها تشویق کرده است.

خداوند به همسران پیامبر فرمان می دهد که در خانه هایشان بنشینند و مانند دوران جاهلیت پیشین آرایش و خود نمایی نکنند، با نرمی با مردان سخن نگویند تا مبادا آنکه دلش بیمار هوا و هوس است به طمع افتد:

یا نساءَ النبیّ لستُنّ کأحدٍ من النساء إن اتقیتُنّ فلا تخضَعن بالقول فیطمع الذی فی قلبه مرض و قلن قولاً معروفاً و قرنَ فی بیوتکنّ ولاتبرّجنَ تبرّج الجاهلیّة الأولی...؛«46»

ای همسران پیامبر، شما مانند دیگر زنان نیستید اگر با تقوا و پرهیز کار باشید. پس با نرمی با مردان سخن نگویید تا مبادا آنکه دلش بیمار هوا و هوس است به طمع افتد و درست سخن بگویید و در خانه هایتان بنشینید و آرام بگیرید و مانند دوره جاهلیت پیشین آرایش و خود نمایی نکنید... .

خطاب در این آیه، در بیشتر احکام، همه زنان را در بر می گیرد و نمی توان بدون رعایت این قیود، آداب، احکام و الزاماتی که خداوند زن را بدان مکلف نموده یا به آن تشویق کرده است، پذیرش مسئولیت های اجتماعی را برای زنان جایز دانست.

مطلب دوم: با یک نگاه کلّی و اجمالی به دیدگاه شرع در باره زن و احکام مخصوص به وی و تکالیف و حقوق زن، در می یابیم که مطلوب ترین وضعیت برای یک زن، رعایت و محافظت شؤون خانواده و اداره آن است؛ زیرا در صورت سلامت خانواده، همه جامعه سالم می ماند و در صورت فساد آن، اجتماع نیز فاسد می شود. کارها و مسئولیت های سخت و طاقت فرسای بیرون از منزل، توان مرد را از بین می برد و در نتیجه، مسئولیت اداره و رعایت و محافظت خانواده ابتدا متوجه زن است و خلقت روحی و جسمی زن نیز وی را شایسته انجام این مسئولیت مهم می گرداند. در روایات اسلامی از اداره خانواده به «حسن تبعّل»(خوب شوهر داری) تعبیر شده و پاداش زن در اداره خانواده را همانند پاداش مرد در تمام کارهای ویژه مردان قرار داده است، و بدین جهت، اسلام خدمت به نهاد مقدس خانواده را همانند خدمت در همه صحنه های اجتماعی بیرون از منزل دانسته است. خداوند جنس زن و مرد را از یک سرشت آفریده است و به هریک مزیّت هایی بخشیده است تا در نهاد خانواده راه رشد و ترقی را بپیمایند. خداوند حضور در نهاد خانواده را برای زن و حضور در صحنه های دیگر را که در صلاح و فساد خود تابع نهاد خانواده هستند، ویژه مردان قرار داده است.

خداوند رفتار این دو جنس را مکمّل یکدیگر قرار داده است، رفتار زن با رفتار مرد تکمیل می شود و رفتار مرد با رفتار زن. خداوند هر دو جنس را با صفات و مزیّت هایی برتری بخشیده است تا هریک به خوبی از عهده انجام وظایف الهی خویش در درون خانواده و بیرون از آن، برآیند: «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض».

بهترین دلیل بر این ادعا تاریخ حیات انسان از زمان های گذشته تاکنون است؛ چرا که بیشترین حضور و اهتمام و نشاط زن در داخل خانه و بیشترین حضور و اهتمام و حرکت مرد در بیرون از خانه بوده و هست. البته این را انکار نمی کنیم که گاهی زنان، امیر، ملکه، حاکم، رئیس و رهبر احزاب سیاسی می شوند؛ اما در عین حال بیشترین حضور زن در خانه است و خلاف این مطلب در زمان گذشته و حال، یک امر استثنایی است. معنای این سخن آن نیست که انجام کارهای بیرون از خانه برای زنان جایز نیست؛ چرا که این امر با رعایت حدود اسلامی جایز است. اصولاً تصدّی زنان به کارهایی که در خصوص آنها نهی شرعی وارد نشده است، جایز می باشد.

ولی در حقیقت، دیدگاه کلی شرع نسبت به زن این است که وی برای حفظ نهاد خانواده آفریده شده است و حضور در این نهاد و انجام وظایف مادری، با خلقت زن و نشاط و مزیّت های خدادادی وی مناسب تر است و در عوض، خداوند مرد را برای جنبه دیگر زندگی آفریده است و اختلاف آفرینش مرد و زن بدین معنا نیست که مرد در آفرینش برتر از زن است. شاهد این ادعا آن است که انسان ها با همه دیدگاه هایی که در باره جایگاه زن در عرصه سیاسی و اجتماعی دارند، در این مطلب اختلافی ندارند که زن به جهت ویژگی های جسمانی توان وارد شدن در مسابقات ورزشی دشوار نظیر بالا رفتن از کوه های صعب العبور، فوتبال، کشتی گیری، مشت زنی، چتر بازی و استفاده از سلاح های سنگین در جنگ ها را ندارد؛ اما هیچ کس نمی گوید که مزیت های جسمی مردان که آنها را برای شرکت در این مسابقات و کارهای نظامی توانا نموده است مردان را بر زنان برتری مطلق می بخشد. هر گز چنین نیست، بلکه این موارد از قبیل اختلاف آفرینش در دو جنس است که در مسیر زندگی سبب اختلاف رفتار و کردار می شود؛ چون زن بر کارهایی که مرد توان انجام آن را ندارد، قدرت دارد و بالعکس. پس زن و مرد تکامل بخش همدیگر و مکمّل رفتار یکدیگرند.

آنچه تاکنون گفتیم در خصوص آفرینش دو جنس و رفتار آن دو در زندگی بود؛ ولی از جهت پاداش، قرب و ارزش نزد خداوند، زن و مرد در معیارهای اطاعت و تقوا و اعمال صالح یکسانند. همان پاداشی که مرد در مقابل انجام کارهای اختصاصی خود نظیر جهاد، امامت، ولایت، حکومت، قضاوت و انجام کارهای عمومی دریافت می کند، بدون هیچ کم و کاستی به زن به سبب انجام کارهای اختصاصی خود تعلّق می گیرد.

اینک توجّه شما را به سخن رسول خدا(ص) به اسماء بنت یزید که زنی از انصار و نماینده زنان به سوی رسول خدا(ص) بوده است ، جلب می کنیم. این روایت که بیهقی در سنن خود نقل کرده شایسته دقّت و تأمل است تا دیدگاه واقعی اسلام در باره زن و چگونگی زندگی وی مشخص گردد.

بیهقی از اسماء بنت یزید که زنی انصاری بود چنین روایت کرده است: اسماء به محضر رسول خدا که میان اصحاب خود نشسته بود شرفیاب شد و عرض کرد: جان من و مادرم به فدایت! من فرستاده زنان به سوی شما هستم. بدان جانم به فدایت هر زنی که در شرق و غرب عالم سخنان مرا بشنود و به جای من باشد این درد دل را دارد و مایل است این سؤال را از شما بپرسد که خداوند شما را به درستی به سوی مردان و زنان مبعوث کرده است. پس ما به تو و به خدایی که تو را فرستاده ایمان آورده ایم. ما زنان در خانه محصور و مستور هستیم، درخانه های شما می نشینیم و شهوت شما را ارضاء می کنیم، برای شما بچه می آوریم و آنها را بزرگ می کنیم و شما مردان به واسطه حضور در نماز جمعه و جماعت، عیادت بیماران، تشییع جنازه، انجام حجّ های پی در پی و مهم تر از همه با شرکت در جهاد در راه خدا بر ما برتری یافته اید. اگر یکی از شما مردان به حج یا عمره مشرّف شود یا مرزبانی کند ما از اموالتان مراقبت«47»کرده و برایتان لباس می بافیم و فرزندانتان را بزرگ می کنیم، آیا ما در اجر و ثواب با شما مردان شریک نیستیم؟

پیامبر اکرم(ص) صورت خود را کاملاً به طرف اصحاب برگرداند و فرمود:

آیا هرگز سخن زنی را که بهتر از این زن به پرسش در باره دین خود پرداخته باشد شنیده اید؟ اصحاب گفتند: گمان نمی کردیم زنی بتواند به این زیبایی سخن بگوید و به طرح مسائل بپردازد. آنگاه پیامبر رو به آن زن نموده و فرمود:

انصرفی أیتها المرأة و أعلمی من خلفک من النساء أنّ حسن تبعّل إحداکنّ لزوجها و طلبها لمرضاته و اتباعها موافقته، یعدل ذلک کلّه؛

ای زن برو و به زنان دیگر اعلام کن که خوب شوهر داری کردن یکی از شما و خشنود کردن وی و پیروی و اطاعت کردن از او معادل ثواب همه این اعمالی است که تو برای مردان برشمردی.

آنگاه زن در حالی که از خوشحالی لاإله إالاّ اللّه و اللّه اکبر می گفت از محضر رسول خدا مرخص شد.«48»

مقتضای اصول عملیّه:

آنچه تاکنون بیان شد، مقتضای ادلّه و حجج شرعی سلبی یا ایجابی بود؛ اما این پرسش مطرح است که اگر فقیه نتواند از ادلّه اجتهادی به یک نتیجه قطعی در این زمینه دست یابد، مقتضای اصول عملی چیست؟

همه فقیهان براین باورند که در حال شک، به اصول نفی کننده تمسّک می شود؛ زیرا ولایت، سلطنت و نفوذ رأی از اموری است که به جعل از سوی خداوند و دلیلی که بیانگر چنین جعلی باشد، نیاز دارد و هیچ انسانی جز در صورت وجود دلیل خاصّ نمی تواند بر دیگری ولایت داشته باشد و اگر در وجود دلیل شک داشتیم، اصل بر عدم ولایت و نفوذ حکم انسانی بر انسان دیگر است. به نظر ما این سخن صحیح و بدون اشکال است و تا آنجا که ما سراغ داریم، شیخ طوسی اوّلین کسی است که به این اصل تمسّک کرده است. ایشان در باره ممنوعیت ولایت و حکومت و قضاوت برای زنان می گوید:

دلیل ما بر ادعای فوق این است که جایز بودن قضاوت برای زنان به دلیل نیاز دارد؛ چون قضاوت یک حکم شرعی است و هرکس مدعی شود که زن شایستگی قضاوت دارد باید دلیل آن را نیز ذکر کند.«49»

صاحب جواهر در باره ممنوعیت قضاوت برای زنان چنین می گوید:

آنچه ممنوعیت قضاوت برای زنان را تأیید می کند این است که زن مناسب برای شغل قضاوت نیست، همنشینی با مردان و بلند کردن صدا در میان آنها سزاوار زن نیست. همچنین از روایات نصب حاکم در زمان غیبت فهمیده می شود که غیر زن مراد است، بلکه در برخی از آنها به مرد بودن تصریح شده است و دست کم در جواز قضاوت برای زن شک وجود دارد، دراین صورت اصل بر عدم اذن است یعنی: اصل بر آن است که اذنی از سوی شارع نسبت به قضاوت زن صادر نشده است، از این رو قضاوت برای وی جایز نیست.«50»

نویسنده کتاب «دراسات فی ولایة الفقیه» در باره رجوع به اصل در هنگام شک می گوید:

دراین مقام، مجرّد شک کفایت می کند؛ زیرا اصل بر عدم ثبوت ولایت شخصی بر شخص دیگر است.«51»

البته این سخن در صورتی صحیح است که عمومات و اطلاقات لفظی که شامل مردان و زنان در شئون حکومت، ولایت و قضاوت است وجود نداشته باشد در حالی که چنین نیست؛ چون برخی از اطلاقات و عمومات به طور یکسان شامل زن و مرد می شود. در مقبوله عمربن حنظله آمده است:

أنظروا إلی من کان قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا، فارضوا به حکماً ؛ فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً؛«52»

به دنبال کسی باشید که از ما روایت نقل می کند، حلال و حرام ما را می شناسد و به احکام ما آشناست، به حاکمیّت چنین کسی راضی باشید؛ چون من چنین کسی را برای شما حاکم قرار دادم.

روایات زیر نیز از همین قبیل است:

1. العلماء ورثة الأنبیاء؛«53»

عالمان، وارثان پیامبران هستند.

2. الفقهاء حصون الاسلام؛«54»

فقیهان دژهای مستحکم اسلام هستند.

پیامبر(ص) سه بار فرمود: خدایا خلفا و جانشینان مرا مشمول رحمت خویش قرار بده. عرض شد: ای رسول خدا، جانشینان تو چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود:

الّذین یروون حدیثی و سنّتی؛«55»

کسانی که حدیث و سنّت مرا روایت می کنند.

و بالاخره در روایتی آمده است:

الفقهاء اُمناء الرسول؛«56»

فقیهان امین پیامبرند.

بدون شک این روایات مطلق بوده و شامل زن و مرد می شود و تا زمانی که ضمیر مذکر و مؤنث در یک کلام جمع نشده و قرینه ای بر اراده مذکر وجود نداشته باشد، مذکر بودن ضمایر در روایات یاد شده نمی تواند آنها را از اطلاق خارج کند؛ چون در بسیاری از موارد، ضمیر مذکر از باب تغلیب در اعم از زن و مرد استعمال شده است، مانند آیاتی که در ابتدای آن، عبارت(یا أیّها الذین آمنوا) قرار دارد ؛ زیرا بدون شک مراد از «الذین آمنوا» جنس زن و مرد هر دو می باشد؛ بلکه حتّی گاهی واژه «رَجل» از باب تغلیب در اعمّ از زن و مرد به کار می رود، مانند آیات زیر:

1. ما جعل اللّه لرجل من قلبین فی جوفه...؛«57»

خداوند برای هیچ کس در درونش دو قلب نیافریده است... .

2. ... فیه رجال یحبّون أن یتطهروا...؛«58»

در آن(مسجد) مردانی هستند که دوست دارند پاکیزه باشند.

3. رجال لاتلهیهم تجارة ولابیعء عن ذکر اللّه...؛«59»

مردانی که نه تجارت و نه معامله ای آنان را از یاد خدا غافل نمی سازد.

4. من المؤمنین رجال صدقوا ما عاهدوا اللّه علیه...؛«60»

درمیان مؤمنان مردانی هستند که بر سر عهد خود با خدا صادقانه ایستاده اند... .

مردم در گفتگوهای روز مرّه خود قطعاً به اصل اطلاق عمل می کنند، اگر در یکی از نصوص، حکمی بر موضوع مطلق و بدون قیدی وارد شود و شک کنیم که مراد واقعی گوینده از آن موضوع، اطلاق بوده یا تقیید، روش مردم در سخنان جاری میان خودشان، عمل به اصل اطلاق است؛ البته به شرطی که مقدّمات حکمت که در اصول ثابت شده است فراهم باشد. علمای اصول، این را اصل اطلاق می نامند. اصل اطلاق یکی از اصول لفظی است که در مقابل اصول عملی به کار می رود. در این جا نیز مقدّمات حکمت فراهم است«61»و در نتیجه بدون اشکال اصل اطلاق جاری می شود.

این مطلقات بر اصول نافیه ای که در کلمات فقیهان وارد شده حکومت دارند و بر آنها مقدم می باشند؛ زیرا در این مسأله، موضوع اصول نافیه، شک در ثبوت حکومت و ولایت و قضاوت برای زنان است و این مطلقات به دلیل اصل اطلاق این شک را از بین می برند، اما این رفع شک، حقیقی و وجدانی نیست، بلکه به سبب معتبر بودن این سیره در نزد عقلا می باشد و شارع نیز این سیره را ردّ نکرده و آن را امضا نموده است، پس اطلاقات، بر اصول نافیه حکومت دارند، و بر آنها مقدم می شوند و با وجود این اطلاقات جایی برای رجوع به اصول نافیه یاد شده باقی نمی ماند؛ و اللّه أعلم.

فصل دوم: مشروعیّت قضاوت زنان

مشهور میان فقیهان امامیه این است که قضاوت برای زنان جایز نیست و بیشتر فقیهان اهل سنّت غیر از محمد بن جریر طبری و ابو حنیفه نیز بر این باورند. فقیهان اهل سنّت نسبت فتوای جواز به این دو نفر را قبول ندارند؛ بنابراین فتوای ممنوعیت قضاوت برای زنان در میان اهل سنّت اجماعی خواهد بود. آنها برای اثبات این ادعا به برخی از آیات و روایات و به اجماع استدلال کرده اند:

دلیل اوّل: آیات

ما پیش از این به نقل و نقد آیاتی که مرد بودن را در ولایت و قضاوت شرط می دانست پرداختیم و تکرار آن بی فایده است.

دلیل دوم: روایات

پیش تر بعضی از روایاتی را که شیعه و سنّی برای اثبات اشتراط مرد بودن در قضاوت به آنها استدلال کرده بودند نقل و نقد کردیم. اینک به برخی دیگر از آن روایات که به مسئله قضاوت اختصاص دارد اشاره می کنیم:

1. معتبره ابی خدیجه

از ابی خدیجه سالم بن مکرّم جمّال روایت شده که امام صادق(ع) فرمودند:

إیّاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً الی أهل الجور و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا، فاجعلوه بینکم، فانی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا الیه؛«62»

مبادا کسی از شما ستمگران را برخود، حاکم کند؛ بلکه به دنبال مردی از خود که احکام ما را می داند بگردید و او را بین خودتان حَکَم قرار دهید. من چنین فردی را بر شما قاضی قرار دادم، پس در اختلافات به او مراجعه کنید.

سند این روایت صحیح است، ولی هیچ بخشی از روایت جز عبارت «رجل منکم»، بر ممنوعیت قضاوت برای زن دلالت ندارد. ما پیش تر دلالت واژه «رجل» را بر ممنوعیت قضاوت برای زنان نقد کردیم، چون این واژه در لغت عرب از باب تغلیب به طور یکسان بر زن و مرد اطلاق می شود؛ همانند آیاتی که پیش از این ذکر کردیم.

بنابراین، عبارت «رجلء منکم» دراین روایت به معنای «أحدکم»(یکی از شما) می باشد. این مسأله مربوط به لغت است و هرگز از آن، ممنوعیت قضاوت برای زنان از دیدگاه فقهی استفاده نمی شود.

2. سفارش پیامبر(ص) به امام علی در باره ویژگی های زنان:

شیخ صدوق به سند خود از حمّاد بن عمرو و انس بن محمّد، از پدرش، از امام جعفرصادق(ع) از پدرانش نقل کرده که پیامبر در وصیت خود به امام علی(ع) فرمودند:

یا علیّ، لیس علی المرأة الجمعة... ولا تولّی القضاء؛«63»

ای علی، نیازی نیست زن در نماز جمعه شرکت کند... و نمی تواند مسئولیت قضاوت را بر عهده گیرد.

پیش تر سند و دلالت این روایت را نقد کردیم و نیازی به تکرار نیست. نهی موجود در این روایت، نهی عزیمت(نهی دالّ بر منع و حرمت) نیست؛ بلکه به قرینه سیاق، نهی به معنای رفع وجوب یا حرمت(ترخیص در وجوب یا ترخیص در حرمت) یا رفع استحباب و کراهت است. قرینه سیاق، شاهد مدّعای ماست. برای تأکید بیشتر، به روایتی که در کتاب وسائل الشیعه نقل شده توجه فرمایید.«64» علاوه بر آنکه ما پیش از این نیز در سند حدیث اشکال کردیم و گفتیم که این حدیث به واسطه وجود دو شخص مجهول که صدوق از آنها روایت کرده، ضعیف است، طریق نقل صدوق از آن دو نفر نیز ضعیف است و بدین جهت نمی توان به این روایت اعتماد کرد.

3. روایت «لا تملّکُ المرأة ما یجاوز نفسها»:

از امام صادق(ع) روایت شده که امیر مؤمنان علی(ع) در نامه ای به فرزندش امام حسن مجتبی(ع) چنین نوشتند:

لا تملّک المرأة من الأمرما یجاوز نفسها؛ فإنّ ذلک أنعم لحالها، و أرخی لبالها، و أدوم لجمالها؛ فانّ المرأة ریحانة و لیست بقهرمانة؛

زن نباید امور دیگران(مانند تدبیر امور بیرون از منزل و انجام کارهای اجرایی) را عهده دار شود؛ این با حال وی مناسب تر و برای آسوده خاطر بودنش بهتر است و سبب دوام زیبایی اش می شود؛ چون زن موجودی لطیف است نه مدیر دخل و خرج.

این روایت را شیخ حر عاملی در کتاب وسائل الشیعه «65» به دو طریق از محمد بن یعقوب کلینی در فروع کافی«66»و به صورت مرسل از سیّد شریف رضی در کتاب نهج البلاغه و از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه«67»، روایت کرده که همه اسناد آن ضعیف است.

روایت سید رضی در نهج البلاغه، مرسل است و دلالتش هم تمام نیست؛ زیرا امام(ع) در عبارت: «مایجاوز نفسها»، دلیل عهده دار شدن زن را در امور غیر خویش چنین فرموده اند: «فانّ ذلک أنعم لحالها، و أرخی لبالها، و أدومُ لجمالها و...» از این تعلیل پی می بریم که نهی در این عبارت به معنای کراهت است و به معنای منع و حرمت نیست و شاید در نهی ارشادی مقابل نهی مولوی ظهور داشته باشد.

بدون شک زن می تواند مردان را برای کارهای بازرگانی به خدمت بگیرد و به آنها امر و نهی کند و هیچ مجتهدی به حرمت آن فتوا نداده است و مثل این گونه کارها، در نهی دراین روایت داخل است و به کمک قرینه ای که ذکر شد، دست کم احتمال این که نهی به معنای کراهت باشد وجود دارد و همین احتمال، روایت را از صلاحیت برای استدلال خارج می سازد؛ اما روایت از یک اصل مهم در اسلام پرده بر می دارد و آن این که خداوند زن را برای بخش دیگر زندگی آفریده است و آن، مراقبت و پاسداری از نهاد خانواده است، و پذیرش اداره حکومت و سلطنت و دخالت در جنگ و صلح، در شأن زن نیست؛ زیرا زن برای این گونه کارها آفریده نشده است، و هیچ کس در این مطلب با ما اختلاف نظر ندارد و واقعیت تاریخی انسان نیز همین را ثابت می کند؛ ولی این نکته غیر از منع و حرمت است و اگردلیل خاصّی بر حرمت وجود داشته باشد، این روایت شایستگی تأیید دلیل را دارد و اگر دلیل مستقلی بر منع و حرمت وجود نداشته باشد، این روایت تنها به بیان طبیعت آفرینش روحی و عقلی زن اشاره دارد و از آن، جنبه های مختلف زندگی زن که خداوند برایش قرار داده استفاده می شود.

4. روایت: «لاتطیعوا النساء»:

مردی از اصحاب امیر مؤمنان علی(ع) نزد آن حضرت از همسرش گله کرد، دراین هنگام حضرت بلند شد و چنین خطبه خواند:

معاشر الناس، لاتطیعوا النساء ولا تأمنوهنّ علی مال، و لاتذروهنّ یدبّرن أمرالعیال؛ فإنّهنّ إن ترکن و ما أردن أوردن المهالک وَ عدون أمر المالک؛

ای مردم، از زنان اطاعت نکنید و آنان را امین اموال خود قرار ندهید و تدبیر منزل را به دست آنان نسپارید؛ زیرا اگر آنان به اراده خویش واگذار شوند و رها گردند نابود می شوند و از فرمان الهی سرپیچی می کنند.

این روایت را شیخ حرّ عاملی از شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه «68» و علل الشرایع«69»و امالی «70»نقل کرده است، و شیخ صدوق در کتاب علل الشرایع و امالی روایت را با این سند نقل کرده است: از علیّ بن احمد بن عبداللّه، از پدرش، از جدش احمد بن ابی عبداللّه(برقی)، از پدرش از محمد بن ابی عمیر از افراد زیادی از امام صادق(ع) از امیر مؤمنان(ع) روایت کرده است«71»و همان گونه که مشاهده می شود، سند روایت ضعیف است. بنابر این نمی توان به این روایات اعتماد کرد.

به زودی در پایان این نوشتار، در باره روایاتی مانند این روایت که به پایین بودن ارزش انسانی زن اشاره دارد، بحث خواهیم کرد.

دلیل سوم: اجماع

محقق حلی در کتاب شرایع در باره شروط قاضی می گوید:

در قاضی این شروط معتبر است: بلوغ، کمال عقل، عدالت، حلال زاده بودن، علم، مرد بودن و... و زن اگر چه سایر شرایط را داشته باشد نمی تواند قاضی شود.«72»

شهید ثانی در حاشیه خود بر کلام محقق در شرایع می نویسد:

همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. «73»

محقق نجفی در کتاب جواهر الکلام در توضیح کلام صاحب شرایع یاد آور می شود:

در هیچ یک از این شرایط مخالفی نیافتم، بلکه شهید ثانی در مسالک گفته که همه این شرایط مورد اتفاق ما امامیه است. «74»

مرحوم نراقی در کتاب مستند الشیعه، مرد بودن را از شرایط قاضی دانسته و در این مسئله ادعای اجماع کرده و گفته است:

همه علما اجماع دارند که مرد بودن از شرایط قاضی است. «75»

اجماع فقیهان اهل سنّت:

از فقیهان اهل سنّت، علمای مالکی«76»، شافعی«77» و حنبلی«78» مرد بودن را از شرایط قضاوت می دانند.

ابن حزم معتقد است که لزومی ندارد قاضی مرد باشد. وی گفته است:

زن می تواند عهده دار حکم و قضاوت شود. «79»

همچنین نقل شده که ابن جریر طبری نیز قضاوت زن را همانند مرد جایز می داند؛ زیرا وی اعتقاد دارد زن هم از اهل اجتهاد شمرده می شود.«80» قاضی ابو بکربن عربی در نسبت دادن این دیدگاه به ابن جریر طبری اشکال کرده و گفته است:«81» نسبت این فتوا به طبری محرز نیست و تنها از او چنین نقل شده است.

ماوردی در الاحکام السلطانیة می نویسد: «ابوحنیفه براین باور است که زن در مواردی که شهادتش صحیح است، می تواند قضاوت کند، ولی در اموری که شهادتش صحیح نیست، قضاوتش نیز جایز نمی باشد». «82» در میان علمای اهل سنّت، بحث پردامنه ای پیرامون دیدگاه ابو حنیفه در باره جواز قضاوت زن وجود دارد. حنفی ها این نسبت را انکار می کنند و می گویند: ابو حنیفه در این مسأله«83» فتوایی که مخالف اکثر علما باشد نداشته است. ما از ورود تفصیلی در این بحث صرف نظر می کنیم.

به هر حال بیشتر علمای اهل سنّت قضاوت زن را جایز نمی دانند و مخالفت ابن جریر طبری و ابوحنیفه با اکثر علمای اهل سنت در این مسأله نیز ثابت نشده است«84»ودر نتیجه، شاید بتوان گفت که نظریه عدم جواز در میان اهل سنت اجماعی است.

اجماع نزد فقیهان امامیّه:

به نظر ما فقیهان امامیّه در این مسأله اجماع نکرده اند. پیش از این نیز محقق اردبیلی در وجود اجماع تشکیک کرده و گفته است:

اشتراط مرد بودن در مواردی از قضاوت که زن در آن نقشی ندارد، مورد قبول است اما در جاهای دیگر دلیل روشنی بر ممنوعیت وجود ندارد، هر چند دیدگاه مشهور عدم جواز است. بنابراین اگر در این مسأله اجماع وجود داشته باشد جای مخالفت نیست و گرنه ممنوعیت به صورت مطلق، جای بحث دارد ؛ زیرا در قضاوت و حکم کردن یک زن میان دو زن و به استناد شهادت زنان، در صورت وجود شرایط قضاوت در وی، هیچ مانعی وجود ندارد.«85»

مجلسی اوّل در کتاب روضة المتقین گفته است:

اگر زن، عالم و دارای همه شرایط لازم برای قضاوت باشد، هیچ مانعی برای قضاوت وی در میان زنان و مردان محرم او وجود ندارد.«86»

و در کلمات فقیهان گذشته به جز شیخ طوسی در کتاب خلاف «87» عبارتی که به اشتراط مرد بودن در قضاوت اشاره ای داشته باشد، پیدا نکردیم و خود شیخ در کتاب مبسوط «88»و نهایه «89»نیز به این شرط اشاره نکرده است. شیخ مفید هم در کتاب مقنعه«90» مرد بودن قاضی را شرط نکرده است چنان که از فقیهان گذشته افرادی مانند ابی صلاح حلبی در کافی «91» و ابن زهره در غنیه«92»و سلاّر در مراسم«93»، مرد بودن را از شرایط قضاوت ندانسته اند.

به هر حال، اجماع فقیهان امامیّه در شرط مرد بودن، برای ما ثابت نشده است. پیش از این نیز گفتیم که یکی از شرایط حجیت اجماع این است که حلقه های اجماع در میان فقیهان گذشته متّصل و به هم پیوسته باشد.

بله، همان گونه که مقدس اردبیلی یاد آور شده، در شهرت این فتوا بین فقیهان امامیّه هیچ تردیدی وجود ندارد و احوط نیز همین دیدگاه مشهور است. و اللّه العالم المسدّد.

فصل سوم: بررسی روایاتی که بر پایین بودن ارزش انسانی زن دلالت می کنند

هنگام جستجو در روایات اسلامی به برخی از احادیثی که به کم بودن ارزش انسانی زن اشاره یا تصریح دارند برخورد می کنیم، برخی از این روایات را پیش از این ذکر کردیم و مشخص شد که سند آنها ضعیف است.

در پایان مناسب است که در مورد این روایات بحث کنیم تا ارزش علمی آنها را در احکام فقهی و در نشان دادن تصویری صحیح از زن و جایگاه انسانی او در اسلام، روشن شود؛ چون این روایات در بردارنده دو مطلب است: 1. حکم شرعی 2. بیان چهارچوب کلی دیدگاه اسلام در باره ارزش و جایگاه زن.

هر دو مطلب، مهم بوده و شایسته دقّت و تأمل است ؛ زیرا احکام فقهی مستقیماً به خداوند نسبت داده می شود و تا به درست بودن نسبت یک حکم به خداوند اطمینان نداشته باشیم، حق نداریم آن را به خداوند نسبت بدهیم؛ چرا که حکم شرعی، به خداوند و پیامبر(ص) و جانشینان او(امامان معصوم) که پیامبر درحدیث معروف خود ثقلین «94»آنان را پس از خود مرجع در حلال و حرام معرفی کرده است مستند می باشد. همچنین تا به دیدگاه خدا و رسول و ائمه(ع) مطمئن نباشیم، حق نداریم تصویری از ارزش و جایگاه زن در اسلام به عنوان دیدگاه اسلام مطرح کنیم. در بخش احکام شرعی، بدون دستیابی به اطمینان علمی، آن هم از راه های علمی که دانشمندان حدیث و رجال در تعریف حدیث صحیح و معتبر معرفی کرده اند نمی توان حکمی را براساس روایات به شرع نسبت داد. چنان که دربخش معارف عقیدتی نیز نمی توانیم بدون یقین یا اطمینان، تعریف یا ارزش گذاری یا تصویر مشخّصی از یک چیز، مانند «جایگاه زن و ارزش انسانی وی در اسلام» یا دیگر مسائل معرفتی و عقیدتی را ارائه دهیم. زیرا هر تعریف یا ارزش گذاری یا قرائت یا فهمی از اسلام و احکام آن، نسبت دادن حکمی به خدا و پیغمبر است و چنین نسبتی جز در صورت وجود دلایل علمی که مفید قطع یا اطمینان «95» باشد جایز نیست و در این بخش، دلیل ظنّی حتی در صورتی که شارع آن را معتبر بداند کفایت نمی کند، چون دلیل ظنّی در احکام شرعی کارساز است نه در مسائل معرفتی و عقیدتی. این مسئله به شرح و تفصیل نیاز دارد؛ این تفصیل هر چند ما را از آنچه در این نوشتار به دنبال آن هستیم بیرون می برد ولی یک قاعده علمی سودمند را در چگونگی برخورد با روایات غیر قطعی در مسائل معرفتی و عقیدتی به ما می آموزد.

معیار حجّیت روایات در دو بخش «مسائل معرفتی و عقیدتی» و «احکام شرعی»:

مقصود ما از «مسائل معرفتی» اصول دین و دیگر معارف دینی است؛ مانند امر بین امرین، معاد جسمانی، قضا و قدر، حُسن و قبح عقلی، عدم تحریف قرآن، اعجاز قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره دنیا و زُهد و... و منظور ما از احکام شرعی همه احکام شرعی تکلیفی است، مثل امر به نماز، روزه، حجّ، زکات و انفاق و احکام وضعی مانند ازدواج، طلاق، ملکیّت، شرطیّت و مانعیت و... و فرهنگ دینی ما از این دو بخش تشکیل شده است: بخش اوّل مربوط به اعتقاد و معرفت است و بخش دوم، حکم و تکلیف را شامل می گردد و اسلام چیزی جز «معرفت» و «حکم» نیست.

در بخش «معرفت و عقیده»، ناچار به علم و قطع نیازمندیم و آن یا از دلیل عقلی قطعی به دست می آید؛ مانند ایمان به خداوند، توحید، رسالت، معاد، حُسن و قبح عقلی و... و یا از دلیل نقلی قطعی به دست می آید؛ مانند شناخت صراط، میزان، تطایر کتب(قرار گرفتن نامه های اعمال در دست راست یا چپ)، معاد جسمانی، عدم تحریف قرآن، دیدگاه اسلام در باره زن، دیدگاه اسلام در باره زهد و دنیا و ارتباط میان دنیا و آخرت و... و یا از دلیل عقلی و نقلی هردو به دست می آید؛ مانند امر بین امرین، قضاء و قدر، بداء و... با دلیل نقلی غیر قطعی حتی اگر شارع آن را در امور دیگر معتبر بداند، مانند «خبر واحد ثقه» و «بیّنه» معرفت و اعتقاد حاصل نمی شود؛ زیرا اعتبار شارع نمی تواند انسان را به علم و قطع برساند.«96» در حالی که هدف از مسائل اعتقادی و معرفتی دستیابی به علم بر اساس دلیل قطعی است، چه آن دلیل قطعی، عقلی باشد و چه نقلی و دلیل شرعی نقلی، در صورتی مفید علم و قطع است که قرآن، یا حدیث متواتر، و یا حدیث مقرون به قرائن علم آور باشد.

اما در بخش دیگر یعنی احکام شرعی، هم دلیل عقلی و قطعی کفایت می کند و هم دلیل نقلی غیر قطعی، البته به شرطی که شارع آن را معتبر بداند ؛ مانند خبر واحد ثقه که در بیشتر موارد برای مکلّف قطع آور نیست ؛ ولی شارع آن را بر مکلّف حجت قرار داده است. همچنین بیّنه و... در این بخش، اعتبار شارع، دلیل ظنّی را حجّت بر مکلّف قرار می دهد بر خلاف بخش اوّل، به دلیل این که هدف اصلی در معارف و عقاید دینی، ایمان به واقعیت توحید، رسالت، وحی، صراط و میزان است و در مسائلی مانند قضا و قدر، امر بین امرین، توحید، رسالت و معاد، تعبّد شرعی معنی ندارد حتی در مسائلی که شناخت آنها جز از راه وحی برای ما امکان پذیر نیست مانند صراط و میزان و تطایر کتب باید دلیل نقلی که این حقایق را که خود به وسیله وحی شناخته شده معرفی می کند، یک دلیل نقلی قطعی باشد و دلیل ظنّی حتّی اگر شارع آن را معتبر بداند کفایت نمی کند؛ زیرا هدف از این شناختن، اعتقاد و التزام به واقعیت است، و دستیابی به واقعیت جز با دلیل نقلی قطعی مانند قرآن، خبر متواتر و خبر واحدی که قرائن قطع آور داشته باشد امکان پذیر نیست. چون اعتبار شرعی در مواردی که وضع و رفعش به دست شارع است، کار ساز می باشد و آن، در حوزه احکام تکلیفی و وضعی است که وضع و رفع آنها در اختیار شارع است؛ از این رو ممکن است شارع ما را به پاک بودن چیزی که در واقع نجس است متعبّد کند یا به موجب قاعده ید، ما را به مالک بودن انسانی نسبت به چیزی متعبّد سازد هر چند واقعاً ملک او نباشد؛ چرا که اختیار احکام وضعی مثل طهارت و نجاست و ملکیّت، و نیز احکام تکلیفی به دست شارع است. او می تواند آنها را وضع کند و می تواند بردارد؛ بنابراین در مواردی که اختیار وضع و رفع آن در دست شارع است، شارع می تواند ما را به پذیرش دلیل ظنّی ملزم کند.

اما در مسائل عقیدتی و معرفتی ادلّه ظنّی هر چند معتبر باشند کفایت نمی کند؛ زیرا دلایل ظنی هر چند شرعاً معتبر باشند نمی توانند انسان را به واقعیت مسائل اعتقادی و معرفتی و حقانیّت آنها برسانند؛ چرا که اعتبار دلیل غیر قطعی در شرع برای مقام عمل است نه برای مقام علم و اعتقاد.

علاّمه طباطبایی در تفسیر المیزان می گوید:

علمای زمان ما معتقدند که خبر متواتر یا خبری که همراه با قرائن قطع آور باشد، قطعاً حجت است، امّا غیر این دو، حجّیت ندارد مگر اخباری که در احکام شرعی فرعی وارد شده اند که در صورت ظنّ نوعی به صدور آن، حجّت هستند؛ زیرا حجّیت شرعی از اعتبارات عقلایی است. از این رو در هر موردی که قابلیّت جعل و اعتبار شرعی را داشته باشد، حجّت شرعی، اثر شرعی را در پی دارد؛ ولی در قضایای تاریخی و امور اعتقادی، جعل حجّیت معنا ندارد؛ زیرا در این گونه موارد اثر شرعی وجود ندارد و صحیح نیست که در چنین مواردی، شارع غیر علم را مانندعلم معتبر بداند و مردم را بدان متعبّد کند. «97»

محقق نایینی در تقریرات درسش که محقق کاظمی آن را نوشته است می گوید:

«در بحث اصول و عقاید، ظنّ و گمان اعتبار ندارد؛ چون در اعتقادات، تحصیل علم لازم است و در مواردی که تحصیل علم تفصیلی امکان پذیر نباشد، باید اجمالاً به آنها ملتزم شد و اعتقاد قلبی پیدا کرد، بدین معنا که مکلّف به هر چه که حکم واقعی خداوند باشد ملتزم گردد.«98»

بنابراین، ما در برابر روایات معصومین در مسائل معرفتی و اعتقادی با سه حالت مواجه هستیم:

حالت اوّل: ادلّه ای که سبب قطع به مضمونشان می شوند؛ مانند ادلّه ای که در مورد این مسائل وجود دارد: قضا و قدر، امر بین امرین، صراط، میزان، شفاعت، برزخ، عذاب قبر، عدم تحریف قرآن و... .

حالت دوم: ادلّه غیر قطعی که با بیان قطعی کتاب و سنّت منافات دارد؛ این ادلّه باطل و مردود است. در روایات اهل بیت(ع) تأکید فراوانی براین نکته شده است که «ما خالف قول ربّنا لم نقله» یا «فاضرب به عرض الجدار» یا «إنّه زخرفء من القول»؛ «آنچه با سخن پروردگار مخالف باشد، از ما صادر نشده است» یا «آن را به دیوار بزنید» یا «آن، سخنی باطل و مردود است».

حالت سوم: احادیث قطعی که مفید علم نیستند، ولی با بیان قطعی کتاب و سنّت هم مخالفت ندارند؛ علم به این گونه مسائل در نزد اهلش(اهل بیت علیهم السلام) می باشد و ما در این موارد توقّف می کنیم و در نتیجه در چنین مسائلی نه معرفت و عقیده ای برای ما ثابت می شود و نه در ذهن ما تصوّری از دین خدا نقش می بندد و نه آنها را به اسلام نسبت می دهیم و نه تا وقتی که مخالفت آنهابا قرآن و سنّت پیامبر(ص) برای ما ثابت نشده باشد آنها را ردّ کرده و باطل می دانیم؛ زیرا تصوّرات و معارف و عقایدی که به اسلام نسبت می دهیم، در حقیقت به خدا و رسول نسبت داده ایم و چنین نسبتی شرعاً جز با علم و یقینی که براساس ضوابط علمی به دست آمده باشد، جایز نیست؛ خداوند در قرآن می فرماید:«قل ءَاللّه أذن لکم أم علی اللّه تفترون».

اگر علما و اندیشمندان براساس این قاعده در نسبت دادن افکار و تصوّرات و معارف به دین خدا دقت می کردند دین خدا از بسیاری از اشتباهات و لغزش ها سالم می ماند و دین الهی به همان شکل پیراسته و آراسته ای که از سوی پروردگار بر پیامبر اکرم(ص) نازل شد باقی می ماند. و اگر پژوهشگران حوزه مسائل اعتقادی و معرفتی، مقداری از دقت فقیهان را که در حوزه شناخت احکام شرعی فرعی دارند، به کار می بستند، دین خدا از بسیاری از آشفتگی ها و بدنمایی هایی که در آن داخل شده است مصون می ماند.

تطبیق با کتاب و سنّت:

گذشته از بحث و مناقشه سندی، بهترین معیار در شناخت روایات درست از نادرست این است که روایت مورد نظر را بر قرآن و روایات صحیح و مشهور عرضه کنیم، اگر روایت، موافق با قرآن و سنّت قطعی بود آن را می پذیریم، اما اگر مخالف با قرآن و سنّت بود، به غیر دینی بودن آن حکم می کنیم و اگر در روایتی شک کردیم آن را رها کرده و به اهل آن(اهل بیت(ع» می سپاریم. در برخی روایات بر این معیار و روش علمی در تشخیص روایات درست از نادرست تأکید شده است.

در پایان یاد آور می شویم که روش مهم عرضه روایات بر کتاب و سنّت، یک شیوه عملی و تخصصی است و جز برای فقیهان متخصص امکان پذیر نیست، چنان که بحث در سند حدیث نیز تخصصی بوده و فقط برای متخصصان این رشته امکان پذیر است.

ارزش زن و جایگاه او در قرآن و سنّت:

پس از پژوهش در آیات قرآن و روایات مستفیض لفظی یا معنوی که پیرامون ارزش زن و جایگاه او در اسلام وجود دارد، می توان به درک واقعی از اسلام پیرامون ارزش زن و جایگاه او پی برد. با نگاهی به این آیات و روایات قطعی می توانیم روایات معتبر را از روایات غیر معتبری که در باره جایگاه زن و ارزش او در اسلام«99» وارد شده، تشخیص دهیم.

پژوهشی در روایات نقصان عقل زن:

مسئله ناقص العقل بودن زنان در روایات مرسل ضعیف مطرح شده است و ما در منابع حدیثی نتوانستیم به اعتبار این احادیث اطمینان پیدا کنیم. برخی در توجیه آن گفته اند: این سخن در خطبه ای از امیر المؤمنین(ع) پس از جنگ جمل به چشم می خورد، ولی خصوصیت مورد مذکور، نمی تواند عموم حکمی را که در سخن امام علی(ع) وارد شده است، تخصیص بزند:

أیّها الناس، إنّ النساء نواقص الإیمان، نواقص الحظوظ، نواقص العقول؛«100»

ای مردم، ایمان زنان ناقص، بهره شان کم و عقلشان کاستی دارد.

اوّلین نکته ای که در این روایت جلب توجه می کند تفسیر «نقصان عقلی» به «نقصان در قوّه ذاکره و حافظه» است. روایت در نهج البلاغه چنین است:

و أمّا نقصان عقولهنّ فشهادة امرأتین کشهادة الرجل الواحد.«101»

شهادت زن در قرآن مطرح شده است. پس باید به آیه 282 سوره بقره مراجعه شود تا تفسیر قرآنی اعتبار شهادت یک زن به اندازه نصف شهادت یک مرد فهمیده شود. به آیه یاد شده توجه کنید:

... و استشهدوا شهیدینِ من رجالکم فإن لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان ممّن ترضون من الشهداء أن تضلّ إحداهما فتذکّر إحداهما الأخری....

همه مفسّرین اتفاق نظر دارند که مراد از «ضلال» در سخن خداوند: «أن تضلّ إحداهما»، نسیان و فراموشی است. «102» از این آیه پی می بریم که مراد از عقل در روایات مذکور قوّه حافظه است و حال آن که عقل و حافظه با یکدیگر فرق دارند، پس معنای این روایت چیست؟ توضیح این روایت به دقّت و تأمل نیاز دارد و صحیح نیست که به استناد این روایت، سریعاً به کمبود عقل زنان نسبت به مردان حکم کنیم؛ زیرا در متن روایت قرائنی وجود دارد که مقصود از عقل، معنایی غیر از آن چیزی است که ما امروزه از واژه عقل می فهمیم.

در این روایت، عقل به معنای تذکّر و قدرت برتدبیر و اداره امور(عقل عملی) است که امری اکتسابی و نتیجه ممارست و کسب دانش و تجربه است و این غیر از عقل نظری است که خداوند به بعضی داده و آنها را به واسطه آن بر بعض دیگر برتری داده است. توضیح نکته یاد شده در قالب چند مثال:

توجه یک پزشک به خطر هایی که سلامتی انسان را تهدید می کند بیشتر و بهتر از یک کشاورز است؛ چنان که کشاورز هم بیشتر از یک پزشک به خطرهایی که زراعت را تهدید می کند مانند آفت های گیاهی، باران، باد و برف توجه دارد. و یک تاجر بیش از پزشک و کشاورز به تغییر قیمت های بازار آشنایی دارد، سیر صعودی قیمت ها را از سیر نزولی آن باز می شناسد و تغییر و تحولات بازار را کاملاً تشخیص می دهد و می داند چه زمانی برای خرید و فروش کالا مناسبتر است، از کجا بخرد؟ به چه کسی بفروشد؟ چه زمانی بخرد و چه زمانی بفروشد؟ همه این موارد، نشانه عقل معاشی است که پزشک و کشاورز از آن برخوردار نیستند، بلکه تاجر بر اثر تجربه و کار در بازار، آنها را کسب کرده است. چنان که کشاورز در مزرعه و پزشک در برخورد با بیماران گوناگون در رشته خود متخصص شده اند. این نمونه از عقل در هر گروهی بر اثر کسب آگاهی و تجربه و ممارست طولانی در رشته کاری خود به دست می آید. این عقل، «عقل تجربی» نام دارد و در مقابل «عقل نظری» که هدیه الهی به انسان است، قرار دارد. امیر مؤمنان امام علی(ع) فرموده اند:

العقل عقلان، عقل الطبع و عقل التجربة و کلاهما یؤدّی إلی المنفعة؛«103»

عقل بردو قسم است: عقل طبیعی(خدادادی) و عقل تجربی، و هر دوی اینها سود بخش است.

امام صادق(ع) می فرماید:

التجارة تزید فی العقل؛

تجارت، عقل [معاش] انسان را زیاد می کند.

امام صادق(ع) در حدیث دیگری نیز می فرماید:

ترک التجارة ینقص العقل؛«104»

ترک تجارت، عقل انسان را می کاهد.

فضیل می گوید: شاهد بودم که معاذ بن کثیر به امام صادق(ع) عرض کرد: من ثروتی اندوخته ام و بدین جهت تجارت را رها کرده ام. حضرت فرمود:

إنّک إن فعلت قلَّ عقلک؛«105»

اگر چنین کردی عقلت کم شده است.

و در روایتی آمده است:

لاتترکها(أی التجارة)، فإنّها مذهبة للعقل؛«106»

تجارت را رها مکن، زیرا ترک تجارت نابود کننده عقل است.

به این ترتیب، هر شغل و حرفه ای عقل ویژه خود را می طلبد؛ عقل بازاری و تجاری، عقل کشاورزی، عقل وکالتی و قضایی، عقل پلیسی و امنیّتی و عقل دانشگاهی.

در حدیث آمده است:

العلم یزید العاقل عقلاً؛«107»

دانش، بر عقل انسان عاقل می افزاید.

پس منظور از عقل درحدیث علوی مذکور، عقل تدبیر و آگاهی و تجربه است و این با معنایی که ما امروزه از واژه عقل می فهمیم، تفاوت دارد. اینک به خوبی می توان ارتباط میان «عقل» و «حافظه» را در کلام امیر مؤمنان(ع) در نهج البلاغه دریافت. حافظه بخشی از آگاهی عقلی است که آدمی آن را به دست آورده است و بدین جهت حافظه مردم به جهت تفاوت اموری که به آنها اهتمام ورزیده و به آنها پرداخته اند، فرق دارد. بنابراین حافظه فقیه در ادلّه و اقوال و مسائل فقهی متمرکز گردیده است و حافظه پزشک در حفظ نام داروها و عوارض بیماری ها تمرکز پیدا کرده است، چنان که حافظه کارمندان ادارات در امور مربوط به اداره و نام کارمندان و پرسنل اداری و... متمرکز شده است.

پس از روشن شدن این مثال ها اینک وارد اصل موضوع می شویم: زن به جهت آفرینش زنانه اش به امور مربوط به داخل خانه بیش از امور مربوط به بیرون خانه نظیر تجارت، بازار، کشاورزی، جنگ و امور سیاسی همّت می گمارد، و هیچ کس در این حقیقت شک و تردیدی ندارد. ما به دنبال درستی یا نادرستی مشارکت زنان درکارهای سیاسی و اداری و امنیتی نیستیم؛ زیرا تاریخ تمدّن بشری در همه دوره های تاریخ زندگی زن این حقیقت را به اثبات رسانده است، حتی در روزگار ما با این که زنان همدوش مردان در بازار، سیاست، کشاورزی، صنعت، جنگ و خانواده حضور دارند، ولی در عین حال اهتمام زن به خانه و خانواده بیش از مردان است، همان گونه که اهتمام مردان به بازار، مزرعه، سیاست و جنگ بیشتر از زنان است.

این تفاوت آشکارکه در وظایف هریک از زن و مرد مشاهده می شود، به خودی خود و به صورت اتفاقی حاصل نشده است، بلکه سر چشمه آن، تفاوت روشن در آفرینش زن و مرد می باشد. همین اختلاف در آفرینش در رفتار و زندگی اجتماعی زن و مرد منعکس شده و بر اموری که هریک به آن اهتمام می ورزند تأثیر گذار بوده است و به طور طبیعی مواردی که زن به آنها اهمیت می دهد با مواردی که در نظر مرد مهم جلوه می کند، تفاوت دارد، از سویی نیز رفتار زن و مرد با همدیگر متفاوت است. همین اختلاف باعث شده که حافظه و توجه مرد در مسائل جنایی مثلاً از حافظه و توجّه زن قوی تر باشد و به همین جهت شهادت یک مرد، مساوی با شهادت دو زن قرار داده شده است. و این(مساوی بودن شهادت یک مرد با شهادت دو زن) یک قانون کلّی است؛ زیرا گاهی در امور جنایی حافظه یک قاضی زن یا وکیل و یا مسئول امنیتی قوی تر از حافظه یک کشاورز یا پزشک است و در این حقیقت به صورت موجبه جزئیّه هیچ شکی وجود ندارد؛ ولی احکام شرعی همیشه بر اساس حالات عمومی نه حالات استثنایی موضعی تشریع می شوند.

همین نکته ای که در قوه حافظه و توجّه وجود دارد در عقل تدبیری نیز جاری می شود چه تدبیر بازاری، چه سیاسی، چه لشکری و چه اداری؛ چون مرد در تدبیر بازار، سیاست و جنگ قوی تر از زن است و منشأ آن هم آفرینش خاص مرد است که در رفتار و زندگی و موارد مهم و عمومی مرد منعکس شده است و این موضوع با برخی از موارد استثنایی نسبت به بعضی زنان در گذشته و حال که در سیاست و جنگ به شکل گسترده ای حضور داشته و دارند، منافات ندارد؛ مانند شجرة الدر، ملکه تدمر، ستّ الملک پادشاه مصر، فاطمه شریفه پادشاه یمن، شاند بی بی پادشاه هند و زن هایی که امروزه رئیس جمهور و رئیس مجلس و... هستند. تمام این ها صحیح است، اما این را هم نباید فراموش کرد که این حالات استثنایی نمی توانند به یک قاعده تبدیل شوند، قاعده همان چیزی بود که بیان شد.

نقد این حکم عامّ و تشکیک در آن مغالطه ای است که مغالطه گر را از فهم درست و روشن این مسأله دور می سازد و اختلاف آشکار حضور مرد و زن در عرصه سیاست و اقتصاد و امور لشکری و کشوری، نشانه اختلاف در آفرینش این دو جنس است و آن، بدین معنا نیست که عقل زن کمتر از مرد است و شایستگی کمتری در کسب علم و معرفت دارد. و معنای آیه یاد شده از سوره بقره این نیست که اگر مثلاً مرد و زنی در بخشی از مسائل ریاضی اختلاف داشتند، دیدگاه مرد بر زن مقدّم باشد یا دیدگاه دو زن، مساوی با دیدگاه یک مرد باشد. از این بیانات روشن شد که مراد از نقص عقل در این روایات، نقصی است که در اثر تدبیر و تجربه و آگاهی در حوزه امور اداری و اجتماعی و سیاسی و جنایی پدید می آید و این امر، نتیجه توجّه زن به بخش دیگر زندگی یعنی حفظ و حراست از نهاد خانواده است، و خداوند نیز رعایت و اهتمام به این بخش مهم و حساس از زندگی را از زنان بیشتر از مردان خواسته است.

پژوهشی در روایت پرهیز از مشورت با زنان:

در وصایای امیر مؤمنان علی(ع) به فرزندش امام حسن(ع) چنین آمده است:

و ایّاک و مشاورة النساء ؛«108»

از مشورت با زنان بپرهیز!

البته در کتاب کنز العمّال این عبارت بر حدیث مذکور افزوده شده است: «إلاّ من جربّت بکمال»«109»و در برخی متون چنین نقل شده است: «إلاّ من جربّت بکمال عقل»«110»؛ «مگر زنی که کمال عقل وی را تجربه کرده باشی». مانند آن، روایتی نیز از رسول خدا در باره مشورت کردن با مردان نقل شده است: «استرشدوا العاقل»«111»؛ با مرد عاقل مشورت کنید. از امیرمؤمنین علی(ع) روایت شده است: «شاور ذوی العقول»«112» ؛ با صاحبان عقل مشورت کن. امام علی(ع) در حدیث دیگری می فرماید: «خیر من شاورت ذوو النهی و العلم و أولو التجارب»«113» ؛ صاحبان عقل و علم و تجربه، بهترین اشخاص برای مشورت کردن هستند. همچنین رسول خدا(ص) در صلح حدیبیه با امّ سلمه مشورت کرد، وی نظر خویش را بیان نمود و رسول خدا هم به آن عمل کرد«114» و نیز پیامبر اسلام با همسران خود در باره ازدواج دخترانش مشورت می کرد. «115»

از این بیانات روشن شد که از مشورت با زنان به طور کلّی نهی نشده است، چنان که به مشورت با مردان نیز به شکل عام تشویق نشده است؛ بلکه آنچه در روایات، مورد تأکید و تشویق واقع شده، مشورت با صاحبان عقل و تجربه و انسان های درستکار و مشارکت دادن آنها در کارها می باشد و در این جهت، میان زنان و مردان فرقی وجود ندارد. سیره رسول خدا(ص) در مشورت با همسرانش شاهدی بر این مدعاست؛ علاوه بر این که عبارت مذکور در نهج البلاغه به صورت مرسل و در کتاب های دیگر غیر از نهج البلاغه با سند ضعیف نقل شده است، از این رو نمی توان به آنها اعتماد کرد.

__________________________________-

1. انعام، آیه 57، یوسف، آیه40 و 67.

2. قصص، آیه68.

3. شوری، آیه9.

4. مائده، آیه55.

5. یونس، آیه59.

6. همان.

7. نساء، آیه 34.

8. مجمع البحرین، ج3، ص564.

9 .الجامع لأحکام القرآن، ج5، ص168.

10. تفسیر ابن کثیر، ج1، ص465.

11. تفسیر کبیر(فخر رازی)، ج10، ص 88.

12. المیزان فی تفسیر القرآن، ج4، ص365.

13. مجمع البیان، ج2، ص304.

14. نساء، آیه34.

15. توضیح خواهیم داد که برتری مذکور در آیه 34 سوره نساء: «بما فضّل اللّه بعضهم علی بعض» برتری متقابل است.(هریک از مرد و زن بر دیگری برتری هایی دارند)؛ زیرا خداوند فرمود: «بعضهم علی بعض» و نفرمود: «الرجال علی النساء». راجع به این دیدگاه نیز در آینده توضیح خواهیم داد، و اللّه العالم.

16. برخی پنداشته اند که واقع شدن عبارت «بما فضّل الله...» در جایگاه تعلیل برای عبارت «الرجال قوّامون علی النساء» مفید برتری در یک طرف(برتری مردان بر زنان) است، و تنها در این صورت است که تعلیل این عبارت برای حکم «الرجال قوّامون علی النساء» معنا پیدا می کند. ما در جواب این پندار می گوییم: معنی جمله تعلیلیه این است که خدا هر یک از این دو جنس را به سبب مزیّت هایی که در جنس دیگر وجود ندارد، بر دیگری برتری داده است و به همین دلیل خداوند مردان را قیّم زنان قرار داده است؛ زیرا ویژگی هایی که خداوند در مردان نهاده است آنان را بر قیم بودن قدرت می بخشد و ویژگی هایی که خداوند در زنان قرار داده است آنان را بر کارهایی که مردان قدرت بر آنها نداشته و توان انجام دادن آنها را ندارند، قدرت و نیرو می بخشد.

17. بقره، آیه228.

18. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج6، ص95.

19. این توضیح با اصل عدم ولایت در زن منافات ندارد. به زودی این اصل را توضیح می دهیم و آن را نقد می کنیم. در اینجا به نقد مسأله دیگری(اختصاص مرد به حکومت و ولایت) که با آن متفاوت است می پردازیم. به نظر ما استفاده این اختصاص از آیه«وللرجال علیهن درجةً» نیازمند دلیل است، زیرا واژه «درجة» در این آیه گویا نیست و بدین جهت نمی توان معنای درجه را به ولایت و حکومت تعمیم داد، علاوه بر آنکه احتمال دارد منظور از آن، فقط حقّ طلاق و قیمومت در داخل خانواده باشد.

20. زخرف، آیه 18.

21. احزاب، آیه33.

22. نساء، آیه28.

23. انبیاء، آیه 37.

24. معارج، آیات 19 21.

25. صحیح البخاری، ج3، ص9، کتاب المغازی، باب کتاب النبیّ(ص) إلی کسری و قیصر، حدیث 4425؛ کتاب الفتن، باب 18 و المستدرک(حاکم)، ج3، ص118 119.

26. السنن الکبری(بیهقی)، ج10، ص118.

27. مسند احمد بن حنبل، ج5، ص43.

28. جامع الترمذی، کتاب الفتن، باب 64، رقم 2365.

29. مجمع الزوائد، ج5، ص212.

30. تحف العقول، ص 35.

31. خلاف، ج3، ص311.

32. مستند الشیعه، ج2، ص519.

33. پس از کشته شدن کسری پرویز به دست پسرش «شیرویه» دختر وی «بوران» زمام حکومت را به دست گرفت. وقتی این خبر به رسول خدا(ص) رسید، فرمود: «لن یفلح قوم ولّوا أمرهم امرأة»؛ قومی که ولیّ امر(حاکم) آنها زن باشد، هرگز رستگار نمی شوند.

34. السنّة النبویة بین أهل الفقه و أهل الحدیث، ص48 49، دارالشروق، بیروت.

35. در کتاب وسائل الشیعه این گونه ثبت شده است؛ ولی در کتاب خصال، عبارت: «ولاتولّی الامارة» وجود دارد.

36.وسائل الشیعه، ج14، ص161 162، باب 123 از ابواب النکاح و مقدماته؛ خصال، ج2، ص141.

37. من لایحضره الفقیه، ج4، ص364، باب النوادر.

38. مستدرک الصحیحن، ج4، ص 291؛ مسند احمد، ج5، ص45. .

39. تهذیب التهذیب، ج1، ص478.

40. الجامع لأحکام القرآن، ج1، ص270.

41. کتاب الارشاد الی قواطع الادلّة فی اصول الاعتقاد، طبع مصر، 1950م.

42. الفقه علی المذاهب الاربعة، ج5، ص416.

43. جواهر الکلام، ج40، ص 12 14.

44. تأویل مختلف الحدیث، ص25. در آن آمده است: «اُمّتی لاتجتمع علی خطأ».

45. البته همان گونه که گفتیم، فقیهان گذشته امامیّه این مسأله را در کتاب های خودشان مطرح نکرده اند.

46. احزاب، آیه 32 و 33.

47. در منبع مذکور، عبارت «و ربّینا لکم أموالکم» آمده است؛ ولی ظاهراً صحیح چنین است: «و ربّینا لکم أولادکم» و ما نیز بر همین اساس ترجمه کردیم.

48. این روایت را سیوطی در الدر المنثور، ج2، ص518، از پیامبر اکرم(ص) روایت کرده است، ولی در سنن بیهقی آن را پیدا نکردیم.

49. الخلاف، ج3، ص 311.

50. جواهر الکلام، ج40، ص14.

51. دراسات فی ولایة الفقیه، ج1، ص360 361.

52. تهذیب الاحکام، ج6، ص318.

53. عوالی اللئالی، ج1، ص358.

54. میزان الحکمة، ج3، ص2459، ح16167

55. بحار الانوار، ج2، ص144، این روایت، شبیه آن روایت است.

56. النوادر، ص156.

57. احزاب، آیه4.

58. توبه، آیه 108.

59. نور، آیه 37.

60. احزاب، آیه23.

61. یکی از این مقدمات در کلام برخی از اصولی ها، نبود قدر متیقن در مقام تخاطب است. آخوند خراسانی در کتاب کفایه، این دیدگاه را پذیرفته و معتقد است که در صورت وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، اطلاق منعقد نمی شود(کفایة الاصول، ج1، ص247، مؤسسه نشر اسلامی). بنابراین، استدلال به اطلاقات یاد شده جایز نیست؛ زیرا قدر متیقن در مقام تخاطب(مرد) وجود دارد. اما بعضی از دانشمندان اصول مانند میرزای نایینی در کتاب فوائد الاصول(ص575) و دیگران این شرط را قبول ندارند و معتقدند که تمسّک به اصل اطلاق بدون اعتبار این شرط در میان مقدمات حکمت، جایز است؛ و بنابر این می توان به اصل اطلاق تمسک نمود.

62. وسائل الشیعه، ج18، ص4، ح5. این روایت را شیخ صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه، ج3، ص2، ح1، و نیز کلینی در کافی، ج7، ص412، ح4، و شیخ طوسی در تهذیب الاحکام، ج6، ص219، ح8، روایت کرده اند.

63. این روایت را شیخ حر عاملی در دو جای کتاب وسائل الشیعه ذکر کرده است: ج18، ص6، ح1 و ج14، ص162، ح1.

64. وسائل الشیعه، ج14، ص162، ح1. این روایت که از جابر جعفی از امام باقر(ع) نقل شده است، مضمونی مشابه روایت رسول خدا(ص) دارد.

65. همان، ص 120، ح1 و 3.

66. فروع کافی، ج2، ص61.

67. من لایحضره الفقیه، ج2، ص348.

68. همان، ج2، ص183.

69. علل الشرایع، ص174.

70. الامالی، ص275، طبع مؤسسه بعثت.

71. وسائل الشیعه، ج14، ص129 130، ح7.

72. شرایع الاسلام، ج4، ص67 68.

73. مسالک الافهام، ج13، ص327.

74. جواهر الکلام، ج40، ص12.

75. مستند الشیعه، ج17، ص35.

76. مواهب الجلیل، ج6، ص87 88 و حاشیة الدسوقی، ج4، ص115.

77. تحفة المحتاج، ج10، ص106 و المجموع(نووی)، ج20، ص127.

78. المغنی مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.

79. المحلّی، ج8، ص528.

80 . الخلاف، ج3، ص311؛ المغنی مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.

81. احکام القرآن، ج3، ص1444.

82. الاحکام السلطانیه، ص65 و المغنی مع الشرح الکبیر، ج11، ص380.

83. نظام القضاء فی الاسلام(مرصفاوی)، ص25.

84. أحکام القرآن(ابن عربی)، ج3، ص1444.

85. مجمع الفائدة و البرهان، ج12، ص15.

86. روضة المتّقین، ج12، ص101.

87. الخلاف، ج3، ص311.

88. المبسوط، ج8، ص101.

89. النهایة، ص377.

90. المقنعه، ص721.

91. الکافی فی الفقه، 421.

92. الغنیة، ج1، ص436.

93.المراسم العلویة، ص230

94. این روایت را مسلم و ترمذی و دیگر ائمّه حدیث و حفّاظ ذکر کرده اند.

95. اطمینان نیز در حکم قطع و یقین است.

96. اطمینان، در حکم علم است و اعتبار اطمینان در نزد مردم همانند اعتبار علم است.

97. المیزان فی تفسیر القرآن، ج10، ص351، طبع مؤسسة الاعلمی، بیروت.

98. فوائد الاصول(کاظمی) تقریرات بحث محقق نایینی، ج3، ص324، قم، 1404 ه.

99. به نمونه هایی از این آیات و روایات توجه کنید: با مطالعه قرآن در می یابیم که خداوند مردان و زنان را از یک نفس(نور) آفریده است و آنها را در مراتب انسانیّت و تقرّب به خود یکسان قرار داده و برتری هریک را بر دیگری بر اساس تقوا دانسته است. خداوند تصریح کرده که مردان و زنان را از یک انسان آفریده است: «... الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساءً...»(نساء آیه1)؛ «خدایی که همه شما را از یک انسان آفرید، و همسر او را نیز همانند او خلق کرد؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانی را(در روی زمین) پراکنده ساخت». «واللّه جعل لکم من أنفسکم أزواجاً و جعل من أزواجکم بنین و حفدة و رزقکم من الطیبات...»(النحل، آیه72)؛ «خداوند برای شما از جنس خودتان همسرانی قرار داد و از همسرانتان برای شما فرزندان و نوه هایی به وجود آورد و از غذاهای پاکیزه به شما روزی بخشید... .» خداوند در آغاز خلقت هر دو را با هم در بهشت جای داد: «و یا آدم اسکن أنت و زوجک الجنّة فکلا من حیث شئتما...» [الاعراف، آیه19]؛ «ای آدم، تو و همسرت در بهشت ساکن شوید واز هر چیزی که خواستید بخورید... .» اما شیطان هر دو را فریب داد و این گونه نبود که زن از مرد به شیطان نزدیک تر باشد و شیطان بر زن نسبت به مرد تسلط بیشتری داشته باشد: «فوسوس لهما الشیطان لیبدی لهما ما وری عنهما من سؤاتهما... فدلا هما بغرور...» [الاعراف آیه 20 22]. «سپس شیطان آن دو را وسوسه کرد تا آنچه از اندامشان پنهان بود آشکار سازد...» و به این ترتیب آنها را با فریب دادن، از مقامشان پایین آورد... و شیطان سوگند خورد که فرزندان آدم چه زن و چه مرد را گمراه کند و از میان آنها بندگان مخلص خدا اعم از زن و مرد را استثنا کرد:

«قال ربّ بما أغویتنی لازنینّ لهم فی الارض و لاغوینّهم أجمعین إلا عبادک منهم المخلصین»(الحجر، آیه39 40) «شیطان گفت: «پروردگارا، چون مرا گمراه ساختی، من نعمت های مادّی را در روی زمین در نظر انسان ها زینت می دهم و همگی آنها را گمراه می کنم، مگر بندگان مخلصت را». البته شیطان بر بندگان خدا اعم از مرد و زن تسلّط ندارد، بلکه شیطان بر اولیای خود تسلّط دارد: «انّ عبادی لیس لک علیهم سلطان...»(اسراء، آیه65)؛ «تو هرگز بر بندگان من سلطه ای نخواهی داشت. «إنّما سلطانه علی الذین یتولّونه...»(نحل، آیه100)؛ تسلّط شیطان تنها بر کسانی است که او را به سرپرستی خود برگزیده اند... .

در همه این مراحل، مرد و زن با همدیگر یکسانند. خداوند انسان را گرامی داشت». آن گاه که وی را آفرید و پیکرش را شکل داد واز روح خود در او دمید و به فرشتگاه فرمان داد که به او سجده کنند، و این بزرگداشت را به مردان اختصاص نداد: «فإذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»(حجره، آیه29) ؛ «هنگامی که آفرینش آن را به پایان رساندم از روح خودم در او(یک روح شایسته و بزرگ) دمیدم و فرمان دادم تا همگی برای او سجده کنید».

خداوند به نیکان اعم از مرد و زن وعده بهشت، و به بدان اعم از مرد و زن وعده جهنم داده است بدون این که میان مرد و زن تفاوتی قائل شود: «انّ الابرار لفی نعیم و انّ الفجار لفی جهیم»(انفطار، آیه 13 و 14)؛ «یقیناً به نیکان نعمت های فراوانی می دهیم و انسان های بد در دوزخ خواهند بود».

خداوند به هریک از دو جنس که عمل صالح انجام دهد، وعده بهشت داده است: «و من یعمل من الصالحات من ذکر أو اُنثی و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة...»(نساء، آیه124)؛ «کسی که عمل صالحی انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالی که ایمان داشته باشد، این فرد و مانند آن داخل بهشت می شوند...» میان مردان و زنان در عقل و فطرت و خلقت، برابری قرار داده شده و امانت بزرگی را که کوه های بزرگ از پذیرش و حمل آن عاجز ماندند، به عهده هر دو گذاشته شده است(آیه 72 از سوره أحزاب). در هدف خلقت، میان مرد و زن برابری قرار داده شده است و آن هدف، عبارت است از عبادت و معرفت الهی(آیه 65 از سوره ذاریات).

خداوند در بهره مند کردن افراد از حیات طیّبه، فرقی بین زن و مرد قائل نشده است: «من عمل صالحاً من ذکرٍ أو اُنثی و هو مؤمن فلنحیینّه حیاة طیبة و لنجزینّهم أجرهم بأحسن ما کانوا یعملون»(نحل آیه، 97)؛ «هرکس کار شایسته ای انجام دهد، خواه مرد باشد یا زن، در حالی که مؤمن باشد او را به حیاتی پاک زنده می داریم، و پاداش آنها را به بهترین وجه ممکن خواهیم داد».

خداوند هر دو جنس را در استجابت دعا و عدل و احسان نسبت به آنها یکسان قرار داده است: «فاستجاب لهم ربّهم أنّی لا اُضیع عمل عامل منکم من ذکر أو اُنثی بعضکم من بعض...»(آل عمران، آیه195)؛ «خداوند درخواست آنها را پذیرفت؛(و فرمود: ) من عمل هیچ فردی از شما را چه زن باشد و چه مرد، ضایع نخواهم کرد؛ شما از یک نوع و از یک جنس هستید» خداوند میان مردان و زنان مؤمن در مغفرت و پاداش عظیم، در برابر کارهای نیک تفاوتی ننهاده است و در این جهت میان مرد و زن تفاوتی وجود ندارد: «انّ المسلمین والمسلمات و المؤمنین و المؤمنات و القانتین و القانتات و الصادقین و الصادقات و الصابرین و الصابرات و الخاشعین و الخاشعات و المتصدقین و المتصدقات و الصائمین و الصائمات و الحافظین فروجهم و الحافظات و الذاکرین اللّه کثیراً و الذاکرات أعَدَّ اللّه لهم مغفرة و أجراً عظیماً»؛(احزاب، آیه 35) «یقیناً خداوند برای مردان مسلمان و زنان مسلمان، مردان با ایمان و زنان با ایمان، مردان مطیع فرمان خدا و زنان مطیع فرمان خدا، مردان راستگو و زنان راستگو، مردان شکیبا و زنان شکیبا، مردان خاشع و زنان خاشع، مردان انفاق کننده و زنان انفاق کننده، مردان روزه دار و زنان روزه دار، مردان پاکدامن و زنان پاکدامن، مردانی که خدا را بسیار یاد می کنند و زنانی که خدا را بسیار یاد می کنند، مغفرت و پاداش عظیمی در نظر گرفته است». خداوند میان مردان و زنان نیکوکار، در وارد شدن به بهشت برابری قرار داده و فرموده است: «و من یعمل من الصالحات من ذکر أو اُنثی و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة»(نساء، آیه124)، «کسی که عمل صالحی انجام دهد خواه مرد باشد یا زن، در حالی که ایمان داشته باشد این فرد و مانند آن داخل بهشت می شوند...».

«... ومن عمل صالحاً من ذکر أو أُنثی و هو مؤمن فأولئک یدخلون الجنّة...» (غافر، آیه40) ؛... «هرکس کار شایسته ای انجام دهد خواه مرد یا زن در حالی که مؤمن باشد، این فرد و مانند آن وارد بهشت می شوند».

خداوند معیار برتری میان مردها و زن ها و گروه ها و قبیله ها را تقوا قرار داده و فرموده است: «یا أیها الناس إنّا خلقناکم من ذکر أو اُنثی و جعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا إنّ أکرمکم عنداللّه أتقاکم...»(الحجرات، آیه13)؛ «ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را در قالب گروه ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید؛(اینها ملاک امتیاز نیست) همانا گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست...».

خداوند مردان و زنان را مکمّل و یار یکدیگر معرفی کرده است و هر یک از این دو جنس تا وقتی که به دیگری ملحق نشود ناقص است و نقصش جز با همراهی با جنس دیگر بر طرف نمی شود: «هنّ لباس لکم و أنتم لباس لهنّ»؛ هریک از این دو جنس به منزله پوشش دیگری است و هریک از این دو به دیگری نیازمند بوده و در عین حال مکمّل آن نیز می باشد.

خداوند در جامعه اسلامی رابطه میان مردان و زنان را براساس ولاء قرار داده و هر عضوی در این جامعه داخل در شبکه علاقه و ولاء است؛ در نتیجه برخی چه زن و چه مرد اولیای بعض دیگر خواهند بود: «فاستجاب لهم ربهم أنی لا اُضیع عمل عامل منکم من ذکر أو اُنثی بعضکم من بعض...»(آل عمران، آیه195)؛ «خداوند درخواست آنها را پذیرفت؛ و فرمود: من عمل هیچ نیکوکاری از شما را زن باشد یا مرد ضایع نخواهم کرد؛ شما از یک نوع و از یک جنس هستید».

شأن نزول این آیه در یک روایت چنین آمده است: «اُم سلمه به رسول خدا عرض کرد: چرا نام مردان در هجرت برده می شود، ولی نام زنان برده نمی شود؛ در این هنگام خداوند آیه مزبور را نازل کرد... . معنای آیه این است که بعضی از شما در نصرت دین و موالات، از بعض دیگر هستید(مجمع البیان، ج2، ص914، انتشارات ناصر خسرو، تهران).

پیامبر اکرم(ص) از مردان و زنان به «شقائق»(نیمه های دیگر) تعبیر کرده است و این واژه در احادیث نبوی فراوان تکرار شده است. پیامبر اکرم(ص) می فرماید: «إنّما النساء شقائق الرجال»، و «إنّ هنّ شقائق الرجال» و «إنّ النساء شقائق الرجال»(السنن الکبری(بیهقی)، ج1، ص168 و کنز العمّال، ج16، ص482).

معنای «شقائق» این است که زنان در تما خصلت ها و ارزش های انسانی نظیر مردان هستند، به جز اختلافاتی که به منظور تکامل هر دو جنس وجود دارد.

امام صادق(ع) زنی را که در خرج کردن میانه رو باشد و از ولخرجی خودداری نماید از عاملان و کارگزاران الهی دانسته و فرموده است: «فتلک عامل(عاملة ظ) من عُمّال اللّه، و عامل اللّه لایخیب ولایندم»؛ «چنین فردی کارگزاری از کارگزاران خداوند است و کارگزار خداوند زیان نمی بیند و پشیمان نمی شود».

مردی به محضر رسول خدا(ص) آمد و عرض کرد: همسری دارم که وقتی وارد خانه می شوم به استقبالم می آید و هنگامی که از خانه بیرون می روم بدرقه ام می کند. اگر اثر غم و غصه را در چهره ام ببیند دلداریم می دهد و می گوید: اگر ناراحتی ات برای رزق و روزی است، بدان که مسئول خرج تو کس دیگری است. و اگر برای آخرت ناراحتی، از خداوند می خواهم که بر ناراحتیت بیفزاید یعنی هیچ وقت تو را از این حالت معنوی بیرون نیاورد). رسول خدا(ص) فرمود: «إنّ للّه عمّالاً، و هذه من عمّاله، لها نصف أجر شهیدٍ ؛ «خداوند عاملان و کارگزارانی دارد که که این زن یکی از آنان است و نیمی از ثواب شهید به وی داده می شود».(وسائل الشیعه، ج14، ص17، ح14)

100. عوالی اللئالی، ج1، ص 289.

101. نهج البلاغه، خطبه80، ص 106، صبحی صالح.

102. مجمع البیان، ج2، ص275.

103. بحار الانوار، ج78، ص6، ح58.

104. وسائل الشیعه، ج12، ص5، ح1.

105. همان، ص6، ح3.

106. همان، ح4.

107. بحار الانوار، ج78، ص6، ح58.

108. نهج البلاغه، صبحی صالح، ص 405؛ بحارالانوار، ج77، ص213.

109. کنزل العمال، ج16، ص183.

110. بحارالانوار، ج100، ص253.

111. همان، ج75، ص100.

112. میزان الحکمة، ج2، ص1526، ح9882.

113. همان.

114. الکامل ابن أثیر، ج2، ص205.

115. المصنف، ج6، ص141.