الاعجاز القرآنی

10 کلام الزملکانی:
ولکمال الدین عبدالواحدبن عبدالکریم الزملکانی (توفّی سنة 651) کلام لطیف فی وجه إعجاز القرآن، یری أنّه من جهة سبکه و نظمه الخاصّ، من اعتدال مفرداته ترکیباً وزنة، و إعتلاء مرکّباته معنیً. ولعلّه یقرب من اختیار المتأخّرین علی ما سنذکر، أورده فی صدر کتابه الذی وضعه للکشف عن إعجاز القرآن(1) قال: لمّا کانت ترجمة هذا الکتاب مؤذنة بکونه کاشفا عن إعجاز القرآن احتیج إلی بیان ذلک فنقول: «الأکثر علی أنّ نظم القرآن معجز خلافا للنظّام، فإنّه قال: إنّ اللّه سبحانه صرف العرب عن معارضته و سلب علومهم، إذ نثرهم و نظمهم لایخفی ما فیه من الفوائد، و من ثمّ قالوا: «لَوْنَشَاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إن هَذا إلاّ أساطیرُ الأَوّلین»(2). و هذا علی حدّ ما جعل اللّه سلب زکریّا (علیه أفضل السلام) النطق ثلاثة أیّام من غیر علّة آیةً، أو أنّهم لم یحیطوا به علماً علی ما قال تعالی: «بَلْ کَذَّبَوا بِمَا لَمْ یُحِیطُوْا بِعِلْمِهِ»(3).
و هذا خلف من القول، إذ لو کان کذلک لکان ینبغی أن یتعجّبوا من حالهم دونه، فإنّ من یضع یده علی رأسه دون سائر الحاضرین یحبس اللّه أیدیهم لایعجب منه بل من حالهم. ولکان ینبغی أن یعارضوه بما قبل صرفهم عنه من کلامهم الفصیح، و لأنّ سلب قدرهم یجریهم مجری الموتی فلایجدی اجتماعهم قوّة و ظهوراً علی المعارضة، و هو مخالف لقوله تعالی: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَت الإنْسُ و الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأتُوا بِمِثْل هَذا القرآن لاَیَأْتُونَ بِمِثْلِهِ»(4). و أمّا قصّة زکریّا فحجّة له فیما نحن بصدده، إذ الآیة کانت فی سلبه النطق لافی نطق غیره...
وإذا ثبت کونه معجزا تعیّن أن یکشف عن جهة الإعجاز إذا لایصحّ التحدّی بشیء مع جهل المخاطب بالجهة التی وقع بها التحدّی. ولو کان کذلک لأمکن کلّ أحد أن یتحدّی.
قال: فإذن إعجازه إمّا من جهة ذوات الکلم، أو عوارضه من الحرکات، أو مدلوله، أو المجموع أو التألیف أو أمر خارج عن ذلک. و الأوّل و الثانی باطلان، إذ صغیر العرب یمکنه ذلک. و أمّا المدلول فلیس صنیع البشر و لایقدرون علی إظهار المعانی من غیر مایدلّ علیه. و أمّا المجموع فالکلام علیه کالکلام علی ما سبق. و أمّا الخارجی فباطل إلاّ علی رأی النظّام، و قد عرف..
قال: فتعیّن أن یکون الإعجاز نشأ من جهة التألیف الخاصّ به لامطلق التألیف، و ذلک بأن اعتدلت مفرداته ترکیبا وزنةً و علت مرکّباته معنیً. و هذا القسم الذی عقد له علم البیان، و من ثمّ سلک من رسخ قدمه فی الحماقة التألیف عند قصد المماثلة، من ذلک ما حکی عن مسیلمة أنّه قال: «الفیل ما الفیل، و ما ادراک ماالفیل، له ذنب وثیل و خرطوم طویل». و حکی أنّ اعرابیاً حضر صلاة جماعة فقدّم فقرأ فی الاُولی بعد الفاتحة : الایا مهلک الفیل، و من سارمع الفیل، وکید القوم فی تبّ و تضلیل، بطیر صبّه اللّه علی الفیل أبابیل، ضحی من طین سجّیل، فصارالقوم فی قاع کعصف ثم مأکول. و قرأ فی الثانیة: قد أفلح من هینم فی صلاته و أطعم المسکین من مخلاته و اجتنب الرجس و فعلاته، بورک فی بقره و شاتِهِ... ولم یشک الجمع فی أنّ ماقرأه سورتان من القرآن.
فإن قلت: لم لایجوز أن یکون إعجازه نشأ من جهة ما فیه من الأنب ءالسالفة واللاحقة و لم یکن ذلک شأن العرب...
قلت: قد ذهب إلی هذا المذهب قوم، لکن لیس الإعجاز منحصرا فی ذلک، بل نظمه المخصوص معجز علی ما قال تعالی: «لاَ یَأتُونَ بِمثِلِه»، و المراد النظم بدلیل «فَأْتوا بِسورَةٍ مِن مِثْلِهِ» و لیس فی کل سورة إخبار بالغیب، دلّ علی أنّ المراد نظمه.
فإن قلت: الضمیر فی «مثله» عائد الی اللّه تعالی.
قلت: یضعّفه قوله تعالی «قُلْ فَأتُوا بعَشْر سَوَرٍ مِثْلِه»(5) و السیاق واحد.
فإن قلت: الواحد من العرب قد یؤلّف الخطبة أو القصید و یعجز غیره عن مثلها، ولم یعد ذلک معجزاً، کما تراه من خطب علی علیه السلام و کلام قسّ و شعر امرئ القیس و الاعشی و غیر هما من المتقدّمین و المتأخّرین. و لقد ألّف الناس کتبا فی الفنون وصنّفوا خطبا اعترف بأنّها یتیمة دهر و فریدة عصر!
قلت: أین النبع من الغَرَب، و الصبر من الضَرَب(6) و هل یحتوی کتاب أو یشتمل خطاب علی ما اشتمل علیه کتاب اللّه تعالی من سهولة لفظ و جزالته و بلاغة معنی و غرابته، و عجائب لاتنقضی و عرائس فی نفائس الحلی تنجلی، و من ثمّ قالوا: «أنّ له لحلاوة و أنّ علیه لطلاوة و أنّ أسفله لمعرق و أنّ أعلاوه لمثمر». و عن ابن مسعود: «اذا وقعت فی آل حم وقعت فی روضات دمثات أتأنّق فیهنّ». أی اتتبّع محاسنهنّ. لم یقل ذلک من أجل أوزان الکلمات ولا من أجل إعرابها ولا من أجل الفواصل فی أواخر الآیات، و لا من أجل التألیف فقط، بل ذلک راجع إلی دقّة النظم مع زیادة الفائدة.
هذا وأنّه لصادر علی لسان من لم یمارس الخطّ و الخطب و ینافس فی معرفة الدّر من المخشلب(7). و إذا جعلت الکلمات الیسیرة من عیسی (علیه السلام) آیة، مع أنّها الجاریة من الأکابر عادة، فلئن تجعل الغایات الکثیرة و السورة الطویلة المشتملة علی أصناف فنون الآداب و الفصاحة و البلاغة التی یعجز عنهما الوصف و یکلّ دونهما حدّ الطرف، من رجل حاله ماسبق، أحری و أولی.
وسأوضّح لک ذلک بشیء من دقیق المسالک، منه فواتح السور التی هی حروف هجاء و ا¨ذا نظرتها ببادی الرأی وجدتها ممّا یکاد یمجّه السمع و یقلّ به النفّع، مع أنّها من الحسن ترفل فی أثواب الحبر و یقصر عنها دقیق النظر، و ذلک من وجوه:
الأوّل: إنّها کالمهیّجة لمن سمعها من الفصحاء و الموقظة للهمم الراقدة من البلغاء لطلب التساجل و الأخذ فی التفاضل. ألا تراها بمنزلة زمجرة الراعد قبل الماطر فی الاعلام لتعی الأرض فضل الغمام و تحفظ ما اُفیض علیها من الأنعام و تخاف مواقع الانتقام بما فیه من العجمة التی لاتؤلّف الکلام.
و ما هذا شأنه خلیق بالنظر فیه و الوقوف علی معانیه بعد حفظ مغانیه. بل حکم الدواعی الجبلیّة أن تبعث علی ذلک اضطرارا اختیارا، لاسیّما و هی صادرة عن رجل علیه مهابة و جلالة قد قام مقام اُولی الرسالة و کشف ما هم علیه من الجهالة و الضلالة و تواعدهم بأنّ الهلکات نازلة بهم لامحالة.
الثانی: التنبیه علی أنّ تعداد هذه الحروف ممّن لم یمارس الخطّ و لم یعان النظر فیه، علی ما قال تعالی: «وَ مَا کُنْتَ تَتْلُواْ مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کتابٍ وَلاتَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ»(8).
متنزّل منزلة الأقاصیص عن الأُمم السالفة ممّن لیس له اطّلاع علی ذلک.
الثالث: انحصارها فی نصف اسماء حروف المعجم، لأنّها اربعة عشر حرفا و هی: الألف واللام و المیم و الصاد و الراء و الکاف و الهاء و الیاء و العین و الطاء و السین و الحاء و القاف و النون.
الرابع: مجیؤها فی تسع و عشرین سورة بعدد الحروف.
الخامس: کما روعی تنصیفها باعتبار هجائها روعی تنصیفها باعتبار أجناسها، کالمجهورة، و هی ماعدا قولک: «ستشحثک خصفه» و هذه «المهموسة» و الزخوة، و هی ماعدا قولک: «أجدک قطبت» و هی «الشدیدة» و ما بینهما، و هی قولک: «لم یرعونا» والمطبقة، و هی الضاد و الظاء و الصاد والطاء. والمنفتحة (و هی ماعداها). والمستعلیة، و هی ما فی قوله: «ضغط خص قظ» و المنخفضة (و هی ماعداها). و حروف القلقلة و هی قولک: «قد طبج».
فإن قلت: هذه لایمکن تنصیفها. قلت: إذا کان الجنس حروفه مفردة فاسقط منه حرفا کما سبق فی حروف الهجاء ثمّ نصّفه فتجد نصفه الأخفّ و الأکثر استعمالاً فیها.
و من وقف علی ذلک علم أنّ هذا القرآن لیس من کلام البشر و جزم بأنّه کلام خالق القوی و القدر. فإنّ المتبحّر فی معرفة الحروف و تصرّف مخارجها الخفیف و الثقیل و عدد أجناسها لایهتدی إلی هذا النظر الدقیق.
و ممّا یشدّ من عضد ما ذکرناه أنّ الألف و اللام و المیم یکثرن فی الفواتح ما لم یکثر غیرها من الحروف لکثرتها فی الکلام. و لأنّ الهمزة من الرئة فهی من أعمق الحروف، و اللام مخرجها من طرف اللسان ملصقة بصدر الغار الأعلی من الفم، فصوتها یملأ ماورائها من فضاء الفم. والمیم مطبقة لأنّ مخرجها من الشفتین إذا إُطبقتا فرمز بهنّ إلی باقی الحروف... و کذلک لسائر الحروف الفواتح شأن لیس لغیرها.
قال: و وراء ذلک من الأسرار الإلهیّة مالاتستقلّ بفهمه البشریّة... و من تدبّر بعض آیات الکتاب العزیز علم أنّ جوهره أصفی من الإبریز و أنّه المعجز الجامع للمعانی الجمّة فی اللفظ الوجیز...
قال: و إن أردت مثالاً فی ذلک فعلیک بسورة الفاتحة فإنّها عنوان مقاصد القرآن و به سمّیت أُم القرآن لجمعها مقاصده و لذلک جعلت مفتتحه و به سمّیت الفاتحة و الکافیة(9).
11 اختیارابن میثم:
قال کمال الدین میثم بن علیبن میثم البحرانی (636 699) شارح نهج البلاغه: اختلف المتکلّمون فی سبب إعجاز القرآن، فذهب أکثرالمعتزلة إلی أنّ سببه فصاحته البالغة. و ذهب الجوینی إلی أنّه الفصاحة و الاُسلوب، و لذلک کان فی شعرالعرب و خطبهم ما فصاحته کفصاحة القرآن دون اُسلوبه. و کان فی کلامهم ما اُسلوبه کاُسلوبه دون فصاحته...
و ذهب المرتضی رحمه الله إلی أنّ اللّه صرف العرب عن معارضته. و هذا الصرف یحتمل:
1 أن یکون لسلب قدرهم.
2 و یحتمل أن یکون لسلب دواعیهم.
3 و یحتمل أن یکون لسلب العلوم التی یتمکّنون بها من المعارضة و نقل عنه أنّه اختار هذا الاحتمال الأخیر.
و الحقّ أنّ وجه الإعجاز هو مجموع الأُمور الثلاثة، و هی: الفصاحة البالغة، و الاُسلوب، و الاشتمال علی العلوم الشریفة.
فأمّا کلام العرب فیوجد فی بعضه الفصاحة البالغة، و أمّا الاُسلوب فنادر و ممکن عندالتکلّف، و قلّما یمکن اجتماعهما، لأنّ تکلّف الاُسلوب یذهب بالفصاحة.
و أمّا العلوم الشریفة الموجودة فی القرآن فتعود إلی علم التوحید، و علم الأخلاق، و السیاسات، و کیفیّة السلوک الی اللّه ، و علم احوال القرون الماضیة. فربما وجد فی کلام بعض حکمائهم کقَسّ بن ساعدة و نحوه ممّن قرأ الکتب الإلهیّة السابقة، شیء من تلک العلوم، فیکون ذلک منه علی سبیل النقل. و مع ذلک فلایوجد معه اُسلوب القرآن و فصاحته.
و الحاصل: أنّ کلامهم قد یوجد فیه ما یناسب بعض القرآن فی الفصاحة، و هو فی مناسبته له فی الاُسلوب أبعد.
و أمّا فی العلوم و المقاصد التی اشتملت علیها فأشدّ بعداً، فإنّ للقرآن باطناً و ظاهراً کما قال صلی الله علیه و آله وسلم : إنّ للقرآن ظهراً و بطناً وحدّاً و مطلعاً، فیأخذ کلّ منه حسب فهمه و استعداده.
و فیه آیات کثیرة بشّرت و أنذرت بحوادث مستقبلة، و ذلک ممّا لایفی به القوّة البشریة إلاّ بتأیید و وحی إلهی، فتکون تلک ممتنعة فی کلامهم، فضلاً أن یعبّروا عنها بما یناسب لفظ القرآن فی فصاحته و أُسلوبه...(10).
12 تحقیق الأمیر العلوی:
ولصاحب الطراز الأمیر یحیی بن حمزة العلوی الزیدی (توفّی سنة 749) تحقیق مستوعب عن مسألة إعجاز القرآن و عن وجوهه المتنوّعة علی أُسلوب أدبیّ کلامیّ لم یسبق لمثله نظیر فی مثل تحقیقه، و البحث عن مزایا المسألة و زوایاها، بحثاً مستوفی مستقصی، فنقتطف منه ما یناسب المقام، و نؤجّل تمامه إلی سائر المباحث من فصول قادمة إن شاءاللّه ...
إنّه (رحمه اللّه ) وضع خاتمة کتابه (الطراز) لذکر التکمیلات اللاحقة لفنون البدیع و هو الفنّ الثالث منها و جعله علی أربعة فصول:الاوّل: فی فصاحة القرآن بالذات..
(و قد ألحقنا هذا الفصل بحقل الدلائل علی الإعجاز فی القسم الثانی الآتی من الکتاب) و الذی نذکره هنا هو الفصل الثانی فی کون القرآن معجزاً... و کذا الفصل الثالث فی بیان وجوه إعجاز القرآن...
أمّا الفصل الرابع فی ردّ المطاعن علی القرآن فقد أجّلناه إلی مجاله المناسب الآتی. و إلیک الآن الفصلین الثانی و الثالث، قال:
الفصل الثانی: فی بیان کون القرآن مُعجزاً
اعلم أنّ الکلام فی هذا الفصل و إن کان خلیقاً بإیراده فی المباحث الکلامیّة، و الأسرار الإلهیة، لکونه مختصّاً بها و من أهمّ قواعدها، لما کان علامةً دالّةً علی النُبُوَّة و تصدیقاً لصاحب الشریعة حیث اختاره اللّه تعالی بیانا لمعجزته و علما دالاّ علی نبوّته و بُرْهاناً علی صحّة رسالته، لکن لایخفی تعلّقه بما نحنُ فیه تعلّقا خاصّاً، و التصاقاً ظاهراً، فإنّ الأَخْلَق بالتحقیق أنّا إذا تکلّمنا علی بلاغة غایة الإعجاز بتضمّنه لأفانین البلاغة، فالأحقُّ هو إیضاحُ ذلک، فنُظْهِرُ وجه إعجازه، و بیانَ وجه الإعجاز، و إبراز المَطَاعِن التی للمُخَالفین، و الجواب عنها، و الذی یُقْضَی منه العَجب، هو حالُ علماء البیان، و أهل البراعة فیه عن آخرهم، و هم أنّهم أغفلوا ذکر هذه الأبواب فی مصنّفاتهم بحیث أنّ واحداً منهم لم یذکره مع ما یظهرُ فیه من مزید الاختصاص و عِظَم العُلْقَة، لأنّ ما ذکروه من تلک الأسرار المعنویّة، و اللطائف البیانیّة من البدیع و غیره، إنّما کانت وُصْلَةً و ذَریعَةً إلی بیان السرِّ و اللبَاب، و الغرض المقصودُ عند ذوی الألباب، إنّما هو بیان لطائف الإعجاز، و إدراکُ دقائقه، و استنهاضُ عجائبه، فکیف ساغَ لهم ترکها و أعرضوا عن ذکرها، و ذکروا فی آخر مصنّفاتهم ما هو بمعزل عنها، کذکر مخارج الحُروف و غیرها ممّا لیس مُهِمّا، و إنّما المُهِمّ ما ذکرناه، ثمّ لوعَذَرْنا مَن کان منهم لیس له حظّ فی المباحث الکلامیّة، و لاکانت له قدَمٌ راسخة فی العلوم الإلهیة، و هم الأکثرُ منهم کالسکّاکی، و ابن الأثیر، و صاحب التبیان، و غیرهم ممّن برَّز فی علوم البیان، وصَبَغ بها یَدَه، و بلغ فیها جَدَّه وجَهْده، فما بَال مَن کان له فیها الید الطولی، کابن الخطیب الرازی، فإنّه أعرض عن ذلک فی کتابه المصنّف فی علم البیان، فإنّه لم یتعرّض لهذه المباحث، و لاشمّ منها رائحة، ولکنّه ذکر فی صدر کتاب النهایة کلاما قلیلاً فی وجه الإعجاز لایَنقعُ من غُلّة، ولاینفع من علّة، فإذا تمهّد هذا فاعلم أنّ الذی یدلّ علی إعجاز القرآن مسلکان:
المسلک الأوّل منهما: من جهة التحدّی، و تقریرُه هو أنّه (علیه السلام) تحدّی به العرب الذین هُم النهایة فی الفصاحة و البلاغة، و الغایة فی الطلاقة و الذّلاقَة، و هم قد عجزوا عن معارضته، و کلّما کان الأمر فیه کما ذکرناه فهو مُعْجِزٌ، و إنّما قلنا: إنّه (علیه السلام) تَحَدَّاهمْ بالقرآن لما تَواتَرَ من النقل بذلک فی القرآن، و قد نزَّلهم اللّه فی التحدِّی علی ثلاث مراتب:
الأُولی: بالقرآن کلّه، فقال تعالی: «قلْ لَئن اجْتَمَعَتِ الإنْسُ والجِنُّ علی أَنْ یأتوا بمثلِ هذا القرآن لایأتُونَ بِمِثْلِه ولو کانَ بَعْضُهُمْ لبعْضٍ ظهیراً».
الثانیة: بعشْر سُوَرٍ منه کما قال تعالی: «أمْ یقولونَ افتَرَاه قُلْ فأتُوا بعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ».
الثالثة: بسُورةٍ واحدة کما قال تعالی: «فأتُوا بسُورَةٍ منْ مِثْلِهِ وادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّه » ثمّ قال بعد ذلک «فإن لمْ تَفْعَلوا ولَنْ تَفْعلوا» فنفی القدرة لهم علی ذلک بقضیّة عامّة، و أمْرٍ حَتْمٍ لاتردُّدَ فیه.
فدلّت هذه الآیات علی التحدّی، مرّةً بالقرآن کلّه، و مرّةً بعشر سُوَر، و مرّة بسورة واحدة، و هذا هو النهایة فی بلوغ التحدّی، و هذا کقول الرجل لغیره: هاتِ قوماً مثل قومی، هَاتِ کنِصفهم، هاتِ کَرُبْعهم، هَاتِ کواحدٍ منهم.
و إنّما قلنا: إنّهم عجزوا عن معارضته لأنّ دواعیهم متوفّرةٌ علی الإتیان بها، لأنّه (علیه السلام) کلّف العرب تَرْکَ أدیانهم، و حَطّ رئاستهم، و أوْجَب علیهم ما یُتْعِبُ أبدانهم، و یَنْقُصُ أموالَهم، و طالَبهَم بعداوة أصدقائهم، و صَدَاقَةِ أعدائهم، و خَلع الأنداد و الأصنام من بین أظهرهم، و کانت أحبَّ إلیهم من أنفسهم، من أجل الدین، و لاشکّ أنَّ کلّ واحدٍ من هذه الاُمور ممّا یَشُقُّ علی القلوب تحمّلهُ، ولاسیّماً علی العرب مع کثرة حَمیّتِهِم وعظیم أَنفَتهِمْ، ولاشکّ أنّ الإنسان إذا استنْزَلَ غیره عن رئاسته، و دعاه إلی طاعته، فإنَّ ذلک الغیرَ یُحاولُ إبطال أمره بکلّ ما یَقْدر علیه و یجدُ إلیه سبیلا.
ولمّا کانت معارضة القرآن بتقدیر وقوعها مُبْطلةً لأمر الرسول صلی الله علیه و آله وسلم ، علمنا لامحالة قطعا توفرَ دواعی العرب علیها، و إنما قلنا: إنّه ما کان لهم مانعٌ عنها لأنّه (صلّی اللّه علیه و آله وسلّم) ما کان فی أوّل أمره بحیث تَخَاف قهره کلُّ العرب، بل هوالذی کان خائفا منهم، و إنّما قلنا: إنّهم لم یُعارضوه لأنّهم لو أتوا بالمعارضة لکان اشتهارُها أحقّ من اشتهار القرآن لأنّ القرآن حینئذٍ یَصیر کالشبهة و تلک المعارضة کالحجّة، لأنّها هی المُبْطلة لأمره، و متی کان الأمر کما قلناه و کانت الدواعی متوفّرةً علی إبطال ابَّهَةَ المدّعی و إبطال رونقه، و إزالة بهائه، کان اشتهارُ المعارضة أولی من اشتهار الأصل، فلمّا لم تکن مشتهرة علمْنا لامحالَةَ بُطلانها، و أنّها ما کانت، و إنّما قلنا: إنَّ کلّ من توفّرتْ دواعیه إلی الشیء و لم یُوجَدْ مانع منه، ثمّ لم یتمکّن من فعله، فإنّه یکون عاجزاً، لأنّه لامعنی للعجز إلاّ ذاک، و بهذا الطریق نَعْرِف عجْزَنا عن کلّ مانعْجزُ عنه کخلق الصور و الصفات، و یؤیّد ما ذکرناه من عجزهم و یوضّحه، أنّهم عدلوا عن المعارضة إلی تعریض النفس للقتل، مع أنّ المعارَضةَ علیهم کانت أسهل و ما ذاک إلاّ لمّا أحسُّوا به من العجز من أنفسهم عنها، فثبت بما ذکرناه کونُ القرآن معجزاً، و تمام تقریر هذه الدلالة بإیراد الأسئلة الواردة علیها و الانفصال عنها...
ثمّ جعل یورد أسئلة ثمانیة للملاحدة حاولوا فیها اخفاء وجه الإعجاز فی القرآن... وأجاب عن کلّ واحدة منها إجابة وافیة علی اُسلوب منهجی رتیب، أبدی خلالها جوانب لامعة من إعجاز القرآن، قد أجّلناها إلی بحث الدلائل علی الإعجاز، فانتظر.
المسلک الثانی: فی الدلالة علی أنّ القرآن معجز من جهة العادة و تقریرُه أنّ الإتیان بمثل کلّ واحدة من سور القرآن، لایخْلُو حالُه إمّا أن یکون معتاداً، أو غیر معتاد، فإنْ کان معتاداً کان سکوتُ العرب مع فصاحتهم و شدّة عداوتهم للرسول صلی الله علیه و آله وسلم و مع توفّر دواعیهم علی إبطال أمره، و القدْح فی دعواه بمبلَغ جَهْدهم وجدّهم، یکون لامحالَة من أَبْهَرِ المعجزات، و أظهر البیّنات علی عجزهم عن الإتیان بمثل سورة منه.
و إمّا إن لم یکن معتادا، کان القرآن مُعْجزاً، لخروجه عن المألوف و المعتاد، فثبت بما ذکرناه أنّ القرآن سواء کان خارقاً للعادة أو لم یکن خارقاً، فإنّه یکون مُعْجزا، و هذه نکتة شریفةٌ حاسِمةٌ لأکثر أسئلة المنکرین التی یوردونها علی کونه خارقاً للعادة کماتری.
الفصل الثالث: فی بیان الوجه فی إعجاز القرآن
اعلم أنّ الکلام فی الوجه الذی لأجله کان القرآن معجزاً دقیقٌ، و من ثمّ کثرت فیه الأقاویلُ و اضطربت فیه المذاهب، و تفرّقوا علی انحاءِ کثیرة، فلنذکّر ضبط المذاهب، ثمّ نُرْدفه بذکرما تحتمله من الفساد، ثمّ نذکر علی أثَرِهِ المختارَ منها، فهذه مباحث ثلاثة:
المبحث الأوّل: فی الإشارة إلی ضبط المذاهب فی وجه الإعجاز فنقول: کون القرآن معجزاً لیس یخلو الحال فیه، إمّا أن یکون لکونه فعلاً من المعتاد، أو لکونه فعلاً لغیر المعتاد، فالأوّل هوالقول بالصِّرفَةِ، و معنی ذلک أنّ اللّه تعالی صََرف دواعیهم عن معارضة القرآن مع کونهم قادرین علیها، فالإعجازُ فی الحقیقة إنّما هو بالصرفة علی قول هؤلاء، کما سنحقّق خلافهم فی الردّ علیهم بمعونة اللّه تعالی، و نذکر من قال بهذه المقالة، و إن کان الوجة فی إعجازه هو الفعل لغیر المعتاد، فهو قسمان:
القسم الأوّل: أن یکون لأمر عائد إلی ألفاظه من غیر دلالتها علی المعانی، ثمّ هذا یکون علی وجهین:
أحدهما: أن یکون مشترطاً فیهم اجتماع الکلمات و تألیفها، و هذا هو قول من قال: الوجهُ فی إعجازه هو اختصاصه بالأُسلوب المفارق لسائر الأسالیب الشعریة و الخطابیّة، و غیر هما، فإنّه مختصّ بالفواصل و الأسجاع، فمن أجل هذا جعلنا هذا الوجه مختصّاً بتألیف الکلمات.
و ثانیهما: أن یکون إعجازُه لأمر راجع إلی مفردات الکلمات دون مؤلّفاتها، و هذا هو رأیُ من قال: إنّه إنّما صار معجزاً من أجل الفصاحة، و فسّر الفصاحة بالبراءة عن الثقل و السلامة عن التعقید، و اختصاصه بالسلاسة فی ألفاظه.
القسم الثانی: أن یکون إعجازُه إنّما کان لأجل الألفاظ باعتبار دلالتها علی المعانی، و هذا هو قول من قال: إنّ القرآن إنّما کان معجزاً لأجل تضمّنه من الدلالة علی المعنی، و هذا القسم یمکن تنزیلُه علی أوجه ثلاثة:
الوجه الأوّل: أن تکون تلک الدلالةُ علی جهة المُطابَقةِ و فیه مذاهبُ ثلاثة:
أوّلها: أن یکون لأمر حاصل فی کلّ ألفاظه، و هذا هو قوُل من قال: إنّ وجه إعْجاره، هو سلامتهُ عن المناقضة فی جمیع ما تضمّنه.
و ثانیها: أن یکون لأمر حاصلٍ فی کلّ ألفاظه و أبعاضها، و هذا هو قول من قال: إنّ إعجازَه إنّما کان لما فیه من بیان الحقائق و الأسرار، و الدقائق ممّا یکون العقلُ مشتغلاً بدَرْکها، فإنّ العلماءَ مِنْ لُدُنْ عَصْرِ الصحابة (رضیاللّه عنهم) إلی یومنا هذا ما زالوا یستَنْهِضُون منه کلّ سرٍّ عجیب، و یستنبطون من ألفاظه کلّ معنی لطیف غریب، فهذا هو الوجه فی إعجازه علی رأی هؤلاء.
و ثالثها: أن یکون وجه إعجازه لأمرٍ حاصلٍ فی مجموع ألفاظه و أبعاضها، ممّا لایستقلّ بدرکه العقل، و هذا هو قول من قال: إنّ الوجه فی إعجازه ما تضمّنه من الأُمور الغیبیّة، و اللطائف الإلهیة، التی لایختصّ بها سوی علاّمِها، فهذه هی أقسامُ دلالة المطابقة، تکون علی هذه الأوجه الثلاثة التی رمزنا إلیها.
الوجه الثانی: أن تکون تلک الدلالة علی جهة الالتزام، و هذا مذهبُ من یقول: إنّ القرآن إنّما کان معجزاً لبلاغته، و فسّر البلاغة باشتمال الکلام علی وجوه الاستعارة، والتشبیه المضمر الأداة، والفصل، والوَصْل، و التقدیم، و التأخیر، و الحذف، و الإضْمار، والإطناب، والإیجاز، و غیر ذلک من فنون البلاغة.
الوجه الثالث: أن تکون تلک الدلالةُ من جهة تضمّنه لما یتضمّنه من الأسرار المُودَعة تحت ألفاظه التی لاتزال علی وجهِ الدهر غَضَّةً طَرِیَّة یجتلیها کلُّ ناظر و یعلُو ذِروتها کلّ خرِّیتٍ مَاهِر، فظهر بما لخّصناه من الحصر أنّ کون القرآن معجزاً، إمّا أن یکون للصرْفة، أو للنظم، أو لسلامة ألفاظه من التعقید، أو لخُلُوّه عن التناقض، أو لأجْل اشتماله علی المعانی الدقیقة، أو لاشتماله علی الإخبار بالعلوم الغیبیّة، أو لأجْل الفصاحة و البلاغة، أو لما یترکّب من بعض هذه الوجوه أو من کلّها، کما فصّلناه من قبل، و نحنُ الآن نذکر کلّ واحد من هذه الأقسام کلّها، و نبطله سوی ما نختارُه منها و اللّه الموفّق.
المبحث الثانی: فی إبطال کلّ واحد من هذه الأقسام التی ذکرناها سوی ما نختار منها.
و جملة ما نذکره من ذلک مذاهب:
المذهب الأوّل منها: الصرْفة، و هذا هو رأی أبی إسحاق النظّام، و أبی إسحاق النصیبی، من المعتزلة و اختاره الشریف المرتضی من الإمامیّة، و اعلم أنّ قول أهل الصرفة یمکن أن یکون له تفسیرات ثلاثة، لما فیه من الإجمال و کثرة الاحتمال کما سنوضّحه.
(ذکرنا التفاسیر الثلاثة عند الکلام عن مذهب الصرفة).
ثمّ قال: و حاصل الأمر فی هذه المقالة، أنّهم قادرون علی إیجاد المعارضة للقرآن، إلاّ أنّ اللّه تعالی منعَهم بما ذکرناه، قال: والذی غَرَّ هؤلاء حتّی زعموا هذه المقالة، مَا یَروْنَ من الکلمات الرشیقة، و البلاغات الحسنة، و الفصاحات المستحسنة، الجامعة لکلّ الأسالیب البلاغیّة فی کلام العرب الموافقة لما فی القرآن، فزعم هؤلاء أنّ کلّ من قدر علی ما ذکرناه من تلک الأسالیب البدیعة، لایقصر عن معارضته، خَلا ما عَرَضَ من منع اللّه إیّاهم بما ذکرناه من الموانع، و الذی یدلّ علی بطلان هذه المقالة براهین.
(نقلنا براهینه الثلاثة ضمن دلائل العلماء علی دحض شبهة الصرفة).
المذهب الثانی: قول من زعم أنّ الوجه فی إعجازه إنّما هو الأُسلوب، و تقریره أنّ اُسلوبه مخالف لسائر الأسالیب الواقعة فی الکلام، کاُسلوب الشعر، واُسلوب الخُطَب و الرسائل، فلمّا اختصّ باُسلوب مخالف لهذه الأسالیب، کان الوجه فی إعجازه. و هذا فاسدٌ لأوجه:
أوّلها: أنّا نقول: ما تریدون بالأُسلوب الذی یکون وجهاً فی الإعجاز، فإن عَنیْتُم به اُسلوباً أیَّ اُسلوب کان، فهو باطلٌ، فإنَّه لو کان مطلق الأُسلوب معجزاً، لکان اُسلوب الشعر معجزاً، و هکذا اُسلوب الخطب و الرسائل، یلزمُ کونه معجزاً، و إنْ عَنیْتُم اُسلُوباً خاصّاً، و هو ما اختصّ به من البلاغة و الفصاحة، فلیس إعجازُه من جهة الأُسلوب، و إنّما وجهُ إعجازه الفصاحة و البلاغة کما سنوضّحه من بعد هذا عند ذکر المختار، و إنْ عنَیْتم بالأُسلوب أمراً آخرَ غیر ما ذکرناه فمِنْ حقَّکم إبرازُه حتّی ننظُر فیه فنُظهر صحّته أو فساده.
و ثانیها: أنّ الأُسلوب لایمنعُ من الإتیان باُسلوب مثله، فلوکان الأمرُ کما زعمتموه، جازت معارضةُ القرآن بمثله، لأنَّ الإتیان باُسلوب یماثله سهلٌ و یسیرٌ علی کلّ أحد.
و ثالثها: أنّه لو کان الإعجاز إنّما کان من جهة الأُسلوب لکان ما یحکی عن (مُسَیلمَة) الکذّاب معجزاً و هو قوله: إنّا أعطیناک الْجَواهر، فصلِّ لربِّک و جاهر، و قوله: و الطّاحِنَات طَحْناً، و الخابِزاتِ خبزاً، لأنّ ما هذا حالُه مختصّ باُسلوب لامحالةَ، فکان یکون معجزاً، و أنّه محالٌ.
و من وجهٍ رابعٍ و هو أنّه لو کان وجهُ إعجازه الأُسلوب، لما وقع التفاوتُ بین قوله تعالی، «وَلَکُمْ فی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ»(11) و بین قول الفصحاء من العرب (القَتْلُ أنفی للقتل) لأنّهما مستویان فی الأُسلوب، فلمّا وقع التفاوت بینهما دلّ علی بطلان هذه المقالة و اللّه أعلم.
المذهب الثالث: قول من زعم أنّ وجه إعجازه إنّما هو خلوُّه عن المناقضة، و هذا فاسدٌ لأوجه.
أمّا أوّلاً: فلأنّ الإجماع منعقدٌ علی أنّ التحدّی واقع بکلّ واحدة من سور القرآن، و قد یوجد فی کثیر من الخطب، و الشعر، و الرسائل، ما یکون فی مقدار سورة خالیاً عن التناقض، فیلزم أن یکون معجزاً.
و أمّا ثانیاً: فلأنّه لو کان الأمر، کما قالوه فی وجه الإعجاز، لم یکن تعجُّبُهم من أجْل فصاحته، و حسن نظمه، ولوجب أن یکون تعجُّبُهم من أجْل سلامته عمّا قالوه، فلمّا علمنا من حالهم خلاف ذلک بطَلَ ما زعموه.
و أمّا ثالثاً: فلأنّ السلامة عن المناقضة لیس خارقاً للعادات، فإنّه رُبّما أمکن کثیراً فی سائر الأزمان، و إذا کان معتاداً لم یکن العلمُ بخلُوِّ القرآن عن المناقضة و الاختلاف معجزاً، لِمَا کان معتاداً، و من حقّ مایکون معجزاً أن یکون ناقضاً للعادة.
و أیضاً فإنّا نقول: جعلُکم الوجهَ فی إعجازه خلوُّه عن المناقضة و الاختلاف لیس عِلْماً ضروریّاً، بل لابدّ فیه من إقامة الدلالة، فیجب علی مَنْ قال هذه المقالة تصحیحُها بالدلالة، لتکون، مقبولةً، و هم لم یفعلواذلک.
المذهب الرابع: قول من زعم أنّ الوجه فی الإعجاز اشتمالُه علی الأُمور الغیبیّة بخلاف غیره، و هذا فاسدٌ أیضاً لأمرین:
أمّا أوّلاً: فلأنّ الإجماع منعقدٌ علی أنّ التحدّی واقعٌ بجمیع القرآن، و المعلومُ أنّ الحِکَمَ و الآداب و سائر الأمثال لیس فیها شیء من الأُمور الغیبیّة، فکان یلزم علی هذه المقالة أن لایکون معجزاً و هو محال.
و أمّا ثانیاً: فلأنّ ما قالوه یکون أعظم عذراً للعرب فی عدم قدرتهم علی معارضته، فکان من حقّهم أنْ یقولوا: إنّا متمکّنون من معارضة القرآن، ولکنّه اشتملَ علی مالایمکنُنا معرفتهُ، من الأُمور الغیبیّة، فلمّا لم یقولوا ذلک دلّ علی بطلان هذه المقالة.
المذهب الخامس: قول من زعم أنّ الوجه فی الإعجاز هو الفصاحة، و فسّر الفصاحة بسلامةِ ألفاظه عن التعقید الحاصل فی مثل قول بعضهم:

وَ قَبْرِ حَرْبٍ بِمَکَانٍ قَفْرُ

وَلَیْسَ قُرْبَ قَبْرِ حَرْبٍ قَبْرُ

و هذا فاسدٌ لأمرین:
أمّا أوّلاً: فلأنّ أکثر کلام الناس خالٍ عن التعقید فی الشعر، و الخطب، و الرسائل، فیلزم کونها معجزةً.
و أمّا ثانیاً: فلأنّه لو کان الأمر کما زعموهُ لم یفترق الحالُ بین قوله تعالی: «وَمِنْ آیاتِهِ الجَوار فی البَحْرِ کَالأعلام. إن یَشَأ یُسْکِن الرِّیحَ فَیَظْلَلن رَوَاکِدَ علی ظَهْرِهِ إن فِی ذلِکَ لآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُور. أَو یُوبِقْهُنَّ بِمَا کَسَبُوا وَیَعْفُ عَنْ کَثیر»(12) و بین قول من قال: و أعظمُ العلاماتِ الباهرة جَریُ السفُن علی الماء، فإمّا أن یریدَ هبوبَ الریح فتجری بها، أو یُریدَ سکونَ الریح فتَرْکُدَ علی ظهْره، أو یُرید إهلاکَها بالإغراق بالماء لأنّ ما هذا حالهُ من المعارضة سالمٌ عن التعقید، فکان یلزم أن یکون هذا الکلام معارضاً للآیة، لاشتراکها فی الخفّة و البَراءة عن الثقَل و التعقید.
و من وجهٍ ثالث: و هو أنّه کان یلزم أنّ لایقعَ تفاوت بین قوله تعالی: (وَلکُم فِی القِصاصِ حیاةٌ) و بین قول العرب (القتلُ أنفَی للقتل) لاشتراکهما جمیعاً فی السلامة عن الثقل و هذا فاسدٌ.
المذهب السادس: قول من زعم أنّ الوجه فی الإعجاز إنّما هو اشتمالُه علی الحقائق و تضمّنه للأسرار و الدقائق التی لاتزال غَضَّةً طریَّةً علی وجه الدهر، ما تَنَالُ لها غایةٌ، و لا یوقف لها علی نهایة، بخلاف غیره من الکلام، فإنّ ما هذا حالُه غیرُ حاصل فیه، فلهذا کان وجه إعجازه، و هذا فاسدٌ أیضاً لأمرین:
أمّا أوّلا: فلأنّ الأصل فی وجه الإعجاز أن یکون القرآن متمیّزاً به لایشارکه فیه غیره، و ما ذکرتموه من هذه الخصلة فإنّها مشترکة، و بیانُه هو أنّا نری بعض من صنّفَ کتاباً فی العلوم الإسلامیّة و اعتَنی فی قَبْصه(13) و اختصاره، فإنّ مَن بَعْدَه لایزال یَجتنی منه الفوائد فی کلّ وقت و یستنبطها من ألفاظه و صرائحه کما نری ذلک فی الکتاب الأُصولیّة و الکتب الدینیّة و الفقهیّة، و سائر علوم الإسلام، و إذا کان الأمر کما قلناه، وجب الحکم بإعجازها و هم لایقولون به.
و أمّا ثانیاً: فلأنّ قوله تعالی: «وَ إلهکُمْ إلهٌ وَاحدٌ»(14)، و قوله تعالی: «فَاعْلَمْ أَنَّهُ لاَإلهَ إلاّ اللّه ُ»(15)، قوله تعالی: «قُل هُوَ اللّه أَحدٌ»(16) صریحة فی إثبات الواحدانیّة للّه تعالی بظاهرها و صریحها، و ما عدا ذلک من المعانی لایخلو حالُه، إمّا أن یستقلّ العقلُ بدَرْکه أو لایَسْتقلُّ بدرکه، فإن استقلّ بدرکه فقد أحاط به کغیره من سائر الکلام، فلاتفرقه بینه و بین غیره، و إن کان لایستقلّ العقل بدرکه، فذلک هو الأُمور الغیبیّة، و هی باطلة بما أسلفناه علی من قال بها، فحصل من مجموع ما ذکرناه ها هنا أنّه لاوجه لجعْل دلالته علی الأسرار و المعانی وجهاً فی إعجازه لأنّ غیره مشارک له فی هذه الخصلة، و ما وقعت فیه الشرکة فلاوجه لاختصاصه وجعله وجهاً فی کونه، معجزاً.
المذهب السابع: قول من زعم أنّ الوجه فی إعجازه هو البلاغة، و فسّر البلاغة باشتماله علی وجوه الاستعارة، و التشبیه، و الفصل، و الوصل، و التقدیم، و التأخیر، و الإضمار، و الإظهار، إلی غیر ذلک، و هؤلاء إن أرادوا بما ذکروه أنّه صار فصیحاً بالإضافة إلی ألفاظه، و بلیغا بالإضافة إلی معانیه، و مختصّاً بالنظم الباهر، فهذا جیِّدٌ لاغُبارَ علیه کما سنوضّحه عند ذکر المختار، و إن أرادوا أنّه بلیغ بالإضافة إلی معانیه دون ألفاظه، فهو خطأ، فإنّه صار معجزاً باعتبار ألفاظه و معانیه جمیعاً، و غالبُ ظَنّی أنّ هذا المذاهب یُحکی عن أبی عیسی الرمانی.
المذهب الثامن: قول من زعم أنّ الوجه فی إعجازه هو النْظمُ، و أراد أنّ نظمَه و تألیفه هو الوجهُ الذی تمیّزَ به من بین سائر الکلام فهؤلاء أیضاً یُقال لهم ما تریدون باختصاصه بالنظم، فإن عَنَیْتُم به أنّ نَظمه هو المعجزُ من غیر أن یکون بلیغاً فی معانیه، و لا فصیحاً فی ألفاظه، فهو خطاً، فإنّ الإعجاز شاملٌ له بالإضافة إلی کلا الأمرین جمیعاً، و إن عَنیْتُمْ أنّه مختصٌّ بالبلاغة و الفصاحة، خلا أنّ اختصاصه بالنظم أعجبُ و أدخَلُ، فلهذا کان الوجه فی إعجازه فهذا خطأ، فإنّ مثل هذا لایُدْرکُ بالعقل، أعنی تمیُّزَه بحسن النظم عن حسن البلاغة و الفصاحة، و أیضاً فإنَّ ما ذکروه تحکُّمٌ لامُستَنَد له عقلاً و لا نقلاً، و أیضاً فإنّا نقولُ: هلْ یکون النظمُ وجهاً فی الإعجاز مع ضمّ البلاغة و الفصاحة إلیه، أو یکون وجهاً من دونهما، فإن قالوا بالأوّل فهو جَیِّدٌ، ولکنْ لِمَ قَصَرُوه علی النظم وحْدَه و لم یضمّوهما إلیه، و إن قالوا: إنّه یکون منفرداً بالإعجاز من دونهما، فهذا خطأ أیضاً، فإنّ نظم القرآن لو انفرد عن بلاغته و فصاحته لم یکن معجزاً بحال.
المذهب التاسع: مذهب من قال: إنّ وجهَ إعجازه إنّما هو مجموع هذه الأُمور کلّها، فلا قولَ من هذه الأقاویل إلاّ هو مختصّ به، فلا جَرَم جعلنا الوجه فی إعجازه مجموعها کلّها، و هذا فاسدٌ، فإنّا قد أبطلنا رأیَ أهل الصرفة، و زَیّفنا کلامهم، فلا وجه لعدّه من وجوه الإعجاز، و هکذا، فإنّا قد أبطلنا قول من زعم انّ الوجه فی اعجازه اشتماله علی الإخبار بالأُمور الغیبیّة، و أبطلنا قول أهل الأُسلوب و غیره من سائر الأقاویل، فلا یجوز أن تکون معدودة فی وجوه الإعجاز، لأنّ الأُمور الباطلة لایجوزُ أن تکون عِلَلاً للأحکام الصحیحة، و من وجهٍ ثانٍ و هو أنّ الفصاحة و البلاغة إذا کانتا حاصلتین فیه فهما کافیتان فی الإعجاز، فلا وجه لعدّ غیرهما معهما.
المذهب العاشر: أن یکون الوجه فی إعجازه إنّما هو ما تضمّنه من المزایا الظاهرة و البدائع الرائقة فی الفواتح، و المقاصد، و الخواتیم فی کلّ سورة؛ و فی مبادئ الآیات، و فواصلها، و هذا هو الوجه السدیدُ فی وجه الإعجاز للقرآن کما سنوضّح القول فیه بمعونة اللّه تعالی، فهذا ماأردنا ذکره من المذاهب فی الوجه الذی لأجله صارالقرآن معجزاً للخلق کلّهم.
المبحث الثالث: فی بیان المختار من هذه الأقاویل.
و الذی نختاره فی ذلک ما عوّل علیه الجهَابذةُ من أهل هذا الصناعة الذین ضربوا فیها بالنصیب الوافر، و اختصّوا بالقدح المعلّی و السهم القَامر، فإنّهم عوّلوا فی ذلک علی خواصّ ثلاثة هی الوجه فی الإعجاز.
الخاصّة الأُولی: الفصاحة فی ألفاظه علی معنی أنّها بریئةٌ عن التعقید، و الثَقَل، خفیفةٌ علی الألسنة تجری علیها کأنّها السلسال، رِقَّةً وَ صَفَاءً و عذوبة و حلاوة.
الخاصّة الثانیة: البلاغة فی المعانی بالإضافة إلی مَضْربِ کلّ مَثَلٍ، وَ مَساقِ کلّ قصّة، و خَبَرٍ، و فی الأوامر و النواهی، و أنواع الوعید، و محاسن المواعظِ، و غیر ذلک ممّا اشتملت علیه العلوم القرآنیّة، فإنّها مَسُوقة علی أبْلغ سیاق.
الخاصّة الثالثة: جودةُ النظم و حسن السیاق، فإنّک تراه فیما ذکرناه من هذه العلوم منظوماً علی أتمّ نظام و أحسنه و أکمله، فهذه هی الوجه فی الإعجاز، و البرهانُ علی ما ادّعیناه من ذلک هو أنّ الآیات التی یُذکر فیها التحدِّی واردةٌ علی جهة الإطلاق لیس فیها تَحَدٍّ بجهةٍ دون جهةٍ، لأنّه لم یذکر فیها أنّه تحدّاهم، لابالبلاغة، و لا بالفصاحة، و لابجودة النظم و السیاق، و لا بکونه مشتملاً علی الأُمور الغیبیّة، و لا لاشتماله علی الأسرار و الدقائق، و تضمّنه المحاسن و العجائب، و لا أشار إلی شیءٍ خاصٍّ یکون مقصداً للتحدّی، و إنّما قال: بمثله، و بسورة، و بعشر سُوَر علی الإطلاق، ثمّ إنَّ العرب أیضاً ما استفهموه عمّا یرید بتحدّیهم فی ذلک، ولا قالوا ما هو المطلوب فی تحَدِّینا، بل سکتوا عن ذلک، فوجب أن یکون سکوتُهم عن ذلک لاوجه له الاّ لما قد عُلم من اطّراد العادات المقرّرة بین أظْهرهم أنّ الأمر فی ذلک معلوم أنّه لایقع إلاّ بما ذکرناه من البلاغة و الفصاحة وجودة السیاق و النظم، فإنّ المعلوم من حال الشعراء و الخطباء، و أهل الرسائل و الکلام الواقع فی الأندیةِ المشهودَة، و المحافل المجتمعة، أنّهم إذا تحدَّی بعضُهم بعضاً فی شعْر، أو خطبةٍ، أو رسالة، فإنّه لایتحدّاه إلاّ بمجموع ما ذکرناه من هذه الأُمور الثلاثة و لم یُعَهَدْ قَطُّ فی الأزمنة الماضیة و الآمادِ المتمادیة، أنّ أحداً تحدّی أحداً منهم برقّةِ شعْره، و لا باشتماله علی اُمور محجوبة، و لا بعدم التناقض فیها، و فی هذا دلالة کافیةٌ علی أنّ تعویلهم فی التحدّی إنّما هو علی ما ذکرناه، فیجب حمل القرآن فی الآیات المطلقة علیه، و فی ذلک حصولُ ما أردناه، و تمام تقریر هذه الدلالة بإیراد الأسئلة علیها و الانفصال عنها.
السؤال الأوّل منها: قد زعمتم أنّ وجه إعجاز القرآن إنّما هو الفصاحة، و البلاغة، و النظم، و حاصلُ هذه الأُمور کلّها، إمّا أن تکون راجعة إلی مفردات الکلم، أو تکون راجعة إلی مرکّباتها، و لا شکّ أنّ العرب قادرون علی المفردات لامحالة، و لا شکّ أنَّ کلّ مَن قدَرَ علی المفردات فهو قادرٌ علی مرکّباتها، فلوکان کما ذکرتمُوه لکان العرب قادرینَ علی المعارضة، و هذا یدلّ علی أنّ وجه إعجازه لیس أصراً راجعاً إلی البلاغة، و الفصاحة، و النظم، و هذا هو المطلوب.
وجوابه إنّما یکون بعد تمهید قاعدة و هو أنّ التفاوُتَ بین الکتابین فی الجودة و الکتابة إنّما یکون من جهة العلم بإحکام التألیف بین الحروف و تنزیلها علی أحسن هیئة فی الإیقاع، فَمنْ کان منه أجود علماً بإحکام التألیف کانت کتابته أَعْجَبَ، و من کان عادماً للعلم بما ذکرناه نقص إتّقانُ کتابته، فکلّ واحدٍ منهما قد أَحْرَزَ ما تحتاج إلیه الکتابة من الآلات کالقلَم، والدَّوَاةِ، و القِرْطاس، و الیَدِ، و غیر ذلک ممّا یکون شَرْطا فی الکتابة، و لم یتمیّز أحدهما عن الآخر إلاّ بما ذکرناه من العلم بإحکام التألیف، و هکذا حال أهل الحِرفِ و الصناعاتِ، فإنّهم کلّهم متمکّنون من أُصول الصناعات و ما تحتاج إلیها، کالصناعة للذّهَبیّات والفضّیات، و الحیَاکَةِ للدیباجِ، فإنَّ تفاوتهم إنّما یظَهر فی ما ذکرناه لاغیرُ، فإذا عرفت هذا فالعربُ لامحالة قادرون علی مفردات هذه الکلم الموضوعة، و قادرون علی حسن التألیف لهذه الکلمات، لکنّهم غیر قادرین علی کلّ تألیف، فإنّ من التآلیف ما لازیادة علیه فی الاعجاب، و هو المعْجِزُ، و منه ما تنقص رُتْبَتهُ عن ذلک، و لیس معجزاً، و علی هذا یکون المعجزُ إنّما کان من جهة عدم العلم باحکام تألیف هذه الکلمات، فقد ملکُوا القدرة علی آحادها، و ملکوا القدرة علی نوع من تألیفها ممّا لم یکن معجزاً، فأمّا ما کان معجزاً من التألیف فلم یکونوا مالکین له، فحصل من مجموع ما ذکرناه: أنّ الإعجاز لیس إلاّ تألیف هذه الکلمات علی حدّ لاغایة فوقه، فإلی هذا یرجع الخلافُ، و یحصل التحقّق بأنّ عجزهم إنّما کان من جهة عدم العلم بهذا التألیف المخصوص فی الکلام.
لایقال: فحاصل هذا الجواب أنّ اللّه تعالی لم یخلق فیهم العلم باحکام التألیف الذی یحتاج إلیه فی کون الکلام معجزاً، و هذا قول بمقالة أهل الصرفة، فإنّ حاصل مذهبهم هو أنّ اللّه تعالی سلَبَهم الداعی إلی معارضة القرآن، و أعْدم عنهم العلومَ التی لأجلها یقدرون علی المعارضة، و أنتم قد زیفتم هذه المقالةَ و أبطلتموها، فقد وقعتم فیما فررتم منه.
لأنّا نقول: هذا فاسدٌ فإنّا نقول إنّهم عادمون لهذه العلوم قبْلَ المُعْجز و بعْدَه، و أنّها غیر حاصلة لهم فی وقتٍ من الأوقات فلهذا استحال منهم معارضةُ القرآن کمّا قرّرناه من قبلُ، بخلاف مقالة أهل الصرفة فإنّ عندهم أنّ علوم التألیف کانت حاصلة معهم قبلَ ظهور المُعْجز، لکنّ اللّه تعالی سلَبَهم إیّاها کما مرّ تقریره، فلهذا کان ما ذکرناه مخالفاً لما قالوه.
الهوامش :
1 و کتابه هو: البرهان الکاشف عن إعجاز القرآن، ذکر ذلک فی ص 53.
2 الأنفال: 31.
3 یونس: 39.
4 الاسراء: 88.
5 هود: 13.
6 النبع: شجر للقسی والسهام ینبت فی رؤوس الجبال. و الغرب: نبت ضعیف ینبت علی أنهار. الصبر: عصارة شجرٍمرّ. الضَرَبَ: العسل.
7 یقال: أراه الدّر فخشلبا، و هو: خرز من مجارة البحر و لیس بدر.
8 العنکبوت: 48.
9 البرهان الکاشف عن إعجازالقرآن:ص5361.
10 قواعد المرام فی علم الکلام: ص 132 133.
11 البقرة: 179.
12 الشوری: 32 34.
13 فی جمعه.
14 البقرة: 163.
15 محمّد: 19.
16 الإخلاص: 1.