اعتبار ابزار جدید در رؤیت هلال

مقدّمه

از مسائل مورد بحث در عصر حاضر، اعتبار و یا عدم اعتبار وسائل و آلات جدید در رؤیت هلال است. با پیدایش وسائل جدیدی همچون دوربین و تلسکوپ، این پرسش نیز مطرح شده که دیدن هلال ماه با ابزار و وسایل پیشرفته مثل تلسکوپ، آیا همانند دیدن ماه با چشم معمولی که در این بحث از آن به چشم غیر مسلّح یاد می شود است؟ به عبارت دیگر، آیا رؤیت با چشم مسلّح کافی است؟

در تاریخ 24 رمضان 1425 هجری قمری، استفتایی از محضر حضرت آیة اللّه العظمی فاضل لنکرانی (مدّظله العالی) در مورد استفاده از ابزارهای نجومی (مانند دوربین، تلسکوپ و... ) برای رؤیت هلال شد، معظّم له در پاسخ چنین فرمودند:

در رؤیت هلال، فرقی بین چشم غیرمسلّح و چشم مسلّح نمی کند؛ و از این جهت، رؤیت با تلسکوپ هم کافی است؛ همان طوری که با عینک و دوربین شکاری و مانند آنها کافی است.

این فتوا انعکاس وسیعی در میان مردم داخل و خارج از کشور، به خصوص عالمان و بزرگان داشت؛ و شاید بتوان گفت که قبل از آن، به این صراحت در میان مراجع بزرگ بیان نشده بود.

پس از صدور این فتوا، جمعی از فضلای محترم توضیحاتی از این جان پیرامون آن خواستار شدند، بحمداللّه توفیق حاصل شد تا این بحث که از مسائل مستحدثه است را به صورت استدلالی در حدّ امکان و با ضیق وقت و مجال، به رشته تحریر درآورم. امید است صاحب نظران با دیده انصاف در آن بنگرند.

تحریر محلّ نزاع

پیش از بررسی نظریه ها و مستندات آنها، لازم است محلّ نزاع کاملاً مشخّص گردد.

از نظر واقعی و تکوینی دو حالت مهمّ برای ماه وجود دارد:

الف) مقارنه: زمانی است که ماه تحت شعاع خورشید قرار می گیرد و به هیچ وجه با چشم معمولی قابل رؤیت نیست.

ب) ولادت: زمانی است که ماه از محاق و تحت الشعاع خارج می شود و ماه نو و جدید آغاز می گردد؛ و در لغت و عرف از آن به هلال تعبیر می کنند. به عبارت دیگر، اوّلین زمان ولادت، همان اوّلین زمان از هلال خواهد بود.

آنچه به عنوان ملاک در روایات وارد شده، عنوان مرکّب «رؤیة الهلال» است. در این عنوان دو کلمه «رؤیت» و «هلال» وجود دارد که لازم است هر دو عنوان توضیح داده شود. در مطالب بعد، نسبت به تعریف رؤیت و این که آیا دارای طریقیّت است یا موضوعیّت و آیا از نظر سبب، اطلاق دارد یا خیر؟ بحث خواهیم کرد. بنابراین، آنچه در این بخش مورد توجّه قرار می گیرد، کلمه «هلال» است که به همان معنای «ماه نو و جدید» ولادت ماه می باشد.

گرچه از برخی عبارات استفاده می شود که ممکن است بین زمان ولادت و تحقّق هلال فاصله باشد و از هنگام ولادت در اثر شدّت ضعف نور باید مقداری فاصله شود تا هلال تحقّق پیدا کند، امّا ظاهراً به مجرّد ولادت، هلال ماه آغاز می شود.

تعریف هلال

هلال در لغت به معنای ماه نو است؛ هرچند برخی ماه دوشبه تا شب سوّم و برخی تا شب هفتم را نیز هلال نامیده اند. «1» درلسان العرب آمده است:

الهلال غرّة القمر حتّی یهلّه الناس فی غرّة الشهر وقیل یسمّی هلالاً للیلتین من الشهر ثمّ لا یسمّی به إلی أن یعود فی الشهر الثانی، وقیل یسمّی به ثلاث لیال، ثمّ یسمّی قمراً.«2»

از این عبارت روشن می شود که از هنگام ولادت، یعنی از همان شب اوّل، عنوان هلال بر ماه صدق می کند؛ زیرا، عنوان «ابن لیلتین» به معنای فرزند دو شب، و به عبارت دیگر شب اوّل و دوّم است. در نتیجه، در شب اوّل که ماه از محاق خارج شده است، هلال بر آن صدق می کند هرچند که مردم آن را ندیده باشند.

تعبیر «حتّی یهلّه الناس» به عنوان مقوّم این معنی نیست؛ بلکه از آثار غالبی آن می باشد. شاهد این مطلب آن است که «القاموس المحیط»«3» هلال را به غرّة القمر معنی کرده و تعبیر «حتّی یهلّه الناس» در آن وجود ندارد. سپس آورده است:

قال ابو إسحاق والذی عندی وما علیه الأکثر، أن یسمّی هلالاً إبن لیلتین، فإنّه فی الثالثة یتبیّن ضؤه.

بنابراین، در همان ابتدا که نور ماه بسیار ضعیف بوده و به گونه ای نیست که بر سیاهی آسمان غلبه کند، هلال صادق است.

در «صحاح اللغة» آمده است: «الهلال أوّل لیلة والثانیة والثالثة ثمّ هو قمر».«4» در این عبارت نیز اوّلین شب را از هلال می داند؛ و در واقع، عنوان هلال دارد. از سوی دیگر عبارت «یهلّه الناس» نیز در آن وجود ندارد.

بنابراین، هلال یک معنای لغوی روشن دارد. این مطلب معروف نیز که هلال را از این جهت هلال می گویند که هرگاه مردم آن را ببینند فریاد می زنند هرچند از ابن الاعرابی در لسان العرب آمده است در هلال محل بحث، اعتباری ندارد.

در «صحاح اللغة» هم چنین آمده است: «ویقال أیضاً استهلّ هو بمعنی تبیّن ولا یقال أهل»؛ در این عبارت استهلال را به تبیّن و ظهور تفسیر نموده است؛ چراکه اگر شخصی استهلال کند ولی هلال را رؤیت ننماید، استهلال صدق نمی کند. امّا نکته قابل توجّه آن است که در روایات، استهلال، ملاک برای حکم نیست و آنچه دخالت دارد هلال و رؤیة الهلال است.

نکته دیگری که باید به آن توجّه داشت، این است که اگر بر فرض بپذیریم در معنای حقیقی هلال، ظهور و روشنی به حدّی که مردم ببینند و فریاد بزنند، معتبر باشد، در جای خود ثابت شده که در تحقّق عنوان، وجه تسمیه دخالت تامّ ندارد. به این معنی که اگر در موردی وجه تسمیه هم صدق نکند، عنوان می تواند محقّق شود.

نتیجه آن که هلال از همان هنگام ولادت آغاز می شود و آیه شریفه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... » نیز به طور قطع شامل چنین هلالی خواهد بود.

همان طوری که منجّمین مقارنه را از طریق محاسبات دقیق تعیین می کنند، ولادت را نیز می توانند از همان طریق تعیین کنند؛ امّا اوّلاً این گونه محاسبات به خودی خود و با قطع نظر از این که مفید اطمینان است یا نه؟ حجیّت شرعی ندارد؛ و ثانیاً در ادلّه، رؤیت، ملاک قرار داده شده است. بنابراین نمی توان به آن اعتماد کرد و باید گفت که ظاهراً ملاک، رؤیت و دیدن هلال است.

حال، بحث در این است که اگر همین هلال که زمان ولادت ماه است، با تلسکوپ دیده شود به طوری که هیچ تغییری در واقع به وجود نیاورد و فقط هلال واقعی را نشان دهد، آیا چنین دیدنی حجیّت دارد؟

در کلمات برخی از بزرگان مانند مرحوم محقّق خوئی(ره) نسبت به هلال محلّ بحث چنین آمده است:

کون الهلال عبارة عن خروجه عن تحت الشعاع بمقدار یکون قابلاً للرّؤیة ولو فی الجملة.

در تعریف هلال علاوه بر خروج از تحت الشعاع فرموده اند: باید مقداری هم از خورشید فاصله گرفته و از تحت الشعاع خارج شده باشد به گونه ای که قابل رؤیت هرچند در برخی از مناطق باشد.

به نظر ما اضافه کردن چنین قیدی به تعریف هلال دلیلی ندارد؛ و اساساً برای این مقدار، هیچ ضابطه و معیاری نداریم. و اگر بخواهیم هلال را این گونه تعریف کنیم، شاید بتوان گفت که نزاع، لفظی می شود. توضیح مطلب آن است که اگر بگوییم مراد از هلال، چنین معنایی است که ماه به اندازه ای از خورشید فاصله گرفته باشد که از جهت شدّت ضعف نور، بالفعل با چشم معمولی دیده نشود، ولی قابلیّت رؤیت از نظر علمی منتفی نباشد و با تلسکوپ یا دوربین دیده شود؛ در این صورت، حتماً همه فقیهان باید قائل به کفایت و صحّت آن شوند.

گرچه ظاهر فتاوا آن است که در این فرض نیز چون رؤیت با چشم عادی محقّق نشده است، کفایت نمی کند؛ امّا حقیقت آن است که اگر اطمینان داشته باشیم که ماه چندین ساعت است که از تحت الشعاع خارج شده و به عبارت دیگر، چندین ساعت از هلال ماه می گذرد، آن شب اوّلین شب از ماه قمری خواهد بود و دیگر مجالی برای تأمّل باقی نمی ماند.

در صورتی که کسی این ادّعا را نپذیرد و چنین فرضی را هم در محل نزاع داخل بداند، نتیجه آن می شود که باید بحث را به طور کلّی تر مطرح کنیم، به گونه ای که دو صورت زیر را نیز شامل شود:

صورت اوّل: ولادت ماه آغاز گردیده است؛ ولی به گونه ای است که طبق محاسبات فلکی، امکان رؤیت با چشم معمولی در آن وجود ندارد؛ یعنی ماه در همان لحظات اوّلیه خروج از تحت الشعاع باشد.

صورت دوّم: این که مقداری فاصله گرفته باشد؛ به گونه ای که از نظر محاسبات فلکی، امکان رؤیت با چشم معمولی بسیار ضعیف باشد؛ امّا امکان آن به طور کلّی منتفی نباشد و بالفعل هم رؤیت معمولی حاصل نشود.

در این دو صورت که باید گفت در کلمات دیگران که در این باره بحث نموده اند، بین آنها هیچ تفکیکی نشده است و حال آن که گفتیم صورت دوّم می تواند از محل نزاع خارج باشد چنانچه با ابزار و تلسکوپ، هلال رؤیت شود، آیا چنین رؤیتی اعتبار دارد؟

در این بحث، به مشهور فقیهان نسبت داده شده که رؤیت با چشم مسلّح کفایت نمی کند؛ امّا از آنجا که این بحث از مباحث مستحدثه است و سابقه استفاده از چشم مسلّح به زمان نه چندان دور باز می گردد حتّی به صورت دقیق تر، همان طور که در برخی از نوشته ها آمده است، باید گفت که استفاده ضابطه دار و روش مند از ابزار برای رؤیت هلال، عمری بیش از چند دهه ندارد نمی توان شهرت معتبر بین فقیهان را که همان شهرت میان متقدّمین است ادّعا نمود. البته در بین فقیهان معاصر این شهرت وجود دارد، امّا برای استدلال معتبر نیست.

کسانی که رؤیت با چشم مسلّح را کافی می دانند، به «أصالة الاطلاق» در مورد رؤیت استدلال نموده اند؛ علاوه بر این که در هیچ یک از روایات، دلیل و قرینه ای بر اعتبار رؤیت با چشم معمولی و عادی وارد نشده است. گرچه اصل رؤیت معتبر است و محاسبات فلکی و امور ظنّی را معتبر نمی دانند، ولی معتقدند همان طور که رؤیت با ابزاری مانند عینک کفایت می کند، رؤیت با ابزار قوی تر نیز که در واقع تغییری ایجاد نمی کند کفایت می کند. آنچه از نظر صناعی لازم است، صدق و استناد رؤیت به بیننده می باشد؛ و به طور قطع می توان رؤیت را به کسی که با تلسکوپ می بیند، استناد داد و این استناد حقیقی است. به عبارت دیگر، صدق رؤیت بر رؤیت با ابزار، قطعی و مسلّم است. شاهد روشن بر این مطلب آن است که اگر کسی با تلسکوپ مشاهده کند که شخصی به قتل رسید، می تواند در دادگاه بر آن قتل شهادت دهد و حاکم شرع نیز باید بر این شهادت ترتیب اثر بدهد در حالی که در مسئله شهادت، شاهد باید مورد شهادت را مانند خورشید (به روشنی) دیده باشد.

شاهد دوّم آن است که شرط حلال بودن گوشت ماهی، وجود فلس در آن است؛ و بر طبق روایات و فتاوا، ملاک حلّیت، وجود فلس است. حال این سخن به میان می آید که اگر فلس یک نوع ماهی با چشم معمولی دیده نشود، امّا به وسیله دوربین بتوان آن را مشاهده کرد یا این که توده مردم نتوانند فلس آن را تشخیص دهند، ولی اهل فن بگویند که دارای فلس است، ظاهراً این مقدار در جواز خوردن آن کفایت می کند و نمی توان گفت که باید فلس آن با چشم معمولی دیده شود. به عبارت دیگر، جواز خوردن بر وجود واقعی فلس مترتّب است. در این بحث نیز گرچه در روایات کلمه «رؤیت» آمده، امّا از ادلّه استفاده می شود که ملاک، وجود واقعی هلال است.

علاوه بر این دو شاهد، در مجموع می توان دلایل این گروه را در سه بخش زیر و یک مؤیّد خلاصه کرد:

1. جریان اصالة الاطلاق نسبت به سبب رؤیت و عدم وجود قرینه بر انصراف.

2. استناد حقیقی رؤیت به کسی که با ابزار و وسائل آن را انجام می دهد.

3. شمول اطلاق لفظ اهلّه در آیه شریفه «یَسْئَلُونکَ عَنِ اْلأَهِلَّةِ... »، بر هلالی که مردم با چشم معمولی نمی بینند، امّا ممکن است با وسائل و ابزار، رؤیت شود.

از شواهد و مؤیّدات این نظریه نیز آن است که اگر هلال در شب اوّل با چشم معمولی قابل رؤیت نباشد، ولی با تلسکوپ رؤیت شود، در صورتی که فردای آن شب را اوّل ماه ندانیم و بخواهیم روز بعد را به عنوان اوّل ماه قرار دهیم، چنانچه این ماه در پایان، بیست و هشت روز شود طبق برخی از روایات و فتوای همه فقیهان لازم است یک روز روزه بگیریم. این کشف می کند که در آن زمان هرچند هلال با چشم معمولی دیده نشده، امّا عنوان روز اوّل را داشته است. این مطلب شاهد بسیار خوبی است که دیدن با چشم معمولی، موضوعیّت ندارد.

اگر اشکال شود که در چنین فرضی، کشف می کنیم که در همان شب اوّل نیز امکان رؤیت با چشم معمولی بوده، ولی به سبب برخی از موانع دیده نشده است. و به تعبیر دیگر، اگر ادّعا شود که بین این دو، ملازمه وجود دارد؛ یعنی در شب سی ام اگر ماه با چشم معمولی دیده شد، حتماً در شب اوّل نیز با چشم معمولی قابل رؤیت بوده است.

در جواب می گوییم: از دیدگاه نجومی و سائر روش ها، هیچ دلیلی، بر این ملازمه وجود ندارد؛ بلکه اگر موارد و گزارش های رؤیت مورد بررسی قرار گیرد، به نمونه هایی بر می خوریم که از نظر منجّمین، در شب اوّل ادّعا شده که ماه با چشم معمولی قابل رؤیت نیست و از طرف دیگر، بعد از گذشت بیست و نه روز گزارش داده اند که هلال جدید با چشم معمولی قابل رؤیت است و اساساً با قطع نظر از این مطلب، می توان گفت که هیچ شاهد و دلیلی از علم نجوم بر این امر وجود ندارد.

امّا کسانی که رؤیت هلال را با چشم مسلّح کافی نمی دانند، مجموعاً دو ادّعا را مطرح کرده اند:

ادّعای اوّل: انصراف رؤیت به دیدن با چشم معمولی.

ادّعای دوّم: با توجه به توضیحی که خواهد آمد، رؤیت در این باب، طریقیّت دارد نه موضوعیت.

ادّعای انصراف

بسیاری از کسانی که رؤیت با چشم مسلح را کافی ندانسته اند، مسأله انصراف را مطرح کرده اند.

برخی دیگر از بزرگان گفته اند: رؤیت کسانی که قدرت دید فوق العاده ای دارند کفایت نمی کند؛ همان طوری که رؤیت با ابزار کفایت نمی کند. و این امر به دلیل انصراف رؤیت در نصوص به رؤیت با چشم عادی است«5».

برخی دیگر از بزرگان معتقدند«6»: هنگامی که سخن از رؤیت به میان می آید، به رؤیت متعارف (با چشم غیرمسلّح) انصراف دارد؛ زیرا فقیهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرف می دانند.

در این عبارت چند نکته قابل ملاحظه است:

1. در این بحث باید دید منشأ انصراف چیست؟ در علم اصول ثابت شده که منشأ انصراف چنانچه غلبه استعمال باشد در انصراف کفایت می کند، امّا غلبه وجود کفایت نمی کند. کلمه رؤیت همان طوری که در دیدن با چشم معمولی استعمال شده، در دیدن با ابزاری مانند عینک، ذرّه بین و دوربین نیز به نحو حقیقی استعمال می شود.

2. دلیل این مدّعا قابل تأمّل است؛ زیرا بر فرض صحّت این مطلب که فقیهان در همه ابواب فقه، اطلاقات را به افراد متعارف منصرف می دانند، آیا قابل استدلال است و این عمل فقیهان می تواند دلیل باشد؟ و اگر تا قبل از زمان مرحوم علاّمه، همه فقیهان به لزوم منزوحات بئر قائل بودند، باید برای دیگران هم حجّت باشد؟ روشن است همان طور که در این موارد، مراجعه به مدارک اقوال و نظریّات آنان مورد بررسی قرار می گرفت، در این بحث نیز باید مدارک و مبانی مورد ارزیابی قرار گیرد.

3. اساساً چنین نسبتی صحّت ندارد؛ و نمی توان با بررسی و احصای چند مورد، چنین مطلب کلّی را به عالمان و فقیهان نسبت داد. در این مقاله موارد متعددی را بر خلاف این ادّعا ذکر خواهیم نمود.

امّا قبل از بررسی مواردی که فقیهان انصراف را پذیرفته اند و مواردی که نپذیرفته اند، لازم است نکاتی را از جهت صناعی مورد دقّت قرار دهیم:

نکته اوّل: روشن است که اصالة الاطلاق یکی از اصول لفظی عقلی است. اصل اوّلی در الفاظ به مقتضای مقدّمات حکمت اطلاق است؛ مگر این که در مقابل آن دلیل یا قرینه ای بر تقیید باشد. به عبارت دیگر، رفع ید از اطلاق و ادّعای انصراف، همیشه محتاج قرینه است و بدون قرینه، هرگز نمی توان ادّعای انصراف کرد. اساساً اگر بخواهیم موارد مطلق را در همه جا بر فرد متعارف حمل نماییم، پویایی اجتهاد از بین می رود و روشن است که اجتهاد به برکت این اطلاقات و عمومات به حیات خود داده است.

به نظر ما در روایات باب رؤیت هلال و یا ادلّه دیگر، هیچ گونه قرینه ای که دلالت بر انصراف داشته باشد، نداریم؛ و رؤیت از جهت اسباب آن کاملاً مطلق است: «إذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فافطر» یا این تعبیر دیگر که می فرماید: «صم للرّؤیة وأفطر للرّؤیة».

در این روایات، رؤیت یا به صورت خطاب آمده و یا به صورت غیر خطاب. همان گونه که خطاب گاهی به صورت مفرد و گاهی به صورت جمع آمده است؛ امّا در همه 28 روایتی که در باب سوّم از ابواب شهر رمضان در جلد دهم کتاب وسائل الشیعه آمده است، هیچ قرینه ای بر انصراف وجود ندارد. بنابراین به این نتیجه می رسیم که رؤیت به هر شیوه ای که محقّق شود کفایت می کند؛ یعنی ملاک صدق، رؤیت است به هر شیوه ای که باشد.

از سوی دیگر روشن است که اگر در موارد دیگر حتّی موارد بسیاری، و بالاتر از آن در همه موارد اطلاق به مورد متعارف آن انصراف داشته باشد، باید گفت مقتضای قاعده و صناعت آن است که با وجود قرینه، می توان انصراف را پذیرفت و بدون آن هرگز نمی توان چنین ادّعایی را قبول کرد.

تحلیل روایات

از بررسی روایات موجود استفاده می شود که رؤیت نسبت به هلال، عنوان طریقی دارد؛ لکن طریق است برای یقین و اطمینان به تحقق هلال ماه در آسمان، بعد از آن که مقداری از مقارنه خارج شده باشد.

این روایات، رؤیت را مقدّمه ای برای یقین قرار داده و فرموده اند: شهر رمضان با رأی و تظنّی حاصل نمی شود.

1. محمّد بن الحسن باسناده عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن أبی عمیر، عن أیّوب وحمّاد، عن محمّد بن مسلم، عن أبیجعفر(ع) قال:

إذا رأیتم الهلال فصوموا، وإذا رأیتموه فافطروا، ولیس بالرأی ولا بالتّظنّی ولکن بالرّؤیة.«7»

2. محّمد بن الحسن عن عثمان بن عیسی، عن سماعة قال:

صیام شهر رمضان بالرّؤیة ولیس بالظّن.«8»

3. محمّد بن الحسن عن فضالة، عن سیف بن عمیرة، عن اسحاق بن عمّار، عن أبیعبداللّه(ع) أنّه قال: فی کتاب علی(ع):

صم لرؤیته وأفطر لرؤیته وإیّاک والشکّ والظنّ.«9»

4. محمّد بن الحسن عن العباس بن موسی، عن یونس بن عبدالرحمن، عن أبیأیّوب إبراهیم بن عثمان الخزّاز عن أبیعبداللّه(ع) فی حدیث:

انّ شهر رمضان فریضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّی.«10»

از این روایات به خوبی استفاده می شود که اوّلاً: مقصود از رؤیت در روایات، نفی رأی، ظنّ و گمان بوده است و برای لزوم و وجوب صوم، باید نسبت به هلال یقین شود. پر واضح است که این یقین، مختص به رؤیت با چشم معمولی نیست؛ بلکه اگر هلال ماه به وسیله ابزار نیز دیده شود، یقین حاصل می شود.

ثانیاً: ملاک در شروع ماه رمضان، خود هلال است نه اصل وجود ماه. و چنانچه نسبت به هلال یقین شود، ماه قمری شروع شده و باید روزه گرفت و با نو شدن ماه، هلال آغاز می شود.

5. محمّد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن الفضیل، عن أبی الصباح، عن صفوان، عن إبن مسکان، عن الحلبی، جمیعاً عن أبیعبداللّه(ع) انّه سئل عن الأهلّة، فقال(ع):

هی أهلّة الشهور، فإذا رأیت الهلال فصم وإذا رأیته فأفطر.«11»

از این حدیث روشن می شود که ملاک شروع ماه قمری، همان هلال است و رؤیت، طریق برای یقین به هلال است. از طرفی روشن است که هلال مشروط به رؤیت با چشم معمولی نیست؛ چرا که در غیر این صورت لازم می آید نسبت به افراد و شهرهای مختلف هلال های متعدّد داشته باشیم؛ در حالی که بطلان این امر واضح است.

یکی از شواهد و مؤیّدات این مطلب که رؤیت طریق است برای یقین به حصول هلال، آن است که در برخی از روایات وارد شده که اگر هنگام صبح، در طرف مشرق استهلال شود و ماه دیده نشود، شام آن روز هلال جدید است؛ اعمّ از این که دیده شود و یا دیده نشود.

محمّد بن الحسن باسناده عن الصفّار، عن ابراهیم بن هاشم، عن زکریّا بن یحیی الکندی الرّقی، عن داود الرّقی عن أبیعبداللّه(ع) قال:

إذا طلب الهلال فی المشرق غدوة فلم یر، فهو ههنا هلال جدید رؤی أم لم یری«12».

گرچه مؤلف کتاب وسائل الشیعه این روایت را بر غالب یا تقیّه حمل نموده است، امّا به نظر می رسد که چون موافق با برخی از روایات دیگر است، دلیلی برای حمل آن بر تقیّه وجود ندارد. در مجموع استفاده می شود که رؤیت طریقی است برای یقین به حصول هلال و خود آن موضوعیّت ندارد.

این احتمال نیز که بگوییم شارع مقدس خروج از محاق را به مقداری که مردم بتوانند به صورت عادی آن را ببینند، موضوع برای وجوب صوم قرار داده است، هیچ دلیل و شاهدی ندارد؛ بلکه رؤیت به هر نحوی که باشد، چه مسلّح و چه غیر مسلّح، طریق است برای علم به ثبوت هلال.

خلاصه این که تردیدی وجود ندارد که رؤیت در این روایات، طریقیّت دارد و میان اسباب آن فرقی نیست؛ بلکه ملاک، یقین به حصول و تحقّق هلال است. حال اگر کسی بگوید رؤیت در این روایات، موضوعیّت دارد، خواهیم گفت از این جهت که با چشم معمولی یا مسلّح باشد، فرقی نمی کند. به عبارت دیگر، چه رؤیت را طریق قرار دهیم و چه برای آن موضوعیّت قائل شویم، در این که اطلاق دارد، فرقی نمی کند.

برخی از بزرگان فرموده اند: امکان رؤیت هلال موضوعیّت دارد. به این معنی که برای شروع ماه قمری، امکان رؤیت باید با چشم معمولی باشد؛ هرچند که بالفعل به سبب وجود مانع، نتوان آن را با چشم معمولی دید. «13» از مطالب گذشته بطلان این ادّعا نیز روشن می شود؛ زیرا اوّلاً: در روایات هیچ کلمه یا قرینه ای که دلالت بر امکان باشد، وجود ندارد. البته می توان گفت رؤیت بالفعل به جهت وجود مانع اعتباری ندارد؛ امّا مستلزم این نیست که بگوییم امکان رؤیت با چشم معمولی موضوعیّت دارد؛ بلکه هم چنان که گفتیم از روایات به خوبی معلوم می شود که در شروع هلال، نباید به شکّ یا ظن و گمان اعتماد کرد؛ بلکه باید یقین حاصل شود و در آن زمان، تنها راه برای حصول یقین، رؤیت بوده است. بنابراین، اصل رؤیت طریقیّت دارد؛ آن هم طریق برای حصول یقین. دیگر آن که در این روایات، ذکری از امکان و عدم امکان نیست؛ بلکه همان گونه که در محل خود ثابت شده است عناوین، ظهور در فعلیّت (رؤیت فعلی) دارند.

بعید نیست از مجموع روایات بتوانیم این مطلب را استفاده نماییم که در زمان گذشته، تنها راه حصول یقین فقط رؤیت بوده، و محاسبات فلکی حتّی برای خود محاسبه کننده یقین آور نبوده است، تا چه رسد به دیگران. در این روایات نیز مسأله ظن و گمان مورد نفی واقع شده است؛ ولی در زمان حاضر که محاسبات دقیق فلکی موجب اطمینان و علم است، چه بسا بتوان به آن اعتماد نمود. از این رو، چنانچه بر طبق محاسبات دقیق در غروب یکی از روزها ماه از تحت الشعاع خارج شود، آن شب می تواند اوّل ماه قمری باشد و از این جهت است که فقیهان قائلند چنانچه از طریق محاسبات، به شروع ماه جدید اطمینان شود، همین اطمینان کفایت می کند. به عبارت دیگر، نکته دقیق و قابل توجّه آن است که شارع در مورد شروع ماه قمری، هیچ گونه اعمال تعبّدی ننموده است؛ به گونه ای که بین ماه قمری و ماه شرعی فرق وجود داشته باشد. فقط تنها نکته ای را که شرط کرده آن هم برای وجوب روزه نه برای شروع ماه ، اعتماد نکردن بر شکّ، ظن و رأی و گمان است و به جز آن، هیچ گونه تعبّدی را اعمال نکرده است.

نکته دوّم: باید از کسانی که ادّعای انصراف به متعارف دارند پرسید: مقصود از متعارف چیست؟ و متعارف در کدام زمان مقصود است؟ صاحب جواهر از شیخ بهایی؛ در لوامع نقل می کند: باید کلام را بر متعارف در زمان پیامبر (ص) حمل کرد؛ هرچند در زمان ائمّه(ع) متعارف نبوده باشد. سپس استدلال می کند: «لأنّ أحکامهم متلقّاة منه».

در زمان صدور این احادیث، اساساً مسأله رؤیت با چشم مسلّح مطرح نبوده تا بگوییم در آن زمان انصراف به متعارف داشته است؛ و اگر در این زمان عنوان غیرمتعارف دارد، سبب نمی شود که بگوییم روایات گذشته از این موارد انصراف دارند. از طرفی نمی توان گفت که دیدن با چشم مسلّح از موارد غیرمتعارف است. البتّه صحیح است که این ابزار و وسائل در اختیار همگان نیست و کمتر می توانند از آنها بهره ببرند؛ امّا این امر، غیرمتعارف بودن آن را نمی رساند.

اگر مقصود از غیرمتعارف، نادر بودن آن است چنانچه در همه زمان ها نادر باشد ممکن است برای آن وجهی باشد؛ امّا اگر مثلاً در زمان ما نادر است ولی در زمان های آینده نادر نباشد دیگر وجهی وجود ندارد و باید گفت ادّعای چنین انصرافی، مستلزم سدّ باب اطلاق در فقه و سبب از بین رفتن بسیاری از احکام فقهی است.

نکته سوّم: بنابر تحقیق، حقیقت اطلاق، رفض القیود است نه جمع القیود. بنابراین، دیگر مجالی برای این ادّعا باقی نمی ماند. آری، اگر حقیقت اطلاق را جمع القیود بدانیم، ثبوتاً برای این ادّعا مجالی وجود خواهد داشت؛ امّا اثباتاً، دلیل و قرینه ای برای آن نداریم.

توضیح مطلب آن است که بنابر این که اطلاق رفض القیود باشد، شارع ملاک را خود رؤیت بدون در نظر گرفتن هیچ قیدی قرار داده و اساساً، هیچ توجّهی به افراد، مصادیق و قیود آن نشده است، تا گفته شود نسبت به برخی از آنها انصراف دارد و نسبت به برخی دیگر انصراف ندارد. امّا اگر اطلاق را جمع القیود بدانیم، می توان گفت که شارع همه مصادیق، افراد و قیدهای آن را در نظر گرفته و نسبت به همه آنها معنای مطلق اراده فرموده است. در این فرض می توان گفت که نسبت به برخی از مصادیق انصراف دارد. به عبارت دیگر، با توجّه به این مبنا اساساً در هیچ موردی نمی توان انصراف را مطرح کرد و خود لفظ مطلق به خودی خود نمی تواند به فرد خاصی انصراف داشته باشد. گرچه با کمک قرینه می توان به آن فرد رسید که این مطلب دیگری است.

نکته چهارم: که بسیار مهمّ است، آن که الفاظ را باید بر معنای متعارف آن حمل کرد نه معنایی که نادر و غیرمشهور است؛ امّا بین معنای متعارف و مصداق متعارف فرق وجود دارد. در بحث رؤیت هلال، مسأله استفاده از ابزار و وسائل، عنوان مصداق غیر متعارف را دارد نه معنای غیرمتعارف. اساساً رابطه بین لفظ و معنا یک امر روشن و صحیحی است، امّا لغت و وضع نمی تواند رابطه میان لفظ و مصداق یا فرد را تعیین کند؛ چه آن که مصداق و فرد به مقام تطبیق مربوط است؛ و تطبیق امری است عقلی که به واضع یا عرف ارتباطی ندارد. بنابراین، خلط میان معنای متعارف و مصداق متعارف، سبب اشتباه برخی گردیده است. در اینجا به برخی از نمونه ها و مثال ها اشاره می نمایم:

نمونه اوّل: در «الطواف بالبیت صلاة» معنای متعارف، نماز عملی است، امّا معنای نادر آن دعا می باشد؛ لذا نمی توان گفت منظور از صلاة دراین حدیث دعا است؛ بلکه تنزیل و تشبیه در همین معنای متعارف است. صاحب جواهر می فرماید:

والألفاظ إنّما تحمل علی المعنی المتعارف لا النادر غیر المشهور. «14»

نمونه دوّم: در مورد کسی که صورت بزرگ و کشیده ای دارد و به تعبیر دیگر، صورت درازی دارد، صاحب جواهر (ره) می فرماید:

ویجب علیه الغسل من القصاص إلی الذقن وإن طال وجهه بحیث خرج عن المتعارف، لصدق اسم الوجه. «15»

معلوم می شود در مواردی که معنای آن روشن است مصداق تأثیری نداشته ومصادیق غیر متعارف، در معنای لفظ تغییری ایجاد نمی کند. البته در مورد معنای وجه، ممکن است کسی ادّعا کند که مراد از آن، وجه متعارف است. به همین جهت صاحب جواهر(ره) فرموده است: «لاعبرة بالانزع ولا بالاغم». «16» در ادامه نیز بیان می کند: «فیرجع کلّ منهما إلی الغالب فی أکثر النّاس». علّت این امر آن است که مقصود از وجه همان معنای متعارف آن است و تا زمانی که وجه صدق کند، باید شسته شود؛ هرچند غیر متعارف باشد. کسی که صورت کشیده ای دارد، چون بر آن، وجه صدق می کند، باید آن را بشوید؛ هرچند که از مصادیق غیر متعارف است.

نمونه سوم: دلالت دارد که با وجود عموم لغوی یا اطلاق، جمیع افراد نسبت به آن مساوی هستند و فرقی بین افراد غالب و غیر غالب نمی کند، این مطلب است که صاحب جواهر(ره) در بحث شستن صورت در وضو بعد از آن که می فرماید: در «مسترسل اللحیة» نه شستن خود آن واجب است و نه تخلیل آن، کلامی را از شهید(قدس سره) در دروس ذکر می کند که فرموده است: «یستحبّ التخلیل وإن کثف الشعر». در اعتراض به کلام شهید(قدس سره) می فرماید: دلیلی بر این ادّعا پیدا نکردیم و ادّله، مخالف آن است.

وحیث اشتملت الروایة علی العموم اللغوی الّذی یتساوی جمیع الأفراد بالنسبة إلیه لم یختلف الحال فی الموافق للغالب وعدمه، فالاغم مثلاً إن کان کثیف الشعر اجتزی بغسله. «17»

از این بیان او روشن می شود که بین افراد غالب و غیر غالب و متعارف و غیر متعارف فرقی وجود ندارد.

نکته پنجم: اگر انصراف با قرینه نیز همراه باشد، از روش اجتهادی صاحب جواهر(ره) استفاده می شود که به تنهایی نمی تواند دلیل محکم و قابل اعتمادی برای فقیه باشد؛ بلکه اوّلاً باید با فهم اصحاب معارض نباشد، ثانیاً مؤیّداتی هم باید به آن اضافه کرد.

در این مورد به دو نمونه اشاره می کنیم: نمونه اوّل: در تطهیر با آب قلیل اختلاف است که آیا ورود آب بر نجاست لازم است یاخیر؟ صاحب جواهر (ره) این مطلب را از راه انصراف به متعارف و معمول در بین مردم که در تطهیر، ورود آب را محقّق می سازند پذیرفته است؛ ولی قبل و بعد از آن، اجماع و سیره مستمرّه را نیز به عنوان مؤیّد ذکر کند.

نمونه دوّم: در این که مراد از «تکبیرة الاحرام» چیست؟ فرموده اند: «فصورتها أن یقول: اللّه اکبر»؛ و یکی از ادلّه آن را متعارف و معهود از صاحب شرع قرار داده، امّا شواهد دیگری نیز آورده است. «18»

نتیجه

اوّلاً: پس از روشن شدن این که دیدن با ابزار، عرفاً از مصادیق رؤیت است و درصدق رؤیت برآن تردیدی وجود ندارد، باید گفت که در روایات، کلمه «رؤیت» از جهت سبب اطلاق دارد.

ثانیاً: قرینه ای برای انصراف نداریم و در نتیجه، این انصراف به تنهایی نمی تواند مستند فقیه قرار گیرد. برخی تناسب حکم و موضوع را قرینه قرار داده اند، ولی به نظر می رسد به هیچ وجه نمی توان ازراه مناسبت حکم و موضوع وارد شد؛ زیرا همان طور که هلال با رؤیت با چشم معمولی تناسب دارد، با رؤیت به وسیله چشم مسلّح نیز متناسب است.

مصادیقی وجود دارد که فقیهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل نکرده اند. با بررسی موارد متعدّدی که با وجود فرد متعارف، فقیهان بر غیر آن حمل نموده اند، به این نکته می رسیم که چنین نیست که در همه موارد، فقیهان اطلاق را بر فرد متعارف حمل کنند و تا قرینه ای در کار نباشد، نمی توان چنین کرد.

1. صاحب جواهر(ره) در این مسأله که اگر صورت زنی مو داشته باشد، تخلیل آن واجب نیست، از برخی عالمان اهل سنت که معتقدند وجود مو بر شستن با تخلیل دلالت دارد، نقل می کند: شستن با تخلیل باید بر غالب و متعارف (مردها) حمل شود. بنابراین شامل چنین زن هایی نمی شود. ایشان این قول را تضعیف نموده و فرموده است: «لما عرفت من العموم اللغوی فیه». «19» از این رو با وجود عموم لغوی، مجالی برای انصراف باقی نمی ماند.

2. صاحب جواهر(ره) در این بحث که آیا مسح سر باید با دست راست باشد که متعارف نیز این است یا خیر؟ فرموده اند: باوجود مطلقات کتاب و سنّت و فتاوا، نمی توان این مطلب را گفت. گرچه در یک روایت آمده است: «وتمسح ببلة یمناک ناصیتک»، امّا این روایت صلاحیّت تقیید را ندارد؛ هرچند که سندش صحیح باشد. زیرا یک روایت، در مقابل این همه اطلاقات توانایی تقیید ندارد؛ علاوه بر آن که اعراض اصحاب نیز محتمل است. سپس در ادامه مطلب آورده اند:

فاحتمال صرف إطلاق النّص والفتوی إلی المسح بالید الیمنی لکونه الفرد المتعارف بعید جدّاً«20».

پس در این مورد نیز با آن که فرد متعارف وجود دارد، نمی توان اطلاق را مقید کرد.

3. صاحب جواهر(ره) در بحث عصیر و افراد آن، گرچه در ابتدا عموم را تنزیل بر متعارف از افراد دانسته و فرموده است:

إن لم نقل بتنزیل عموم الصحیح علی المتعارف من أفراد العصیر.«21»

امّا در پایان، عموم و عمل به آن را ترجیح می دهد و می فرماید:

ومع هذا فهو لیس بأولی من حمله علی إرادة العموم بالنظر إلی أفراد العنب و أقسامه وإلی ما ظهر إسکاره أو التخذ له وعدمه وإلی ما اتّخذ من کافر أو مسلم مستحلّ لمادون الثلثین وعدمه.

بنابراین، نتیجه گرفته می شود که با وجود عموم لغوی، دلیلی برای ادّعای انصراف وجود ندارد.

4. در بحث محرّمات احرام و آن که یکی از محرّمات، حرمة تغطیه است فرموده:

ثمّ لا فرق فی حرمة التغطیة بین جمیع أفرادها کالثوب والطین والدؤ والحناء وحمل المتاع أو نحوه، کما صرّح به غیر واحد؛ بل لا أجد فیه خلافاً، بل عن التذکرة نسبته إلی علمائنا؛ نعم، فی المدارک وهو غیر واضح؛ لأنّ المنهیّ عنه فی الروایات المعتبرة تحمیر الرأس ووضع القناع علیه والستر بالثوب لا مطلق الستر، مع أنّ النهی لو تعلّق به، لوجب حمله علی المتعارف منه وهو الستر بالمعتاد وتبعه فی الذخیرة.

سپس صاحب جواهر(ره) این کلام را ردّ کرده و می فرماید:

مضافاً إلی قوله (ص) إحرام الرجل فی رأسه، و غیره من الإطلاقات واستثناء عصام القربة وغیر ذلک.«22»

در نتیجه روشن می شود که در این مورد نیز اطلاق را مقدّم داشته و انصراف به مورد متعارف را نپذیرفته اند.

5. در بحث کسوف، تردیدی نیست که یکی از اسباب متعارف و روشن آن، فاصله شدن ماه بین زمین و خورشید است؛ و این سبب وجوب نماز آیات می شود. امّا اختلاف شده که اگر برخی از کواکب نسبت به برخی دیگر کسوف داشته باشد، یا خورشید و یا ماه به سبب فاصله شدن یکی از کواکب نسبت به برخی دیگر کسوف پیدا کنند که در مجموع به عنوان سبب غیر متعارف از آن یاد می شود آیا در چنین مواردی نماز آیات واجب می شود؟

صاحب جواهر(ره) در ابتدا فرموده اند: ملاک در وجوب نماز آیات، تحقّق اصل کسوف است و هیچ گونه سبب خاصّی از قبیل حیلوله ارض در آن دخالت ندارد. وی دلیل آن را اطلاق نصوص و فتاوا دانسته و فرموده است:

فالمدار فی الوجوب تحقّق المصداق المزبور (کسوف) من غیر مدخلیّة لسببه من حیلولة الأرض أو بعض الکواکب و غیرها، لإطلاق النصوص والفتاوی وعدم مدخلیّة شیء من ذلک فی المفهوم لغة وعرفاً وشرعاً. نعم، قد یتوقّف فی غیر المنساق منه عرفاً؛ کانکساف الشمس ببعض الکواکب الّذی لم یظهر إلاّ لبعض النّاس، لضعف الإنطماس فیه، فالأصول ح بحالها.

سپس فتوای صاحب کشف اللثام را که موافق با ایشان است ذکر می نماید:

«فما فی کشف اللثام من أنّه لا إشکال فی وجوب الصلاة لهما وإن کان لحیلولة بعض الکواکب جید، إن کان الحاصل والمتعارف ممّا یحقّق به صدق الإنکساف عرفاً. «23»

ایشان در ادامه می نویسد: ملاک وجوب نماز آیات، حس نمودن انطماس است و هر که کسوف را ببیند، نماز بر او واجب می شود؛ اعم از این که دیگری نیز ببیند یا نبیند؛ و اعمّ از این که انطماس مبتنی بر قول اهل هیئت باشد یا غیر آن. آری، اگر منجّمین به انطماس به ستاره یا غیر آن حکم نمودند، امّا شخص خودش احساس نکرد و ندید، نماز بر او واجب نمی شود؛ چه آن که نمی توان به قول آنان وثوق و اطمینان پیدا کرد.

سپس فتوای شیخ در «نهایه» و علاّ مه در «تذکره» را ذکر می کند که فرموده اند: در چنین موارد غیر متعارفی، از طرفی اوّلاً نصّی نداریم و اصل، برائت از وجوب نماز است؛ و ثانیاً این یک امر مخفی است و حسّ دلالتی بر آن ندارد و در این گونه موارد، فقط به قول کسی که اطمینانی به سخن او نیست مانند منجّم استناد می شود. و از طرف دیگر، بر اینها آیه مخوفه صدق می کند. صاحب کشف اللثام در اشکال بر اینها فرموده است:

النصوص کلّها تشمله والکلام فی الوجوب لما یحسّ به لا ما یستند فیه إلی قول من لا یوثق به.

شهید اول در «ذکری» فرموده اند:

منع کونه مخوفاً فإنّ المراد بالمخوف ما خافه العامّة غالباً وهم لا یشعرون به.

در کسوف محل نزاع، مردم هیچ گونه اطّلاع و آگاهی به آن ندارند؛ لذا از مصادیق آیه مخوفه نیست. ایشان می فرمایند:

والأقرب الوجوب فیه ایضاً، لکونه من الأخاویف لمن یحسّ به، والمخوف ما یخافه معظم من یحسّ به لا معظم الناس مطلقاً.

صاحب مدارک بعد از نقل کلام علاّ مه و شهید در ذکری، بیان می کند:

والأجود إناطة الوجوب بما یحصل منه الخوف کما تضمّنته الروایة.

صاحب جواهر؛«24» بعد از نقل همه این کلمات، گرچه در ابتدا اطلاق را می پذیرد، امّا در کلام کشف اللثام اشکال می کند و می فرماید: «لما عرفت من إنصراف إطلاق أدلّة الکسوف إلی ما هو المتعارف منه کائناً ما کان سببه أمّا غیره فلا یدخل تحت الإطلاق المزبور، بل ربّما شکّ فی صدق الإسم علی بعض أفراده فضلاً عن إنصراف الإطلاق إلیه».

از این قسمت نتیجه می گیریم که در باب کسوف، صاحب جواهر(ره) وجوب نماز آیات را نسبت به سبب خاص که حیلوله ارض باشد، قائل نشده و دایره را توسعه داده است؛ اسباب دیگری را که سبب کسوف می شود اگر از اسباب و افراد متعارف باشد، در صورتی که کشف اللثام دایره را بسیار وسیع تر می داند، به گونه ای که حتّی افراد و اسباب غیر متعارف را نیز از باب اطلاقات، موجب لزوم نماز آیات می داند؛ البته فقط به احساس و دیدن خود شخص مقیّد است.

نکته قابل توجّه آن است که همان گونه که در اصل بحث مورد نزاع (شروع ماه قمری با رؤیت) در روایات و منابع، ملاک رؤیت است، در بحث کسوف و لزوم نماز آیات نیز ملاک در غالب روایات و کلمات فقیهان، رؤیت قرار داده شده است:

روی عن الصادقین(ع):

إنّ اللّه إذا أراد تخویف عباده و تجدید الزجر لخلقه کسف الشمس وخسف القمر، فإذا رأیتم ذلم فافزعوا إلی اللّه بالصلاة.«25»

نیز خبر عمّار عن الصادق عن أبیه(ع):

انّ الزلازل والکسوفین والریاح الهائلة من علامات الساعة، فإذا رأیتم شیئاً من ذلک فتذکروا قیام الساعة وافزعوا إلی مساجدکم. «26»

از مورد پنجم، این نتیجه به دست می آید که چنانچه انصراف به فرد متعارف به عنوان یک امر مسلّمی در بین فقیهان مطرح بود، چنین اختلاف بزرگی در میان آنان هیچ دلیلی نداشت و از ابتدا باید آنچه را که سبب متعارف در کسوف است که همان حیلوله ارض باشد برای وجوب نماز آیات، ملاک قرار می دادند. در حالی که اصل انصراف خصوصاً در این مورد همان گونه که ملاحظه شد، نه مورد قبول صاحب جواهر(ره) است و نه بزرگان دیگر. البته در دایره دیگر در صدق اسم کسوف تردید وجود دارد.

6. در بحث لزوم وعدم لزوم نفقه بر زوجه صغیر برخی از بزرگان مانند محقّق خوئی(ره)«27» به اطلاق «وعلی المولود له رزقهنّ وکسوتهنّ بالمعروف» تمسّک کرده و فرموده اند: شامل صغیر هم می شود؛ در حالی که انصراف به زوجه بالغ واضح وروشن است. به عبارت دیگر، به این انصراف توجّهی نکرده اند.

7. در عدّه وفات برای زوجه صغیر زمانی که شوهر او فوت کند به آیه «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً» تمسّک شده است، در حالی که انصراف ازواج به بالغ روشن است.

8. در استدلال به «أحلّ اللّه البیع»، بسیار روشن است که فقیهان به اطلاق آن در تمام موارد بیع تمسک می کنند، حتّی مصادیق و مواردی که در گذشته وجود نداشته است؛ مانند بیع از طریق تلفن یا اینترنت. در این مورد، تا بحال دیده نشده که فقیهی ادّعا کند کلمه «بیع»، به بیع متعارف انصراف دارد و آن همان بیعی است که برای بیشتر مردم وجود دارد. حتّی برخی به اطلاق آن برای بیع زمانی که در صدق بیع نسبت به آن تردید وجود دارد نیز تمسّک کرده اند.

9. در آیه شریفه ای که بر قصر نماز دلالت می کند: «إِذا ضَرَبْتُمْ فِی اْلأَرْضِ» برای همگان روشن است که هیچ گاه ضرب را بر فرد متعارف که راه رفتن پیاده و یا سوار بر حیوانات از قبیل اسب و قاطر است حمل نکرده اند؛ گرچه در این اواخر بعضی از شبهات ایجاد شده است، امّا فقیهان بزرگ به اطلاق آن تمسّک کرده و هرگونه پیمودن راه را داخل در این آیه قرار داده اند؛ هرچند که عنوان پیمودن متعارف را نداشته باشد.

10. در آیه شریفه «لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» که مشهور فقیهان از جمله شیخ انصاری معتقدند که منظور از آن باطل عرفی است. مصادیقی از باطل خصوصاً در زمان ما وجود دارد که به دلالت همین آیه شریفه، مورد تحریم قرار گرفته است؛ معاملاتی از قبیل شرکت گلدکوئیست که از آن به معاملات هرمی یاد می شود، به حسب ظاهر در نزد عموم مردم باطل نیست، امّا چون حقیقت آن باطل است از مصادیق باطل به شمار می رود. و اگر عرف، خوب به حقیقت آن توجّه کند به باطل بودن آن حکم می کند.

11. هیچ فقیهی حرمت نگاه به نامحرم را به دیدن با چشم معمولی و متعارف اختصاص نداده است؛ بلکه اگر از کیلومترها دورتر نیز با دوربین های قوی، کسی نامحرمی را ببیند، مشمول این حرمت خواهد بود.

12. در بحث هلال، روایاتی داریم که اگر هلال در روز قبل از زوال دیده شده باشد، آن روز، از ماه شوّال به حساب می آید و اگر بعد از زوال دیده شود، جزو رمضان است.«28» در حالی که قائلین به انصراف باید ادّعا کنند که رؤیت، به دیدن در شب انصراف دارد؛ با این حال قسمتی از رؤیت در روز نیز معتبر شده است.

از موارد ذکر شده نتیجه می گیریم این که برخی فرموده اند: ما نمی توانیم در همه جای فقه در مطلقات ادلّه سراغ افراد متعارف برویم ولی در رؤیت هلال، فرد کاملاً غیر متعارفی را ملاک حکم قرار دهیم«29»، مطلب صحیحی نیست؛ و اگر کسی در فقه بررسی بیشتری کند، موارد دیگری نیز خواهد یافت که فقیهان در آن ها، به فرد متعارف نظر نداده اند.

در مقاله «چند نکته مهم درباره رؤیت هلال» به مواردی اشاره شده است که در آنها فقیهان موارد مطلق را بر فرد متعارف حمل کرده اند؛ امّا تعجب آن است که در میان موارد ذکر شده در این رساله، به مواردی برمی خوریم که اساساً هیچ ارتباطی با این مدّعا ندارد. به عنوان مثال، در مورد چهارم آمده است: در نماز و روزه در مناطق قطبی یا نزدیک به قطب که روزها یا شب ها بسیار کوتاه و غیر متعارف است، بسیاری از فقیهان معیار را مناطق متعارف می دانند«30».

باید گفت که این فرع چه ارتباطی با مدّعای اصلی دارد؟ آیا هرجا کلمه «متعارف» مطرح باشد، به این بحث مرتبط است؟ آیا دراین بحث اطلاقی بوده که باید بر فرد متعارف حمل شود؟ روشن است که ملاک متعارف در این مورد، از این باب است که مردم در هر نقطه ای، با بقیه، در اصل تکلیف اشتراک دارند و باید مانند سایر مردم اعمال عبادی خویش را انجام دهند. لذا مناسب ترین مورد آن است که مانند مناطق متعارف، در پنج وقت اعمال خودرا انجام دهند والاّ هیچ فقیهی نمی گوید که «أقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» را باید بر طلوع و غروب متعارف حمل کرد.

هم چنین در مورد ششم«31» در خصوص منکراتی که حدّ آن شلاّق است می نویسد: باید شلاّ ق متعارف باشد. در حالی که روشن است این را نیز از اطلاق استفاده نمی کنند؛ بلکه با قرائنی که وجود دارد استفاده می شود که ملاک، شلاّ ق های متعارف است.

جمع بندی بحث ادعای انصراف

1. اصل اوّلی، اصالة الاطلاق است و باید به آن تمسّک نمود.

2. انصراف به فرد خاص یا مورد خاص، حتماً به قرینه نیاز دارد. ملاحظه شد در موارد زیادی از فقه که قرینه ای بر انصراف وجود ندارد، فقیهان به موارد مطلق تمسّک کرده اند؛ در این بحث نیز قرینه ای برای انصراف نداریم از سوی دیگر، قرینه مناسبت حکم و موضوع نیز قابل اعتنا نیست.

3. در مواردی هم که قرینه بر انصراف وجود دارد، صرف وجود آن نمی تواند مستند فقیه قرار گیرد؛ بلکه باید شواهد و قرائن دیگری نیز وجود داشته باشد.

4. به نظر می رسد اگر شارع مقدّس در این امر مهمّ رؤیت غیر مسلّح را معتبر می دانست، باید با بیانی روشن و صریح، اعتبار رؤیت با چشم معمولی را ذکر می فرمود. به عبارت دیگر، نمی توان گفت شارع در امری که مورد ابتلای مسلمانان در هر سال و بلکه در هر ماه است، به مجرّد انصراف اکتفا کند.

5. چنانچه انصراف را بپذیریم، باید قائل شویم که فقط رؤیت معمولی آن هم در سطح زمین اعتبار دارد. بنابراین، اگر کسی در بالای کوه یا ساختمان بسیار مرتفعی ماه را با چشم معمولی ببیند، نباید اعتبار داشته باشد؛ در حالی که نمی توان به این مطلب ملتزم شد. البته نسبت به غروب آفتاب، در برخی از روایات نهی شده که انسان بر بالای کوه برود؛ امّا این مطلب به بحث ما ارتباطی ندارد و بین این دو، در موضوع اختلاف است.

بنابراین، به خوبی می توان نتیجه گرفت که همان گونه که رؤیت با چشم عادی می تواند کافی باشد، رؤیت با چشم مسلّح نیز اعتبار و حجیّت شرعی دارد و ادلّه و ضوابط، با این نظریه کاملاً مساعد است.

ادّعای دوّم: طریقیّت و موضوعیّت

در برخی از نوشته ها مسأله طریقیّت و موضوعیّت مورد اشاره قرار گرفته و آمده است که در مسئله هلال، رؤیت، طریقیّت دارد؛ در حالی که مثلاً در مسئله نگاه به نامحرم، موضوعیّت دارد. از این طریق به دنبال حلّ این مطلب بوده اند که چون رؤیت در مسئله نگاه به نامحرم موضوعیّت دارد، میان اقسام و اسباب آن فرقی وجود ندارد.

این مطلب کاملاً قابل مناقشه جدّی است؛ زیرا:

اوّلا: تردیدی نداریم که رؤیت در مسأله هلال اوّل ماه قمری، عنوان طریقیّت دارد و امور دیگری از قبیل شهادت دو شاهد عادل یا علم شخصی، می تواند جایگزین آن شود. امّا بحث در این نیست که آیا رؤیت، طریقیّت دارد یا موضوعیّت؟ اساساً نزاع محل بحث، طبق هر دو قول مطرح می شود؛ یعنی هم طبق نظریه طریقیّت رؤیت و هم طبق این رأی که رؤیت، موضوعیّت دارد. اختلاف در این است که آیا مطلق رؤیت، طریق است یا رؤیت از طریق عادی؟ و آیا مطلق رؤیت، موضوعیّت دارد یا رؤیت از طریق عادی؟ به عبارت روشن تر، با نفی موضوعیّت نمی توان این امر را اثبات کرد که رؤیت از طریق عادی معتبر است. این که در برخی از مقالات«32» آمده است: بر اساس تفکیکی که بین موارد طریقیّت و موضوعیّت قائل شدیم، می توان نتیجه گرفت که ملاک، صرفاً رؤیت پذیری ما با چشم غیر مسلّح می باشد. بسیار جای تعجّب است که چگونه تفکیک ما را به این نتیجه می رساند؟ نفی موضوعیّت، فقط اصل طریقیّت، و نفی طریقیّت نیز، فقط اصل موضوعیّت را اثبات می کند؛ امّا اطلاق و عدم اطلاق هرکدام به دیگری ربطی ندارد.

در برخی دیگر از مقالات«33»، به این نتیجه رسیده اند که در روایاتی که شنیدن یا دیدن، طریق برای تحدید یا اندازه چیز خاصی باشد، آن شنیدن و دیدن طریقیّت دارد و چیز دیگری جایگزین آن نمی شود. نه تنها چشم مسلّح و شنیدن با ابزار، بلکه حتّی شنیدن و دیدن خارق العاده نیز جایگزین آن نمی گردد.

نکته قابل ملاحظه آن است که اوّلاً: معنای طریقیّت این نیست که حتّی دیگری نیز نتواند جایگزین آن شود، بلکه به عکس، جایگزینی امور دیگر، با طریقیّت سازگاری دارد.

ثانیاً: با دقّت در بحث روشن می شود که خلطی بین این که عنوانی طریق باشد و یا ملاک و موضوع برای حکم قرار گیرد، واقع شده است. ممکن است بگوییم در چنین مواردی شنیدن و دیدن، موضوعِ برای تحدید است و قرینه مناسبت حکم و موضوع، اقتضا می کند که هر چیزی نتواند جایگزین آن شود؛ بلکه اموری که با تحدید مناسبت دارد می تواند جایگزین آن گردد.

ثالثاً: در این مقاله آمده که رؤیت در باب هلال، مانند مسأله حدّ ترخص است. همان طور که آنجا شارع در مقام تحدید می باشد، در این بحث نیز چنین است. در حالی که فقط این یک ادّعا است و هیچ دلیلی ندارد؛ زیرا در مسئله حدّ ترخص، به روشنی می توانیم بگوییم که دیدن با ابزار نمی تواند جایگزین دیدن معمولی شود؛ و قرینه مناسبت حکم و موضوع نیز وجود دارد. چراکه در آنجا ملاک، دور شدن از شهر به اندازه ای است که صدای اذان شنیده نشود؛ امّا در اینجا اگر بگوییم رؤیت با ابزار هم کفایت می کند، هیچ گونه منافاتی با شروع ماه قمری و تحدید آن ندارد.

بالاخره نکته مهم تر آن که قائلین به عدم کفایت رؤیت با ابزار باید تمام اقوال مقابل را دفع کنند؛ حتّی نظریه کسانی که شروع ماه را مجرّد خروج از محاق می دانند. اگر کسی خروج ماه از محاق را مبدأ ماه قمری بداند، آیا در مقابل او می توان گفت که این نظریه با مقام تحدید سازگاری ندارد؟ اگر بگوید که روایات رؤیت، برای خروج از محاق، طریق است نه امکان رؤیت با چشم عادی، چگونه جواب می دهید؟

اساساً این نظریه که رؤیت، همان رؤیت با چشم معمولی است، یک مصادره روشن است. شما ابتدا مقصد را در ذهن خود معیّن کرده اید و سپس رؤیت را بر رؤیت معمولی حمل کرده اید و چیزی شبیه قضیه ضروری به شرط محمول انجام داده اید.

به عبارت روشن تر، در مسأله حدّ ترخّص این خصوصیّات وجود دارد:

1. از نظر عرف، یک حدّ معیّن را حدّ ترخّص می گویند؛ و شاید بتوان گفت که آنچه شارع بیان فرموده، طریق برای احراز این حدّ عرفی است.

2. هر چیزی که بخواهد طریق برای آن باشد، باید با عنوان تحدید سازگاری داشته باشد. ولی در این بحث یک تحدید واقعی وجود دارد؛ یعنی ماه یک شروع و یک پایان در هر 29 روز یا 30 روز دارد که یک امر تکوینی است و عنوان عرفی ندارد. به عبارت دیگر در مسئله ترخّص، حدّ یک عنوان عرفی دارد، امّا در مسأله مورد بحث، ماه و هلال یک عنوان واقعی است. حال که شارع رؤیت را طریق قرار داده، اختلاف در این است که برای چه چیزی طریق قرار داده شده است؟ اگر بگوییم رؤیت طریق است برای ماه در صورتی که از محاق خارج شده و با چشم معمولی امکان رؤیت داشته باشد، این هم دور است و هم عین مدّعا.

پس بحث علمی اقتضا می کند که در خصوص این نزاع، نسبت به طریقیّت و عدم طریقیّت رؤیت بحث نکنیم؛ بلکه ببینیم آنچه رؤیت موضوع برای آن واقع شده چیست؟ آیا مجرّد خروج از محاق است؟ در این صورت می توان گفت که چون مجرّد خروج از محاق امری دقیق، عقلی و خارج از فهم عرف است، نمی تواند میزان باشد.

احتمال دوّم آن است که از محاق به اندازه ای خارج شود و به مقداری از خورشید فاصله بگیرد که با چشم معمولی نتوان ماه را دید، امّا با چشم مسلّح می توان آن را دید.

احتمال سوّم آن که ماه به اندازه ای از محاق خارج شود که با چشم عادی هم قابل دیدن باشد.

بحث این است که کدام یک از دو احتمال دوّم و سوّم صحیح است و چه دلیلی بر آن می توان اقامه نمود؟ به صرف این که بگوییم رؤیت طریقیّت دارد، هیچ کدام از این دو احتمال را نمی توان اثبات کرد. به عبارت دیگر، این طریقیّت با هر دو احتمال سازگاری دارد. البته می توان از راه اطلاق و عدم اطلاق، هر کدام از آنها را اثبات یا نفی کرد.

از مجموع مطالب ذکر شده روشن می شود که هیچ کدام از دو ادّعایی که در این بحث برای عدم اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مطرح شده است، پذیرفته نیست و کاملاً مخدوش است. در نتیجه چون ملاک، هلال و رؤیت نسبت به آن طریق است، ملاک شروع ماه قمری و وجوب روزه، یقین به هلال است و قبلاً گفتیم هلال یک امر واقعی است که به همان شب اوّل مربوط می شود. بنابراین، دیدن با اسباب و آلات نیز کفایت می کند.

اشکالات و توهّمات

در این بخش لازم است به بعضی از اشکالاتی که منکرین اعتبار رؤیت با چشم مسلّح مطرح نموده اند، پرداخته شود:

اشکال اوّل: اگر رؤیت با ابزار و وسائل پیشرفته، اعتبار و حجیّت داشته باشد، لازم است در باب نجاست و طهارت، دیدن با میکروسکوپ نیز کافی باشد. یعنی چنانچه ذرّات نجاست با میکروسکوپ هم قابل تشخیص باشد، باید لباس را شست؛ در حالی که التزام به این امر از نظر فقهی مشکل، بلکه غیر صحیح است. «34»

پاسخ: این مطلب بسیار روشن است که طبق روایات، ملاک در باب نجاست و لزوم تطهیر آن، یقین به نجاست است. یعنی در صورتی که نجاست یقینی باشد، تطهیر لازم است: «إن کان إستبان من أثره شیء فاغسله، وإلاّ لا بأس»«35». البته روشن است که این روایات در خصوص شکّ است. شارع در هنگام شکّ، بررسی و تحقیق از واقع درمورد نجاسات را لازم نمی داند، بلکه اگر به آن یقین پیدا کرد، لازم است از آن اجتناب کند و آن را بشوید. به عبارت دیگر، اگر در باب نجاسات نیز قاعده و اصل، بررسی و تحقیق بود، به صورت روشن می گفتیم که یکی از راه های بررسی، دیدن با میکروسکوپ و یا ذرّه بین است. امّا به جهت توسعه ای که شارع داده، به این نتیجه می رسیم که شارع چنین بررسی را لازم نمی داند؛ بلکه اگر به صورت عادی برای انسان قطع حاصل شود، شستن لازم است.

حال این پرسش مطرح می شود که گرچه بررسی نجاست با ابزار و آلات لازم نیست، ولی اگر تصادفاً چنین امری اتّفاق افتد و با ذرّه بین یا تلسکوپ، ذرّات نجاست در لباس دیده شود، چه باید گفت؟ ظاهراً طبق اطلاقات می توانیم بگوییم که این مورد نیز از مصادیق استبانه است و چون به وجود نجاست یقین حاصل شده، حکم سایر موارد را دارد. البته این احتمال نیز وجود دارد که از مجموع ادلّه موجود در باب طهارت و نجاست استفاده می شود که شارع این مقدار را موضوع حکم قرار نداده و آن را به منزله عدم دانسته است؛ امّا این معنی را نمی توانیم به انصراف مستند کنیم.

اشکال دوّم: در حدّ ترخّص گفته شده است: حدّ ترخّص مکانی است که دیوار خانه های شهر از چشم دور باشد و صدای اذان شنیده نشود. اگر بگوییم ملاک مطلق رؤیت و مطلق شنیدن است، لازم می آید که اگر کسی مثلاً از فاصله بیست کیلومتری با دوربین یا تلسکوپ دیوارها را ببیند، حدّ ترخّص او همان مکان باشد؛ در حالی که همه فقیهان فتوا داده اند ملاک، حالت عادی و دیدن و شنیدن طبیعی است. «36»

پاسخ: روشن است که حدّ ترخّص از اموری نیست که به اختلاف افراد و اشخاص مختلف شود، بلکه یک امر عرفی است؛ و این تحدید شارع نیز به عنوان یک امر تعبّدی محض نیست، بلکه به یک ضابطه عرفی نظر دارد. عرف در این مورد، همان دیدن و شنیدن عادی را میزان قرار می دهد و برای ابزار و آلات اعتباری قائل نیست؛ چراکه اگر ابزار و وسائل دخالتی داشت، دیگر به اختلاف وسائل، این حدّ متعدّد، و اساساً از عنوان و حقیقت حدّ خارج می شد. به عبارت دیگر، ملاک حدّ ترخّص، دور شدن از شهر به مقداری است که دیوارهای شهر دیده نشود و خود دور شدن، بهترین قرینه است بر این که یک حدّ معیّن واقعی برای آن وجود دارد.

اشکال سوّم: گفته شده که اگر دو نفر استثنایی با قدرت بینایی دو برابر، شهادت دهند کفایت نمی کند؛ در نتیجه دیدن با وسائل را نیز باید به این موارد ملحق کنیم و بگوییم که هیچ اعتباری ندارد.

جواب: اوّلاً، در این جهت که قدرت دیدن آنها استثنایی است، احتمال وجود اشتباه و خطا در آن زیاد است؛ در حالی که در دوربین و تلسکوپ این احتمال یا وجود ندارد و یا در حدّ بسیار ضعیف است.

ثانیاً، همه می توانند با دوربین و تلسکوپ، ببیند؛ امّا در این مورد، دیدن مختصّ به خود آنان است. بنابراین نمی توانیم از این روایات استفاده کنیم که دیدن با تلسکوپ نیز مانند دیدن با چشم خارق العاده است.

ثالثاً، این استدلال تنها یک قیاس است و موارد دیگر را نمی توان به آن ملحق کرد مثلاً در باب نجاست نمی توان گفت که اگر قدرت بینایی کسی استثنایی باشد و با چشم خود نجاست را ببیند، براو اجتناب از آن لازم نیست؛ بلکه چون به حصول نجاست یقین کرده است، حتماً باید اجتناب کند؛ هرچند برای دیگران اجتناب لازم نیست.

رابعاً، از این نظریه یا فتوا استفاده می شود که شهادت آنان برای دیگران اعتباری ندارد؛ ولی برای خود آنان که دیده اند، قطعاً اعتبار دارد و باید به آن ترتیب اثر دهند.

اشکال چهارم: لازمه معتبر بودن چشم مسلّح آن است که شارع مقدّس بیش از هزار سال مردم را به اشتباه انداخته باشد. به این معنی که چون در گذشته این وسائل در اختیار مردم نبوده، همیشه یا غالباً ماه دیرتر در نزد آنان شروع شده است، درحالی که نمی توان به این امر ملتزم شد.

پاسخ: اوّلاً، این اشکال در صورتی صحیح است که شارع مردم را از استفاده این آلات منع کرده باشد، در حالی که چنین منعی وجود نداشته است.

ثانیاً، این اشکال در صورتی صحیح است که رؤیت با چشم مسلح تعیُِن داشته و ملاک حقیقی باشد، در حالی که گفتیم قائلین به اعتبار، به نحو مانعة الخلوّ این نظریه را قبول دارند.

ثالثاً، اگر ماه در منطقه ای با چشم معمولی رؤیت شود، هیچ گاه دلیل نمی شود که در شب قبل، امکان رؤیت با چشم معمولی نبوده است. بنابراین نباید این نظریه را از این راه ابطال کرد. به عبارت دیگر، این که رؤیت با چشم مسلّح کافی باشد یا نباشد، تأثیری در واقعیّت و حقیقت ندارد؛ همان طوری که رؤیت با چشم غیر مسلّح نیز این چنین است.

اشکال پنجم: قبول حجیّت رؤیت با چشم مسلّح، موجب مشکلات بسیاری می گردد و با برهان خُلف، قابل نقض است؛ چه آن که اگر دیدن با ابزار حجّت شرعی داشته باشد، به آن معنا است که احکام الهی و مفاسد و مصالح اعمال عبادی، تابع پیشرفت و به کارگیری ابزار و فنّاوری جدید است. یعنی اگر تلسکوپ قوی اختراع شود و مورد استفاده قرار گیرد، هلالی که با چشم عادی رؤیت پذیر نیست دیده می شود، مثلاً شب قدر یک شب جلوتر می افتد و ملائکه یک شب زودتر نزول می کنند و مصلحت ملزمه روزه در ماه رمضان و... «37».

جواب: اوّلاً، این مشکلات می تواند مشترک باشد؛ یعنی چنانچه رؤیت با چشم معمولی نیز ملاک باشد، در شهرهایی که هلال را ندیده اند و قریب الافق هم نیستند، همه این مشکلات رخ خواهد داد. به عبارت دیگر، این مشکلات به خاطر استفاده کردن از ابزار و وسائل نیست.

ثانیاً، ادّعای ما آن است که اگر دیدن با وسائل کافی باشد، بسیاری از این اشکالات روی نمی دهد و اطمینان این روشن از رؤیت با چشم معمولی بیشتر است.

ثالثاً، در اصول ثابت شده که آنچه تابع مصالح و مفاسد است، احکام واقعی می باشد؛ امّا در احکام فعلی که عنوان ظاهری دارد، ملاکات دیگری مطرح است که در جای خود در علم اصول بحث شده است( جواب سوم اهمیت بیشتری دارد).

رابعاً، در موردی که یک شخص به تنهایی هلال را ببیند و دیگران نبینند، بر حسب روایات«38» و فتاوا چنان چه آن شخص به دیدن خود اطمینان داشته باشد و شک نکند، باید به تنهایی روزه بگیرد و اگر شکّ کند، باید همراه با مردم روزه بگیرد.

بنابراین در این فرض، تکلیف این شخص با بقیه مختلف می شود. آیا در این صورت نیز این اشکالات را قبول دارید؟ یا باید به شیوه ای که در جمع بین حکم واقعی و ظاهری در محلّ خود در اصول مطرح شده است، پاسخ بگوییم.

از این رو نتیجه می گیریم که استفاده از این آلات، هیچ کدام از این مفسده ها را به دنبال نخواهد داشت.

واللّه العالم والحمد للّه رب العالمین.

_____________________________________

1. منتهی الارب، اقرب الموارد.

2. لسان العرب، ج 15، ماده هلل.

3. ج4، ص 93.

4. صحاح اللغة، ج 5، ص 1851.

5. الصوم فی الشریعة الاسلامیّة الغرّاء، ص 144.

6. چند نکته درباره رؤیت هلال، فقه اهل بیت(ع)، ش 43، ص 169.

7. وسائل الشیعة، ج 10، ص 252، ابواب احکام شهر رمضان، باب 3، ح 2.

8. همان، ح 2.

9. همان، ص 255، ح 11.