نگرشی به نظریه صرفه (۱)

چکیده:
صرفه یا «باز داشتن خداوند از آوردن مانند قرآن بوسیله مخلوق (جن و انس)» یکی از وجوه اعجاز قرآن است. این نظریه از اوائل قرن سوم تا قرن ششم دارای طرفدارانی بوده است، اما غالب اندیشمندان قرن چهارم تا کنون با آن مخالفت نموده اند. در این نوشته ضمن اشاره به خاستگاه این نظریه و تفسیرهای گوناگونی که از آن صورت گرفته است به مجموعه دلایل طرفداران و مخالفانِ صرفه پرداخته شده است. پنج دلیل طرفداران به نقد کشیده و بعضی از دلایل دوازده گانه ای که در ابطال این نظریه ذکر شده نیز پذیرفته نشده است؛ در نهایت با توجه به اتقان بعضی از ادله مخالفان صرفه (از جمله منافات این نظریه با اعجاز ذاتی قرآن و منافات با ظواهر آیات تحدی) این دیدگاه پذیرفته نشده است. مقدمه:
مسأله «اعجاز قرآن» یکی از مباحث مهم «علوم قرآنی» است، در میان عناوین علوم قرآنی طرح این عنوان قدمت بیشتری دارد، واژه «ع ج ز» در بعضی از مشتقاتش
در قرآن کریم استعمال شده است؛ اما هیچیک از آنها به بحث «اعجاز قرآن» اشاره ای ندارد و غالباً این کلمه در معنای لغوی و در نفی قدرت و اثبات عجز کافران نسبت به مقدّرات الهی و مشیّت ربوبی و اثبات ناتوانی آنها نسبت به رهایی از عذاب مقرر آنها آمده است.⁽²⁾
علی رغم این بحث «اعجاز قرآن» مستند به آیات الهی کتاب خداوند است. چرا که در آیات متعددی به ناتوانی بشر در آوردن کلامی چون قرآن اشاره کرده و منکران آسمانی بودن قرآن را به آوردن مانندی برای قرآن، برای ده سوره، یک سوره و حتی آوردن کلامی چون قرآن (بحدیث مثله) تحدی نموده است. پیام اجمالی آیات تحدی آن است که مردم با صرف تمام نیروی خویش و کمک گرفتن از یکدیگر در آفریدن کلامی چون قرآن ناتوان هستند.⁽³⁾
سؤالی که از دیر باز در برابر آیات تحدی ذهن قرآن پژوهان را به خود مشغول ساخته است این است که:
چرا مردم از ارائه همانند قرآن ناتوان هستند؟ با آنکه قرآن به زبان عربی است و از حروف و کلماتی که قبل از نزول قرآن در میان عرب رواج داشته است چه خصوصیتی سبب این عجز و ناتوانی گردیده است؟
به تعبیر دیگر قرآن کریم از چه جهت معجزه است و به کدام ویژگی و جلوه قرآن تحدی صورت پذیرفته است؟
بیشتر اندیشمندان علوم قرآنی این اعجاز را به ذات قرآن منتسب دانسته اند⁽⁴⁾ و به ویژگی هایی چون فصاحت و بلاغت بسیار والای قرآن، نظم بدیع، اخبار به غیب، بلندی معنا و عمق مطالب قرآن و .... به عنوان وجوهی از اعجاز قرآن اشاره نموده اند؛ البته در میان این گروه همه، وجه اعجاز را یکسان ندیده اند، بعضی به وجوه کمتری اشاره کرده، عده ای نیز در تکثیر این وجوه کوشیده اند تا آنجا که جلال الدین سیوطی به سی و پنج وجه در اعجاز قرآن اشاره نموده است.⁽⁵⁾
گروهی نیز مجموعه ای از چند ویژگی را موجب اعجاز کلام الهی دانسته و هر یک از این وجوه را به تنهایی نپذیرفته اند.
در مقابل گروهی قایل به اعجاز ذاتی قرآن هستند و عده ای (نه چندان زیاد) نیز کلام خداوند را دارای خصوصیتی ذاتیِ موجب اعجاز ندانسته اند و کلام فصیح و بلیغ دوران جاهلیت را دارای فوایدی بسیار شمرده اند.⁽⁶⁾ در دیدگاه اینان اعجاز قرآن ذاتی و درونی نیست، بلکه خداوند قادر، برای اثبات صدق پیامبر (ص) و الهی بودن کلام قرآن، مردمان را از آوردن مانند قرآن باز داشته است، آنچه باعث عدم امکان هم آوردی با قرآن است صَرف و منع خداوند است که مطلبی خارج از قرآن است، این نظریه از دیر زمان به عنوان «نظریه صرفه» مشهور گردیده و مورد بحث و تحلیل قرار گرفته است.
بیشتر طرفداران این نظریه در قرن سوّم تا پنجم می زیسته اند؛ اما از اوائل قرن چهارم این طرز تفکر مورد مخالفت جدی عده ای از قرآن پژوهان نیز قرار گرفته است، بعضی از مخالفان، این نظریه را سخیف⁽⁷⁾ و اسقط الاقوال شمرده و یا حتی قابل طرح ندانسته اند⁽⁸⁾ عده ای نیز در جمع بین دو نظریه صرفه و اعجاز ذاتی قرآن بنحوی کوشیده اند و خود در حقیقت به دیدگاه سومی قایل شده اند.
با توجه به اختلاف نظرهای گوناگون در این زمینه بررسی حقیقت این نظریه و دیدگاه های مختلف منتقدان آن به هدف دست یابی به نتیجه ای روشن تر از جهت علمی، موجه می نماید.
سؤالات اساسی این گفتار، که در پاسخ به آنها تلاش می کنیم، عبارتست از:
1 صرفه به چه معناست و تاریخچه و منشاء پیدایش این نظریه چیست؟
2 نظریه پردازان و طرفداران بنام این نظریه چه کسانی هستند؟
3 تفاوت حامیان این نظریه در ارائه مفهوم صرفه چیست؟
4 آیا همه حامیان این نظریه منکر اعجاز ذاتی قرآن بوده اند؟
5 دلایل اثبات و ابطال این نظریه چیست؟ مفهوم لغوی صرفه
کلمه صرف به معنای باز گرداندن، رد کردن و دفع کردن می باشد، انصراف مطاوعه صرف و به معنای بازگشتن است.
مؤلف لسان العرب می نویسد:
صرف به معنای باز گرداندن چیزی از جهت آن است.⁽⁹⁾
راغب اصفهانی نیز در باره معنای صرفه اینگونه آورده است:
رد الشیی ء من حالة و ابداله بغیره (بر گرداندن چیزی از حالتی به حالت دیگر و تبدیل آن به حالتی دیگر).⁽¹⁰⁾
از معانی مذکور روشن می گردد که این کلمه متعدّی است، در کتاب المنجد ضمن تصریح به تعدی این کلمه آن را به معنای «رد کردن و دفع نمودن» دانسته است.⁽¹¹⁾ قرآن کریم دو کلمه صرف و انصراف را در باره منافقین به کار برده است: ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم بانهم قوم لا یفقهون⁽¹²⁾ شهرت قول به «صرفه» به این نام به جهت وجود تعبیر فوق نظریه پردازان این دیدگاه می باشد، عبارات افرادی چون نظام، مفید و سید مرتضی از این کلمه (صرف) خالی نیست. مفهوم اصطلاحی صرفه
سیوطی در تفسیر صرفه می نویسد:
صرفه [به این معناست که] خداوند اعراب را از معارضه قرآن منصرف نموده است و خرد و اندیشه آنها را زدوده است. [معارضه با قرآن] برای آنان مقدور و دستیاب بود ولی مانع خارجی (صرفه) آنان را منع نمود و از این روی قرآن مانند سایر معجزات شد.⁽¹³⁾
زرقانی نیز ضمن ارائه تعریف مشابهی با ذکر یک مثال به روشن شدن بیشتر این مطلب کمک می کند.
وی می نویسد:
«صرفه» [بدین معنا است که] خداوند متعال در حالی که قرآن کریم در بلاغت از حد توان بشری خارج نبود اعراب را از معارضه با قرآن باز داشته و منصرف نمود.
بر این تعریف این گونه مثال زده اند:
انسان چه بسیار که کاری از کارهای اختیاری را ترک می کند که در قدرت و توان اوست به این دلیل که اصولاً انگیزه چنین کاری را ندارد یا این که [پس از فراهم شدن انگیزه و داعی] کسالت و تنبلی به او اصابت می نماید و همت او را زمینگیر می کند و یا حادثه ناگهانی و ناآشنایی که قبلا با آن مأنوس نبوده پیش می آید و ابزار و وسایل لازم برای آن عمل را ناکار کرده و بطور قهری قدرت او را از بین می برد، گر چه هم انگیزه انجام آن را داشته و هم اراده انجام آن را در سر پرورانده است.⁽¹⁴⁾
مثالی که زرقانی آورده است به سه تقریب مختلف در ارائه نظریه صرفه اشاره دارد، تقریب هایی که از جمع دیدگاه های مختلف نظریه پردازان صرفه حاصل شده است. یکی از اولین کسانی که این سه تقریب مختلف را از هم متمایز کرده است امیر یحیی بن حمزة العلوی الزیدی است، قبل از ایشان حامیان و منکران این نظریه به تعدد بیان و اختلاف دیدگاه در مورد نظریه صرفه توجهی ننموده اند و یا بدون توجه به این نکته هر کدام صرفه را به نوعی تقریب می نموده و در مقام اثبات یا ابطال آن بر می آمدند.
عبارت کتاب وی (الطراز) در این باره اینگونه است:
بدان که نظریه «اهل صرفه» ممکن است یکی از تفسیرهای سه گانه را بر تابد چرا که کلمات نظریه پردازان دارای اجمال است و در آن احتمالات بسیاری می رود.
تفسیر اوّل: مقصود آنان از صرفه این باشد که خداوند «داعی» و انگیزه آنان را از معارضه با قرآن سلب نموده است با این که اسباب و زمینه حصول انگیزه نیز فراهم بوده است، زمینه هایی چون طعنه زدن قرآن به عجز آنان و انحطاط آنان از درجات دنیایی [در اثر ظهور اسلام] و اجبار آنان به انقیاد و خضوع [در برابر حق] و مخالفت [دین] با خواسته های نفسانی و شهوانی آنان!!
تفسیر دوم: مقصود آنان از صرفه این باشد که: [با وجود داعیه و انگیزه معارضه با قرآن] خداوند با قهر و قسر آنان را از این معارضه باز داشته است. [مانند آنکه کسی دست فردی را که می خواهد چیزی را بر دارد گرفته و مانع او شود]. به تعبیر دیگر با آنکه قدرت و انگیزه معارضه را داشته اند خداوند آنان را باز داشته است.
تفسیر سوّم: مقصود آنان از صرفه این باشد که: خداوند علومی را که برای آفریدن کلامی چون قرآن مورد نیاز است از آنها سلب کرده است.
سلب علوم را نیز می توان دو گونه تفسیر کرد: یکی آنکه این علوم [از قبل [مستمراً در اختیار آنان بوده است اما خداوند [هنگام نزول قرآن و تحدی آن] این علوم را از دلهای آنان پاک کرده و آثارش را محو نمود.
دوّم آنکه: این علوم برای آنان [از قبل] وجود نداشت و تنها خداوند از آموختن آن دانشها بازشان داشت تا مبادا که در معارضه موفق گردند.⁽¹⁵⁾
بطور خلاصه در تفسیر اوّل از نظریه صرفه اصولاً معاندین انگیزه ای برای معارضه با قرآن ندارند، چون انگیزه ای نیست اراده ای هم که فرع وجود انگیزه است در ساختن همانند قرآن محقق نمی شود، چرا که مرتبه اراده پس از تصور، تصدیق، علم به فایده و تحقق داعی و انگیزه و حصول شوق مؤکد می باشد. در تفسیر دوم از این نظریه انگیزه معارضه و داعی موجود است، افرادی که در برابر دعوت آسمانی پیامبر قرار گرفته و منافع خود را بر باد رفته می دانند و تحدی قرآن را نیز با گوش خود می شنوند انگیزه و داعی شدیدی در معارضه پیدا می کنند، اما اراده آنها مقهور اراده الهی قرار می گیرد و با جبر و قسر از این کار باز می ایستد، در وجه سوم هم انگیزه معارضه وجود دارد و هم افراد اراده معارضه را نیز می نمایند. امّا با این همه نداشتن مقدمات علمی لازم مانع این هم آوری می گردد، به تعبیر دیگر در این تقریب معارضین مانند افراد فلج و زمینگیری هستند که علیرغم میل و انگیزه و اراده سبقت بر دیگران در مسابقه دو و میدانی از رسیدن به حریف عاجزند چرا که پای دویدن را ندارند. تأملی در وجه سوّم
آنگونه که در کلام علوی آمد وجه سوم خود دارای دو احتمال است: یکی آنکه هرگز خداوند بزرگ علوم لازم برای آفریدن کلامی چون قرآن را به اعراب و به غیر آنها نداده بود؛ گر چه در قدرت نامحدود الهی امکان اعطای چنین علومی به بشریت بوده و می باشد در نتیجه صرفه در این احتمال آن است که حدوثاً و بقائاً علوم و بهره های فصاحی و بلاغی و... را خداوند به بشر نداده است.
تفسیر دوم و احتمال دیگر آنکه تنها سلب علوم لازم بصورت بقائی بوده است اما قبل از نزول قرآن مردم علوم لازم بر این هم آوردی را دانسته اند؛ به تعبیر دیگر با نزول قرآن در فصاحت و بلاغت و ... اعراب نقص آشکاری وارد شد و دیگر در ادامه آنانکه به ساختن خطبه های بلیغ و فصیح قادر بودند توانایی این کار را از دست دادند. به تعبیر دیگر آنان دچار نسیان و جهالت بعد از ذکر و علم گردیدند.
بهتر آن است که احتمال نخست را به عنوان یکی از تفسیرهای نظریه صرفه به حساب نیاوریم؛ چرا که این احتمال با نظریه اعجاز ذاتی قرآن کاملاً متلائم بلکه در حقیقت یکی است زیرا حقیقت نظریه اعجاز ذاتی قرآن، چیزی جز برخورداری قرآن از خصوصیاتی که آدمی از ازل تا ابد بر آوردن آن قدرت ندارد، نیست.
مؤیّد این نکته آن است که باقلانی با اینکه حامی اعجاز ذاتی قرآن و منکر نظریه صرفه می باشد در بحث اعجاز کلماتی دارد که با این وجه از صرفه (احتمال اول از تفسیر سوّم) مناسبت دارد.⁽¹⁶⁾
آیة الله خویی (ره) ضمن اشاره به نظریه صرفه دو معنا را برای آن محتمل دانسته اند که یکی از این دو احتمال با احتمال اول از تفسیر سوّم مذکور هم مشابه است، ایشان ضمن اشاره به این وجه آن را معنایی صحیح دانسته می نویسد:
صرفه ای که آن را عده ای بر گزیده اند اگر بدین معناست که خداوند با اینکه قدرت دارد انسان را بر آوردن مانند قرآن توانایی بخشد ولی این قدرت را به هیچ انسانی نداد. و به هیچکس چنین نیرویی را عطا نکرده است. [اگر صرفه بدین معناست] این معنای صحیحی است ولی اختصاص به قرآن ندارد و در همه معجزات چنین مفهومی از صرفه موجود است.⁽¹⁷⁾
تفسیر و احتمال دیگری که ایشان آورده اند همان سلب علوم لازم برای ساختن مانند قرآن پس از نزول و تحدی است [سلب علوم استدامة لا حدوثاً].
با توجه به دیدگاه غالب نظریه پردازان و حامیان صرفه که اعجاز ذاتی قرآن را منکر هستند و رجوع صرفه به معنای «عدم اعطای علوم لازم از ابتدا» به اعجاز ذاتی قرآن، این احتمال را از صاحب کتاب الطراز به عنوان یکی از احتمالات دیدگاه حامیان صرفه نمی توان پذیرفت و در نتیجه وجوه مختلف این احتمالات را در سه مورد زیر می توان خلاصه نمود:
الف: صرفه به معنای: صرف الهی نسبت به همت و انگیزه و داعی معارضه با قرآن
ب: صرفه به معنای: صرف الهی نسبت به اراده پس از تحقق انگیزه، دفع اراده بطور قهری و قسری
ج: سلب و قطع علوم لازم برای معارضه قرآن از زمان تحدی قرآن یا نزول آن با وجود همت و اراده در معارضان. خاستگاه نظریه صرفه
در باره خاستگاه نظریه صرفه دیدگاه ها و احتمالات گوناگونی مطرح است، گر چه بعضی از این احتمالات مانعة الجمع نیست. محمد ابو زهره قرآن پژوه معاصر مصری در باره منشاء پیدایش این قول به ویژگی اندیشه برهماییان نسبت به کتاب «الفیدا» اشاره کرده است و مسلمانان را متأثر از آن نظریه دانسته است. وی می نویسد:
از بین علمای مسلمان برخی از فیلسوف نمایان به گفته های «برهماییان» در کتاب «الفیدا» دست یافتند، این کتاب دارای مجموعه اشعاری است که به گمان آنان در گفتار مردم نظیر آن یافت نمی شود و علمای بزرگ آنان می گویند بشر از آوردن مانند آن عاجز است چرا که «برهما» از این هم آوردی مانع شده و مردم را از این کار باز می دارد.⁽¹⁸⁾
وی ادعای خویش در مورد ادعای «برهماییان» را به گفته ابوریحان بیرونی در کتاب «ماللهند من مقوله مقبولة فی العقل او مرذومة» مستند نموده و می نویسد:
خواص آنان می گویند که پیروان این مذهب می توانند نظیر آن اشعار را بیاورند ولی به جهت احترام به آن کتاب از این نظر مصروف گردیده اند.⁽¹⁹⁾
دقت در کلام بیرونی ممکن است دیدگاه ابو زهره را مخدوش سازد؛ چرا که مصروف گردیدن و بر حذر شدن محتمل است تکوینی یا تشریعی باشد و در صورتی نظریه ابو زهره تا حدودی موجه می گردد با صرف نظر از اشکالات دیگر که مقصود بیرونی آن باشد که برهماییان بطور تکوینی از معارضه منع شده اند نه تشریعی، ابو زهره خود متوجه این اشکال بوده و برای اثبات احتمال تکوینی بودن به دو شاهد تمسک نموده است. آن دو شاهد عبارت است از: موافقت «صرف تکوینی» با نظریه عموم دانشمندان هنر و شهرت نشأت گرفتن نظریه صرفه از دیدگاه «براهمه».⁽²⁰⁾
نظریه ابو زهره بر فرض صحت آنچه به برهماییان نسبت داده است - نگارنده در این زمینه تحقیق مستقلی انجام نداده است - نمی تواند خاستگاه نظریه صرفه را روشن نماید؛ چرا که آنچه وی به عنوان شهرت نشأت یافتن نظریه صرفه از دیدگاه براهمه ادعا کرده است در مکتوبات هیچیک از قرآن پژوهان متقدم و معاصر دیده نشده است و ایشان نیز دلیلی بر این مطلب ارائه نکرده و از هیچکس نیز نقل قولی نیاورده است، نظریه پردازان نیز هرگز به این نکته اشاره ای نداشته اند.
از سوی دیگر از جهت تاریخی ریشه نظریه صرفه را به دوران بنی امیه نسبت داده اند و گفته اند جعد بن درهم در عصر بنی امیه به عدم فصاحت قرآن کریم در حد اعجاز قائل بوده است⁽²¹⁾، این در حالی است که ابو زهره خود اعتراف دارد که انتقال اندیشه صرفه و ورود افکار هندی به حوزه مسلمین در دوران خلیفه دوم عباسی، منصور (م: 156) بوده است.⁽²²⁾
نکته دیگری که فرضیه ابو زهره را با ابهام جدی روبرو می کند وجود خاستگاههای روشن دیگری در این باره است. با توجه به خاستگاههای دیگر در گرایش به این نظریه و عدم پیچیدگی و غموض آن نمی توان صرفاً به خاطر مشابهت کلّی دیدگاه نظریه پردازان صرفه با نظریه برهماییان تأثیر یکی بر دیگری را تأیید کرد.
خاستگاه نسبتاً موجّهی که قرآن پژوهان و نظریه پردازان این نظریه نیز بدان اشاره نموده اند از ترکیب دو معرفت و عدم جمع بین آندو بدون توجه به نظریّه صرفه بوجود آمده است. از سویی از دیدگاه قرآن پژوهان آیات کریمه الهی به طور مسلم دارای اعجاز است و از طرف دیگر عده ای به وجوه اعجاز ذاتی قرآن اطمینان نیافته و آنها را مخدوش می دیده اند در نتیجه به دنبال وجه اعجازی در خارج از ذات قرآن رفته اند که همان اعجاز به جهت صرفه است.
به طور مسلم از آیات متعددی که مردمان را به تحدی فرا می خواند.⁽²³⁾ و در بعضی از آن آیات حتی به عدم توانایی هم آوردی قطعی آنان در آینده نیز خبر می دهد.⁽²⁴⁾ معلوم می گردد که این کلام الهی نمی تواند مانند بشری پیدا کند، از سوی دیگر سنگ بنای چنین ساختمان رفعیی در دسترس هر آشنای به زبان عرب می باشد، حروف قرآن که همان الف، لام، میم، صاد، عین، و... است⁽²⁵⁾ و از 28 حرف دستور زبان عربی خارج نیست، کلمات مفرده و حتی بعضی از ترکیبات و حتی بعضی از جملات قرآن نیز بار بار در گفتگوی روزمره و یا حد اقل در اشعار بلیغ و فصیح عرب استعمال شده است، در دیدگاه بعضی از نظریه پردازان صرفه نتیجه این دو مقدمه آن است که اگر عرب را یارای آوردن مانندی برای سوره های کوچکی چون سوره کوثر نیست ناچار این ناتوانی باید به دلیلی جدا از ذات قرآن باشد و این نکته زمنیه روی آوردن به صرفه گردیده است.
افرادی که بر این خاستگاه بسوی صرفه متمایل شده اند در حقیقت نظریه صرفه را جانشین و بدیلی برای نظریه اعجاز ذاتی دانسته اند و امکان جمع بین اعجاز ذاتی و صرفه در دیدگاه اینان وجود ندارد.⁽²⁶⁾
مرحوم علامه طباطبائی بیان عقلانی و فلسفی بر این خاستگاه ذکر کرده و پس از آن دیدگاه قائلان به صرفه را مستند به این شبهه فلسفی نموده است. وی می نویسد:
انسان الفاظ را به عنوان علامتی که دلالت بر معنا می کند قرار داد تا بتواند نیاز اجتماعی ضروری خود را که همان تفهیم و تفهم است به انجام رساند، پس این خاصیت که لفظ دلالت بر معانی خاص می نماید از قریحه و ذوق انسانی برخاتسه است و محال است که این خاصیت نشأت یافته از قریحه انسان بحدی برسد که از حد توان بشری خارج گردد، اگر چنین چیزی محقق شود دیگر نباید از نوع دلالت وضعیه اعتباریه باشد.⁽²⁷⁾
البته مرحوم علامه طباطبایی شبهه دیگری را نیز بعنوان خاستگاه این نظریه بیان می کند که در کلمات قدما کمتر اشاره ای بدان نشده است، از این روی گرچه این شبهه قابل طرح است و جواب است اما به عنوان خاستگاه این نظریه قابل قبول نیست.⁽²⁸⁾
مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء نیز بر این خاستگاه اشاره نموده است اما با توجه به دیدگاه منفی در باره این نظریه کلامش از طعنه به قایلان خالی نیست، وی می نویسد:
قول صرفه نیست مگر کلامی دروغ و گفتاری عازب، کلام کسی است که خداوند به او بهره ای از شناخت بلاغت نداده است و بر حقایق والا و معانی بلند بلاغی اشرافی جز بر الفاظ و نقل قولها نیافته است. پس در تنگی عجز و جهالت بسوی این نظریه پناه آورده و در امثال این گمراهی ها فرو رفته است.⁽²⁹⁾
خاستگاه دیگری که ممکن است زمینه این نظریه را فراهم آوده باشد نوعی برداشت از آیاتی است که در آنها از صرف الهی نسبت به منافقین و معاندین خبر داده است، قرآن کریم در سوره اعراف می فرماید:
ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق و ان یروا کل آیة لایؤمنوا بها و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلاً و ان یروا سبیل الغی یتخذوه سبیلا ذلک بانهم کذبوا بایاتنا و کانوا عنها غافلین (اعراف: 146)
آیه شریفه فوق به حالات نفسانی و عملکرد گروه مکذبین و معاندین اشاره نموده است، در آغاز نیز به صرفه الهی نسبت به آیات خبر داده است. در صورتی که مقصود از صرف، صرف تکوینی و غیر مستند به عناد و تکذیب متکبران که زمینه اضلال بیشتر آنها را فراهم می کند باشد و «آیات» به معنای «قرآن» و نه مطلق نشانه های آفاقی و انفسی خداوند باشد احتمال برداشت مذهب صرفه از این آیات وجود دارد.⁽³⁰⁾
این برداشت از آیه صحیح به نظر نمی رسد بلکه ظهور آیه شریفه فوق آن است که تکذیب و عناد آنان زمینه عدم فهم و عدم ایمان نسبت به آیات ذکر شده و دلائل دین حق را برای آنان ایجاد کرده است، مفسرانی چون طبری⁽³¹⁾، طبرسی⁽³²⁾ و بیضاوی⁽³³⁾ به این معنی اشاره نموده اند.
بعضی نیز به ادعای منقول کافران تمسک کرده اند و آیه شریفه لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (انفال 31). را دلیل این قول پنداشته اند.
این آیه شریفه گر چه ممکن است خاستگاهی بر این نظریه باشد اما روشن است که ادعای کذب اینان نمی تواند مبنای نظریه ای مقبول قرار گیرد. جایگاه تاریخی نظریه صرفه
بسیاری از مباحثی که در «علوم قرآنی» مطرح است در قرن اول ظهور اسلام نبوده است بحث «اعجاز قرآن» نیز از این نوع است. گر چه آیاتی در باره تحدّی و بی مانندی قرآن حتی در دوران مکه نازل گردیده است اما عنوان «اعجاز قرآن» و بحث از وجوه آن در عصر نزول وحی و پس از آن مطرح نبوده است، در بعضی از روایات امام صادق علیه السلام به معجزه بودن کتاب اشاره شده است.⁽³⁴⁾ (اواسط قرن دوّم) با وجود این بحث جامعی در باره اعجاز و حقیقت آن و وجوه آن در این قرن نیز وجود نداشته است. اولین تلاش صریح و روشن در باب اعجاز قرآن به نظام معتزلی (م: 231) مستند است، کسی که اولین نظریه پرداز صرفه می باشد. یکی از قرآن پژوهان معاصر در این باره می نویسد:
بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران قدیم و جدید (مانند خطاب و رافعی) اینگونه می بینند که اولین کسانی که به اعجاز قرآن و تلاش در راه رسیدن به اسرار آن و بیان وجوه اعجاز قرآن گام برداشتند معتزله بوده اند دلیل آنان نیز این است که قدیمترین رأی در باب اعجاز قرآن از آن ابو اسحاق نظام رهبر معتزله در عصر خود و چهره اندیشمند آن هاست بطوریکه نظریه صرفه او در تاریخ اندیشه اسلامی معروف است.⁽³⁵⁾
نویسنده مذکور خود اشعری مذهب است و چون اشعریان متأخر دیگر با معتزلیان روی خوش ندارد. وی ضمن بررسی کوتاهی از این نظریه گرچه «نظام» را صاحب رأی سحرآمیز می داند که در اندیشه و تلاشهای علمی پس از خود تأثیر بسزایی داشته است اما اولین نگارش از این دست را به فراء (م: 207) و ابو عبیده (م: 210) نسبت می دهد،⁽³⁶⁾ هر چند به کتاب یا اثری در باره اعجاز قرآن از این دو نفر اشاره نکرده است اما دو کتاب «معانی القرآن» فراء و «مجاز القرآن» ابو عبیده را اولین تلاش در راه اثبات اعجاز معرفی نموده است. با نگاهی گذارا به این دو کتاب که هر دو مطبوع و در دسترس است به دست می آید که هدف هر دو کتاب بیان معانی لغات و ترکیبات مشکل قرآن و به تعبیر دیگر تفسیر لغوی قرآن است، از اینروی گرچه بعضی از توضیحات این دو کتاب برای اثبات اعجاز بلاغی قرآن بکار می آید اما هرگز این دو کتاب تلاشی در جهت بیان اعجاز قرآن و وجوه آن محسوب نمی شود؛ البته یکی از قرآن پژوهان معاصر شیعی کتابی بنام «اعجاز القرآن» از آن ابو عبیده می داند⁽³⁷⁾ اما بنظر می رسد این استناد صحیح نبوده و «مجاز القرآن» با «اعجاز القرآن» اشتباه شده باشد. چرا که در منابع شرح حال نگاری و تراجم در آثار وی به این عنوان اشاره ای نشده است.⁽³⁸⁾
در هر صورت تردیدی نداریم که بحث اعجاز قرآن با ارائه نظریه صرفه به عرصه وجود پا نهاده است و قبل از آن اصولاً اعجاز قرآن بعنوان یک بحث و مسأله قابل بررسی و ارائه دیدگاههای مختلف مطرح نبوده است. تلاشهای گسترده اندیشمندان قرون سوّم تا پنجم و نگارش کتب مختصر یا مفصلی در اعجاز قرآن از سوی اندیشمندانی چون جاحظ، خطابی، رمانی، باقلانی، قاضی عبد الجبّار، سید مرتضی و جرجانی در حقیقت در راه تصحیح و تنقیح نظریه صرفه و یا ابطال آن و ارائه وجوه مطلوبی از اعجاز قرآن تحقق یافته است، از این روی بر خلاف آنچه در دیدگاه بعضی از معاصرین آمده و ارائه نظریه صرفه را مانع تلاش گسترده در راه فهم وجوه اعجاز قرآن از سوی متأخران وی دانسته است⁽³⁹⁾، این نظریه سهم بزرگی در راه شکوفایی هر چه بیشتر و تلاش گسترده تر پژوهشگران علوم قرآنی در زمینه بحث اعجاز قرآن دانسته است.
تذکر این نکته لازم است که مفهوم اصطلاحی اعجاز قرآن نه مفهوم لغوی آن آنگونه که نعیم الحمصی اشاره کرده است در اواخر قرن سوم و با نگارش کتاب اعجاز القرآن توسط محمد بن یزید واسطی (م: 306 ه) رواج یافته است و تا قبل از این تاریخ از کلماتی چون (آیه، برهان، سلطان) که لزوما بار معنایی مشابهی با اعجاز را نداشته استفاده می شده است.⁽⁴⁰⁾ ابو عثمان جاحظ که به فاصله کمتر از نیم قرن از نظام به نگارش کتابی در اثبات اعجاز ذاتی قرآن پرداخت از تعبیر نظم القرآن در نامگذاری کتاب بهره جُست. صرفه از دیدگاه قرآن پژوهان
قرآن پژوهان و مفسران متقدم و متأخر در برابر نظریه صرفه یکی از مواضع زیر را برگزیده اند:
الف: حامیان نظریه صرفه و منکران اعجاز ذاتی و درونی قرآن مانند: نظام، سید مرتضی، ابی الصلاح حلبی، ابن حزم اندلسی، ابن سنان خفاجی.
ب: مخالفان نظریه صرفه و حامیان اعجاز ذاتی قرآن مانند: محمد بن یزید الواسطی، الخطابی الباقلانی، قاضی عبد الجبار، عبد القاهر جرجانی.
ج: حامیان جمع بین دو نظریه صرفه و اعجاز ذاتی قرآن (بنحو طولی یا عرضی) مانند: ابو عثمان جاحظ، محمد بن بحر اصفهانی.
د: کسانی که هر دو را احتمال داده اند ولی اختیاری ننموده اند مانند، خواجه طوسی.
در میان گروه های فوق گروه سوم (ج) از سوی غالب اندیشمندان تحلیل گر به عنوان گروه مستقلی به حساب نیامده اند و آنان را یا منکر نظریّه صرفه و یا دارای نظریه غیر منقح و تخلیطی دانسته اند.
ارائه خلاصه ای از نظریات اندیشمندان و نکات مطروحه در آن
تعداد افرادی که بنحوی به نظریه صرفه اعتقاد دارند از ده نفر متجاوز است، بعضی از آنان نظریه صرفه را در مقابل اعجاز ذاتی دانسته و با ابطال اعجاز ذاتی بدان معتقد گشته اند و عده ای صرفه را در کنار اعجاز ذاتی پذیرفته و یا هر دو را در یک احتمال می داده اند.
سه تقریب مختلف از نظریه صرفه ارائه شده است، مرحوم سید مرتضی به صرفه بمعنی سلب علوم و مقدمات علمی لازم برای آوردن کلامی چون قرآن معتقد بود و دیدگاه حلبی. نظریه شیخ طوسی در آغاز و قبل از رجوع به اعجاز ذاتی و قطب راوندی هماهنگ با نظریه سید مرتضی بود، نظام خود به صراحت تقریب خاصی را بر نگزیده است اما در مجموع کلمات وی با صرفه بمعنای باز گرداندن همت و انگیزه مناسبتر بود، ابن حزم ظاهری نیز به صرفه بمعنای باز گرداندن قهری اراده اشاره داشت. جاحظ و رمانی و عده ای دیگر نیز در تقریب صرفه همراه نظام بودند.
در کلمات شیخ طوسی و شیخ مفید گر چه بیانات موافق صرفه وجود دارد اما نظریه نهائی آنها اعجاز ذاتی قرآن و نفی نظریه صرفه بوده است.
کسانی که به این دو نظریه (اعجاز ذاتی و صرفه) دیدگاه مثبتی داشتند یا بطور اجمال هر دو را محتمل دانستند مثل خواجه طوسی و علامه حلی و یا این که بنحو طولی یا عرضی بین این دو نظریه جمع نمودند مثل جاحظ، اصفهانی، رمانی و رازی بدون تردید هر یک از گروههای فوق برای انتخاب نظریه صرفه دلایلی دارند که ادامه مقال ارائه ادله قول صرفه و ادله مخالفان آن و نقد و بررسی هر کدام می باشد. 1 دلائل نظریه پردازان صرفه «گروه الف»
کسانی که به نظریه صرفه به عنوان وجه اعجاز قرآن در مقابل اعجاز ذاتی اعتقاد داشته اند دلایل گوناگونی بر مطلوب خویش اقامه کرده اند، بطور مسلم بعضی از این دلایل در مکتوبات مختلفی آمده است، آنچه در اینجا مورد نظر است ارائه نو آوری های هر فرد بر اساس تاریخ زمان حیات وی می باشد؛ بنابراین متأخرانی که جز تکرار دلایل مذکور در عبارات متقدمان چیز دیگری نیاورده اند مورد توجه نخواهند بود. دلیل اوّل نظریه صرفه (دلیل نظام)
نظام که در این زمینه به عنوان اولین نظریه پرداز نام بردار است با انکار اعجاز نفسی به نظریه صرفه روی آورده است، خلاصه دلیل نظام با تحریری از نگارنده اینگونه است:
بطور مسلم قرآن کریم معجزه الهی است و وجه اعجاز آن یا اعجاز ذاتی آن است (فصاحت و بلاغت و نظم و...) و یا اعجاز عرضی آن (نظریه صرفه) [تشکیل قضیّه منفصله حقیقیه].⁽⁴¹⁾
اما اعجاز قرآن به فصاحت و بلاغت و نظم نیست [بطلان مقدم] چرا که نثر و نظم عرب قبل از اسلام دارای فوائد و محسنات زیادی بوده است و امکان آوردن کلامی بمانند قرآن در حق فصحاء و بلغاء عرب داده می شد، حال که مقدم باطل است پس اعجاز قرآن به صرفه است [اثبات تالی ].⁽⁴²⁾
بطلان مقدم از دیدگاه نظام وجدانی است و از آیات قرآن کریم نیز شاهدی بر این وجدان وجود دارد که اعراب در مقابل قرآن و تحدی آن می گفتند لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (انفال: 31) خصوصیات دلیل نظام
1 وی هرگز به وجود کلامی چون قرآن در کلمات عرب جاهلی اعتراف نکرده است، بلکه با توجه به اوج فصاحت و بلاغت کلام عرب جاهلی آنان را دارای خمیر مایه های مناسبی در تقلید از قرآن و آفریدن کلامی مشابه قرآن دانسته است. به تعبیر دیگر کلام وی مبتنی بر وجود مماثل و مشابه قرآن در کلام عرب جاهلی نیست بلکه مبتنی بر وجدان قوه و استعداد هم آوردی اعراب با توجه به اشعار و نثرهای قبلی آنان است. تقریب این نکته را با ذکر مثال زیر می آوریم: تا قبل از دورانهای اخیر و معاصر «شعر نو» مرسوم نبوده است و شاعران بنام قرون گذشته چون حافظ و سعدی هرگز «شعر نو» نسروده اند اما این امکان وجود دارد که با توجه به دستمایه های شعری آنان ما ادعا کنیم که اگر آنان در این دوران می زیستند می توانستند اشعار نو بسرایند و بر این تقلید قدرت داشتند.
2 اساس این برهان مبتنی بر یک وجدان است و آن این که نظام به توانایی اعراب اعتقاد داشته و فاصله زیادی بین سور قرآن و کلمات اعراب نمی دیده است؛ اما دیگر به استحاله یا امکان عقلی نپرداخته و تنها شاهدی که از قرآن آورده نقش مهمی در استدلال ندارد. تکمیل دلیل نظام از سوی سید مرتضی
سید مرتضی که خود دلیل مستقلی ارائه کرده است سنگ بنای برهان نظام را که «وجدان عدم تفاوت اعجازآمیز بین قرآن و اشعار عرب بود» با صورتی برهانی ارائه نموده است. قطب راوندی این نکته را از سید مرتضی بدین صورت نقل کرده است:
هنگامی که فاصله بین دو کلام [خوب و بد] زیاد شد تشخیص این اختلاف [آسان است و] نیازمند به ذوق سالم و پاکیزه نیست و اختلاف روش و اسلوب آنها تفاوتشان را می نماید، مانند آنکه درک اختلاف بین پشم و پوست خز نیازی به بزازهای حاذق ندارد، آنچه به اندیشه و تأمل فراوان نیازمند است درک تفاوت بین دو کلام متقارب و نزدیک به هم است و بر ما روشن است که با مقدار آگاهی [نسبتا کمی] که به فصاحت و بلاغت داریم بین شعر فصیح «امرء القیس» و شعر افراد تازه کار و جوان فرق می گذاریم و نه نیاز به اندیشمندان علم فصاحت داریم و نه نیازی به تأمل و تفکر [زیاد]. این در حالی است که فاصله بین این دو شعر به اندازه فاصله بین دو کلام معجز و غیر معجز نیست، [یعنی فاصله بین کلام معجز و غیر معجز باید بسیار بیشتر باشد]. بر اساس این مطلب و با توجه به این که فاصله بین فصاحت سوره های مفصل و قصائد فصیح عرب بر ما روشن نیست به آن روشنی و وضوحی که نیاز به تأمل و تخصص نداشته باشد و اگر فرقی باشد تنها متخصصین آنرا در می یابند و ما بدان راه نداریم، این نکته دلالت می کند که [کلام قرآن معجزه نیست و] مردم از معارضه آن باز داشته شده اند [نظریه صرفه].⁽⁴³⁾
در حقیقت سید مرتضی بواسطه طرح یک قضیه حملیه و یک قیاس استثنائی به مطلوب وجدانی نظام راه یافته است.
قضیه حملیه ای که بر آن برهان نیاورده و وجدانی انگاشته است عبارتست از:
فاصله بین کلام عادی و فصیح از جهت فصاحت خیلی کمتر از فاصله بین کلام فصیح و معجزه می باشد و قیاس استثنایی وی اینگونه است:
اگر قرآن معجزه باشد باید به آسانی حتی آسانتر از آنچه در تفاوت کلام فصیح و عادی است به درک فاصله قرآن و کلمات فصیح موفق شویم. اما ما که قدرت تمیز بین قرآن بعضی از سوره ها و کلام فصیح عرب را بآسانی نداریم. پس قرآن معجزه نیست. ویژگی استدلال و تکلمه سید مرتضی
گرچه قسمت وجدانی کلام نظام در بیان سید مرتضی صورت برهانی گرفته است؛ اما در حقیقت قیاس استثنائی وی نیز مبتنی بر ثبوت یک قضیه و یک درک وجدانی است که اوّلی مفروض گرفته شده و دوّمی نیز به اثبات نرسیده است.
ارائه شاهدی بر دلیل اوّل از سوی خفاجی
خفاجی عدم اعجاز ذاتی قرآن و نزدیکی فصاحت و بلاغت قرآن نسبت به کلمات دیگر را با ارائه شاهدی تاریخی تثبیت کرده است. وی مسأله تردید صحابه در قرآنی بودن بعضی از آیات و سور را ذکر کرده است و به انکار ابن مسعود در این که آیا معوذتین از قرآن است یا نه اشاره نموده است، پس اگر قرآن از اعجاز ذاتی بر خوردار است و دارای نظم و فصاحت و... فوق العاده است پس جهت این توقف و تردید و حتی تخطئه چیست؟⁽⁴⁴⁾
کلام خفاجی از جهت دلالت بر عدم اعجاز قرآن از وضوح بیشتری نسبت به ادعای وجدانی نظام و مرتضی برخوردار است. با وجود این اعتنای به این کلام به صحت بعضی از نظریات در باره جمع قرآن و وجه انکار و تردید اصحاب و... بستگی دارد که در نقد دلیل اوّل به آن خواهیم پرداخت. دلیل دوّم: [برهان عقلی سید مرتضی]
این برهان با توجه به مقدمات عقلی اصولاً امکان آفریدن کلام معجز را نفی می کند و روشن است که اراده خداوند به ممتنع ذاتی تعلق نمی گیرد. خلاصه استدلال اینگونه است:
گفته کسانی که اعجاز قرآن را به نظم و تألیف می دانند باطل است، چرا که همه حروف در قدرت ماست و کلام نیز از این حروف ترکیب شده است که هر متکلمی بر آن قدرت دارد. اما تألیف قرآن در حقیقت حدوث بعضی از کلمات در پس بعضی دیگر است و عدم ضرورت بر این تألیف تنها در اثر عدم آگاهی به فصاحت و چگونگی چینش حروف حاصل می شود نه آنکه محال است و قدرت بر آن نیست، اگر مقصود قائل به اعجاز ذاتی چیزی است که به نداشتن علم به فصاحت باز گردد خطایی در عبارت است نه در معنی.⁽⁴⁵⁾
دلیل فوق را حکیم معاصر مرحوم علامه طباطبایی با بیانی مناسب تحت عنوان تقریب شبهه آورده است:
چگونه ممکن است کلمات و جمله بندیها بصورتی درآید که فکر بشر از آوردن مثل آن عاجز ماند با این که سخن را قریحه خود انسان بواسطه ضرورتهای اجتماعی اختراع کرده است، آیا ممکن است از قریحه انسانی چیزی تراوش کند که فوق توانایی او باشد؟ مگر از نظر فلسفی فاعل دائما از فعل خود قویتر نیست.⁽⁴⁶⁾ ویژگی دلیل دوّم
بر خلاف دلیل اوّل، این دلیل نه مبتنی بر واقعه تاریخی و نه مبتنی بر وجدان است بلکه بر اساس برهان عقلی اقامه شده و محال ذاتی آوردن کلامی معجز را ثابت می کند، اگر این برهان تمام باشد بر همه برهانهایی که در اثبات اعجاز بیانی فصاحت و بلاغت و... اقامه شده مقدم است. دلیل سوّم
برهان سوّم با برهان قبلی شباهتهای زیادی دارد، مرحوم علامه طباطبایی تقریب مناسبی مناسبی از این برهان نیز ارائه کرده است گرچه خود به ارائه پاسخ آن نیز پرداخته است. وی می نویسد:
اگر در میان اقسام جمله بندیها نوعی پیدا شود که فوق توانایی انسان (یعنی معجزه) باشد بنابراین باید قبول کنیم که ترکیب های کلامی درجات مختلفی از نظر کمال و نقص دارند که عالیترین درجه آنها همان است که فوق قدرت بشر باشد و لازمه این سخن آن است که در هر مطلبی یک نوع بیان توأم با اعجاز بیشتر نباشد در حالی که می بینیم قرآن یک حقیقت را به بیانات مختلفه ای بیان کرده است، مخصوصا در ذکر تواریخ و سرگذشتهای پیشینیان این موضوع بخوبی مشهود است؛ بنابراین باید فقط یکی از آنها معجزه باشد و بقیه مادون حد اعجاز قرار گیرد⁽⁴⁷⁾. دلیل چهارم: (دلیل ابن حزم ظاهری)
ابن حزم ظاهری دلایلی را بر صرفه آورده است، آنچه از ابداعات وی به حساب می آید دلیل زیر است:
قسمتی از آیات قرآن کریم نقل قول دیگران است و بعضی دیگر از ردیف کردن نام انبیا تشکیل شده است، اگر این آیات که نقل قول دیگران است اعجاز باشد دلیلی جز صرفه ندارد چرا که قبلاً همین آیات را دیگران بیان کرده بودند در موارد نقل قول پس خداوند آن ها را کلام خود قرار داده و دیگران را از آوردن مثل آن منع نموده است.⁽⁴⁸⁾
دلیل فوق از سوی بعضی از قرآن پژوهان معاصر مورد طعنه و تمسخر قرار گرفته است، به نظر ما گرچه این برهان از صواب بدور است اما شایسته طعنه های ذکر شده نیست. در هر صورت وی کلمات و آیاتی را که مسلما از اعجاز بدور است را شاهد عدم اعجاز ذاتی قرآن می داند، بعضی از این آیات اصولاً آیاتی است که به نقل قول دیگران پرداخته است، مثلاً نقل قول فرعون، و روشن است که کلام افراد بشری اعجاز نیست، بعضی دیگر نیز روشن است که اعجازی ندارد مثل مدهامتان و... آیاتی که به ذکر اسمای انبیا پرداخته و...
اینگونه آیات که قسمتی از قرآن را تشکیل می دهند اعجازی ندارد و اگر کسی از آوردن مانند آن ها ناتوان است دلیلی جز صرفه الهی نمی تواند داشته باشد. دلیل پنجم
دلیل دیگر این نظریه می تواند استناد به ظواهر بعضی از آیات قرآن کریم باشد که ذیلاً به دو مورد آن اشاره می کنیم:
الف: و اذا تتلی علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (انفال: 21)
و هنگامی که آیات ما بر آنها خوانده می شود می گویند: «شنیدیم؛ (چیز مهمی نیست!) ما هم اگر بخواهیم مثل آنرا می گوئیم؛ این همان افسانه های پیشینیان است!».
آیه شرفه فوق که از کافران نقل قول می کند پندار آنان در عدم اعجاز ذاتی قرآن را نقل می کند، اینان می گویند که اگر بخواهیم نظیر آنها را می آوریم چرا که قرآن چیزی جز افسانه های پیشینیان نیست؟!
اگر آنها واقعا بر آوردن قرآن قادر بوده اند و بر اساس آن توانایی اظهار فوق را داشته اند چیزی جز صرفه الهی مانع هم آوردی آنان نگردیده است. این آیه را نظام بعنوان شاهد دلیل خود ذکر کرده است.⁽⁴⁹⁾
ب: ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق و ان یروا کل آیة لا یؤمنوا بها و ان یروا سبیل الرشد لا یتخذروه سبیلاً و ان یروا سبیل الغیّ یتخذوه سبیلا ذلک بانهم کذبوا بایاتنا و کانوا عنها غافلین. (اعراف 146)
بزودی کسانی را که در روی زمین بناحق تکبر می ورزند از (ایمان به) آیات خود منصرف می سازم! آنها چنانند که اگر هر آیه و نشانه ای را ببینند به آن ایمان نمی آورند اگر راه هدایت را ببینند آن را راه خود انتخاب نمی کنند و اگر طریق گمراهی را ببینند آن را راه خود انتخاب می کنند! (همه اینها) به جهت آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند.
در این آیه شریفه از کلمه صرف استفاده شده است. استدلال به این آیه در صورتی ممکن است که دو نکته در آیه به اثبات برسد: اوّل آنکه مقصود از صرف الهی (سأصرف) صرف تکوینی باشد نه بیان قانونمندی اثر وضعی تکبر در زمین و... و دوّم آنکه متعلق صرف آوردن آیات مشابه و مماثل قرآن باشد و نه ایمان آوردن و فهمیدن آیات. در هر حال با توجه به این دو نکته در صورت اثبات معنای آیه آن است که: زود باشد که مانع متکبران از آوردن مانند قرآن بشوم الخ. این استدلال به آیه فوق بطور خاص از قائلین به صرفه نقل نشده است اما محتمل است که از آن استیناس صرفه بگردد. پاسخ دلایل نظریه صرفه
ادله پنجگانه فوق هیچکدام بر مطلوب دلالت تامی ندارد و بر همه آنها خدشه وارد است که ذیلاً مناقشات ادله فوق را برسی می کنیم: پاسخ دلیل اوّل «وجود کلمات فصیح در کلام عرب جاهلی»
در ضمن طرح دلیل اول به بیان نظام و نکات کلمات سید مرتضی و خفاجی اشاره کردیم که در برابر همه آنها پاسخ های مناسبی وجود دارد، استدلال نظام مبتنی بر یک نکته اساسی بود و آن این است که اعراب قبل از نزول قرآن دارای فصاحت و بلاغت فوق العاده و اشعار و نثرهایی فصیح و بلیغ بودند که در آن فواید بسیار بود.
اثبات این ادعا به ارائه متون فصیح و بلیغی نیازمند است که بر اساس آن احتمال توانایی اعراب قوت یابد، آنچه از کلام عرب جاهلی به جای مانده هرگز این برابری را نمی رساند و نظام نیز برای اثبات کلام خود هیچ نمونه و شاهدی نیاورده است.
بر عکس کلمات زیادی از فصحای عرب به جای مانده که بر مرتبه والای قرآن و شأن خارق العاده آن دلالت می نماید، این بیانات نشانگر آن است که کلام قرآن در متون گذشته مانند نداشته و اعراب هم در خود قدرت آفریدن چنین کلامی را نمی دیدند؛ به تعبیر دیگر آنچه در نزد نظام وجدانی بوده است هیچ شاهدی ندارد و وجدان بسیاری از پژوهشگران عرب و غیر عرب و حتی وجدان اعراب معاصر پیامبر (ص) بر خلاف آن می باشد.
آنچه سید مرتضی بر دلیل اوّل اضافه کرده خالی از اشکال نیست، اولین اشکال این است که قضیه: «فاصله کلام معجز و کلام فصیح لزوما باید خیلی بیشتر از فاصله کلام فصیح و کلام عادی باشد» دلیلی ندارد و ایشان نیز خود بر آن دلیلی نیاورده اند، برعکس با توجه به اینکه کلام عرب در آن زمان در اوج فصاحت بوده است بطور مسلم فاصله آن با کلام عادی و اشعار افراد تازه کار خیلی زیاد بوده است و اگر کلام معجز از حد قدرت فصاحت عرب به مقدار کمی هم بالاتر باشد وصف اعجاز محقق است، بی آنکه فاصله کلام معجز تا فصیح بیشتر از فاصله کلام فصیح تا کلام عادی باشد.
برای تنظیر نکته فوق به اعجاز عرفی در یک مسابقه ورزشی توجه می کنیم. فرض کنیم پرش یک انسان بطور عادی 5/1 متر باشد و افراد ورزیده با تلاش فراوان به تمرینهای زیاد این مقدار را به 6 متر رسانده باشند، بطور معمول افرادی که بخواهند رکورد دار شوند بجای 6 متر 10/6 متر یا 20/6، 25/6 را می توانند بپرند حال اگر کسی 12 متر پرید با اینکه دو برابر حد نهایت عرفی پرش را انجام داده است در حد اعجاز عرفی است گرچه فاصله نهایت پرش تا افراد عادی چهار برابر است.
اشکال دیگر کلام مرتضی آن است که، اگر حتی بپذیریم که فاصله اعجاز قرآن را افراد عادی نمی فهمند و فقط افراد متخصص بر تشخیص اعجاز موفق می گردند چه تالی فاسدی پدید می آید، به نظر می رسد در دیدگاه سیّد مرتضی از شرایط اعجاز آن بوده است که فهم آن بر همگان ممکن باشد و گرنه بعضی از تصدیق حقانیت قرآن عاجز خواهند بود، در مقابل می گوییم: آنگونه که افراد غیر عرب زمینه تشخیص در کلام عربی را ندارند ولی با رجوع به اعراب می توانند به حقانیت تحدی قرآن پی برند افراد کم اطلاع و غیر آشنای به فنون کلام نیکو نیز می توانند با رجوع به همانان بر حقانیت قرآن واقف گردند. اصولاً از لوازم «تحدی» آن نیست که همه فهم باشد، اگر شرط همه فهمی را در معجزات لازم بدانیم هیچ معجزه ای نیست که بطور مطلق شرط مذکور را دارا باشد، البته افراد غیر آشنا می توانند از طریق وجوه دیگر اعجاز قرآن مثل اعجاز محتوای آن به یگانگی کلام خداوند پی ببرند.
شاهد خفاجی در باره انکار ابن مسعود نسبت به معوذتین بود؛ اما این شاهد نیز نمی تواند دلیلی بر همسانی فصاحت و بلاغت و نظم کلام عرب و قرآن باشد، چرا که اولاً: اصولاً شاهد تاریخی فوق مبتنی بر آن است که جمع قرآن را در زمان خلفا بدانیم حال آنکه این نکته مورد اختلاف است و بعضی از قرآن پژوهان محقق جمع قرآن را در زمان پیامبر اکرم (ص) و بدست ایشان می دانند و تلاشهای بعدی را در راه توحید مصاحف و رفع اختلاف قرائات تحلیل می نمایند، در نتیجه مبنای شاهد فوق هرگز مسلم و قطعی نیست.
ثانیا: حتی، اگر به چمع قرآن در زمان خلفا معتقد شویم با وجود این مسأله قبول یا رد قرآن بر اساس دو شاهد نیز با تردید مواجه است، خصوصا آیات و سوری که کوتاه بوده و در ذهن و خاطر عموم مسلمانان بوده است، چگونه می شود سوره یا آیه ای را که همه مسلمین شنیده اند و چندین حافظ کل قرآن نیز وجود داشته تنها دو شاهد آن را بیاورند؟ و بقیه یا اظهار بی اطلاعی و یا انکار نمایند. دو سوره معوذتین در این زمینه تردید جدی تری دارد.
ثالثا: این احتمال وجود دارد که برای شدت احتیاط در حفظ قرآن اندک احتمالی را که در عدم وجود آیه به عنوان قرآن می دادند مورد اعتنا قرار می دادند و به همین جهت بر سر بعضی از واضحات به مناقشه ای اینگونه بر می خاستند. پاسخ دلیل دوّم:
مرحوم علامه طباطبایی که تقریب مناسبی بر این دلیل نقل کرده پاسخ مناسبی به این شبهه داده است، خلاصه پاسخ ایشان اینگونه است:
آنچه مولود قریحه انسان است وضع الفاظ و کلمات برای معناهای معین است، اما چگونگی تنظیم مطالب بطوریکه، بطور کامل یا ناقص از مافی الضمیر حکایت کند و آن را بطور روشن یا مبهم در قالب کلام نمایش دهد با عالم الفاظ ارتباط ندرد بلکه با مهارت و ذوق ویژه ای در سخنرانی مرتبط است همچنین خود تنظیم ما فی الضمیر در محیط ذهن بگونه ای که از جهت مقدمه، متن و نتیجه و روابط آنها بطور کامل یا ناقص منطبق با واقع باشد نیز به الفاظ و کلمات ارتباطی ندارد، بلکه زاییده نوعی قدرت و دقت فکری است که انسان بوسیله آن تمام خصوصیات و ریزه کاریهای مطالب واقعی را تشخیص داده و برای بیان کردن آماده می سازد. خلاصه در اینجا سه جهت وجود دارد که ممکن است یکی یا دو یا هر سه جهت در یک جا موجود شود. اشراف و احاطه به لغات، قدرت بیان و قدرت فکر و لطافت ذوق، از این سه تنها اولی زاییده قریحه انسان است و قسمت های بعدی به ساختمان فکری و ذوق افراد بستگی دارد.⁽⁵⁰⁾
برای بیان بطلان دلیل دوّم قائلان به صرفه، مثال زیرا را می آوریم: اگر کارخانه ای به تولید مصالح ساختمانی اقدام نماید و همان شرکت به ساختن منازلی که نیاز دارد اقدام کند و اصولاً از آن مصالح غرض دیگری جز ساختن خانه نداشته باشد در این صورت می توان گفت هر نوع خانه ای که دیگران با این مصالح می سازند لزوما تحت قدرت و توان کارخانه تولید مصالح می باشد؟ مسلما جواب منفی است چرا که ساختمان سازی جدای از مصالح ساختمان به طرح و برنامه و اندیشه نیازمند است که آنها محصول آن کارخانه نیست، در باره رابطه ساختن کلام فصیح با کلمات و الفاظ دقیقا همین مثال جاری است. پاسخ دلیل سوّم
پاسخ دلیل سوّم چندان از مطالبی که در پاسخ دلیل دوّم گفتیم دور نیست، علامه طباطبایی خود با استفاده از آنچه قبلاً از وی نقل کردیم اینگونه پاسخ می دهد:
بلاغتی که معجزه است دائر مدار الفاظ نیست [بلکه جدای از لفظ به معنا و کیفیت آن بستگی دارد] [لذا نباید اشکال شود که] عالیترین ترکیبهای لفظی بیش از یکی نیست و ذکر یک مطلب با بیانات مختلف نمی تواند همه در حد اعجاز باشد! بلاغت بر محو معانی دور می زند که منطبق بر ما فی الضمیر و جهات خارجی است.⁽⁵¹⁾
افزون بر پاسخ فوق باید گفت: حتی اگر بلاغت مبتنی بر الفاظ هم باشد باز این اشکال را می توان پاسخ داد، چرا که درجات کلمات فصیح و بلیغ مقدور متفاوت است و کلام معجز نیز می تواند دارای درجات متعددی در فصاحت باشد و چه اشکالی دارد که طبقه ما فوق طاقت بشری خود دارای افراد متعدد و درجات متفاوت باشد!
پاسخ دیگر آنکه تحدی قرآن حد اقل تحدی به یک سوره است و هیچیک از سور قرآن در ارائه مطالب خود با سور دیگر مشابهت کامل ندارد بلکه مجموعه ای از مطالب گوناگون یک سوره را تشکیل می دهد، اگر فرض کنیم که بعضی از مطالب یک سوره از اعجاز برخوردار نیست به جهت اشکال فوق اما مجموع هر یک از سور می تواند اعجاز باشد! پاسخ دلیل چهارم:
آنچه از ابن حزم نقل شد با توجه به مطالبی که در ذیل پاسخ دلیل قبل گفتیم باطل می شود، اگر فرض کنیم که آنچه نقل قول دیگران است با همان الفاظ از افراد بشر صادر شده و خداوند تعالی در معنی و لفظ از آنها حکایت کرده است با وجود این اشکالی به اعجاز قرآن نخواهد بود؛ زیرا متعلق تحدی نه یک آیه است و نه نقل قولهای قرآن بلکه متعلق آن سوره ده سوره حدیث مثله و همه قرآن است. کوتاه سخن آنکه ابن حزم پنداشته است که قرآن کریم به تک تک آیات خود تحدی نموده است و این پندار با مدلول آیات تحدی سازگار نیست! پاسخ دلیل پنجم:
آیاتی که در مناسبت با مذهب صرفه ذکر گردید با دقت بیشتر و توجه به مجموعه قرآن نمی تواند دلالتی تام در این جهت داشته باشد. آیه شرفه لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین (انفال: 31) گرچه نقل قول معاندان است و قرآن به صراحت به ابطال آن نپرداخته است، اما در مجموع از آیات 30 تا 32 که حاوی بعضی از ادعاهای باطل آنان است می توان به بطلان گفته آنان پی برد، خصوصا که این سوره مدنی است و پس از نزول همه آیات تحدی نازل شده است، پس چگونه در مدت این چند سال برای یک بار هم تجربه نکردند و به عدم توانایی خود پی نبردند، این نکته نشانگر آن است که ذکر این نکته از سوی اینان جز لاف و ادعای باطل نبوده است.
در آیات دیگر نیز قرآن کریم به تکذیب ادعای آنان پرداخته، می فرماید: بل کذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لمّا یأتهم تأویله کذلک کذّب الذین من قبلهم فانظر کیف کان عاقبة الظالمین (یونس 39).
آیه شریفه فوق بدون فاصله پس از آیه تحدی واقع شده است و از این روی صریحا بر بطلان ادعای آن ها دلالت دارد.
آیه شریفه: ساصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق.. (اعراف 146) نیز دلالتش متناسب با مذهب صرفه نیست بلکه مقصود از صرفه در آیه آن است که افراد مبتکر و معاند به جهت اعمال فاسدشان توفیق ایمان و فهم آیات الهی را از دست می دهند و در حقیقت ضلالت مکافاتی به آنها نصیب می گردد، مفسرانی چون طبری⁽⁵²⁾، طبرسی⁽⁵³⁾ و بیضاوی⁽⁵⁴⁾ این معنا را پذیرفته اند. دلیل گروه ج (قائلین به جمع بین اعجاز ذاتی و صرفه)
همانطور که در ضمن ارائه نظریات این گروه ذکر شد سه نفر را به عنوان افراد این گروه معرفی کردیم، جاحظ، اصفهانی و رمانی. رمانی برای نظریه خویش دلیل خاصی نیاورده است (مقصود دلیلی در جمع بین صرفه و اعجاز ذاتی است) ولی جاحظ و اصفهانی دلایلی را ارائه کرده اند، ما این دلیل را با الهام از بیان اصفهانی ارائه می کنیم گرچه کلمات جاحظ با توجه به تفسیر مختار ما از نظریات وی با کلام اصفهانی تفاوت چندانی ندارد، خلاصه ای از دلیل این گروه با اضافه توضیحی از ما اینگونه است:
اگر قرآن کریم از اعجاز نفسی برخوردار باشد باز مانع آن نمی شود که عده ای معارض در صدد معارضه بر آیند و کلماتی نسبتا فصیح و بلیغ... ارائه دهند تا بدین وسیله لا اقل ذهن مردم ساده دل را مشوش نمایند. اما می بینیم که هیچ معارضه کلامی از جانب آنان صورت نپذیرفته است، این نکته نشانگر آن است که نیرویی الهی همت آنان را از معارضه با قرآن باز داشته است.⁽⁵⁵⁾
البته جاحظ در بعضی از کلماتش می گوید اصولاً اعراب معارضه نکردند⁽⁵⁶⁾. و در بعضی دیگر می گوید اعراب در مقابل تحدی قرآن ساکت نمانده و به معارضه برخاستند⁽⁵⁷⁾، ولی در نهایت می نویسد:
آنان به عجز خویش معترف گشته و دانستند که مثل قرآن را نمی توانند بیاورند پس اینگونه اندیشیدند که تغافل از تحدی قرآن بهتر است تا افراد جاهل و ضعیف به ناتوانی آنها واقف نگردند⁽⁵⁸⁾.
نکته ای که در فهم این دلیل لازم است آن است که قائلان به آن در ضمن تبیین صرفه به اعجاز ذاتی قرآن نیز معتقد بوده اند، با وجود اعجاز ذاتی قرآن و ناتوانی مردم از آوردن مانند قرآن ایجاد صرفه الهی از آوردن مثل قرآن بی معنا بلکه متناقض است، از این روی متعلق صرفه الهی خود قرآن و آوردن مانند آن نمی تواند باشد بلکه مقصود صرفه از آوردن چیزی است که ساده دلان آن را مشابه بپندارند نه اینکه واقعا مشابه باشد.
یکی از قرآن پژوهان معاصر در این باره می نویسد:
صرفه وجهی از وجوه اعجاز قرآن است [در دیدگاه جاحظ] ولی مرتبه و جایگاه این وجه پس از مرتبه تحدی و تجربه و سستی و ناکامی پس از اعتراف به عجز می باشد، در این مرحله لطف الهی مردم را فرا می گیرد از اینکه طمعکاری در قرآن ورزد و خود را به تکلف انداخته و به آنچه بر او میسر می گردد فتنه انگیزد تا ساده دلان به آن آویزند و محاکمه [بین قرآن و کلام آنها] بالا گیرد و بین مردم اختلاف و بلبله زیاد شود، پس چون خدای بزرگ و بلند مرتبه دانست که مردم مصالح خود را نمی فهمند و عاقبت کارهای خود را در اثر هواها و غرائز درک نمی کنند، اوهام فتنه انگیزان را از این کار عبث و بیهوده معارضه با قرآن باز داشت⁽⁵⁹⁾. ویژگی دلیل گروه «ج»
1 این دلیل مبتنی بر انکار اعجاز درونی قرآن نیست و اثبات اعجاز ذاتی قرآن به معنای بطلان این دیدگاه تلقی نمی شود.
2 متعلق صرفه با توجه به اعجاز درونی و ذاتی قرآن آوردن مانند قرآن نیست بلکه متعلق آن آوردن کلامی است که تشخیص تفاوت آن با قرآن در دیدگاه ساده دلان مشکل باشد.
3 صحت این استدلال مبتنی بر یک گزارش تاریخی است و آن اینکه از آغاز زمان تحدی و پس از دوران نزول قرآن تاکنون با توجه به این مرحله صرفه هیچ معارضه ای با قرآن صورت نگرفته است. پاسخ دلیل گروه ج
این نظریه نسبت به نظریه گروه الف با اشکال کمتری مواجه است؛ چرا که به اعجاز ذاتی قرآن معتقد است و تنها در کنار اعجاز ذاتی صرفه از آوردن قرآن آن هم به معنایی که در تقریب دلیل و همچنین تقریب نظریه قائلان ارائه شد را نیز پذیرفته است.
تنها اشکالی که به تقریب مذکور وارد است مخالفت این نظریه با شواهد تاریخی مسلم است؛ چون در دورانهای مختلفی از صدر اسلام تا قرن حاضر افرادی به معارضه قرآن پرداخته و سوره هایی را که بعضا نیز در دیدگاه جاهلان هم آورد قرآن قلمداد شده ارائه نموده اند، اگر در بعضی از سور ساخته شده و یا بعضی از پیامبران دروغین تردید و مناقشه ای راه یابد اما بطور مسلم بعضی از این معارضه ها از واقعیات تاریخی مسلم به حساب می آید. از جمله افرادی که در قرون گذشته و نزدیک به بعثت به معارضه برخاسته اند عبارتند از:
1 مسیلمة الکذّاب 2 طلیحة بن خویلد اسدی 3 سجاح بنت الحارث بن سویه التمیمیة 4 الاسواد العنسی 5 عبد الله بن المقفع (م: 145 ه. ق.) 6 احمد بن الحسین المتنبی (م: 354).⁽⁶⁰⁾
تاریخ معارضه دو فرد اخیر نشانگر آن است که معارضه تنها در قرن اول اسلام نبوده است؛ لذا اگر کسی نیز صرفه به معنای فوق (صرفه از آوردن کلامی که در نزد ساده لوحان شبیه قرآن است) را مخصوص قرون بعد از بعثت بداند باز مخالف شواهد تاریخی است.
در قرون اخیر نیز بعضی از مستشرقان به تلاشهای بی ثمری در ارائه سور مشابه قرآن دست زده اند صاحب رساله حسن الایجاز (چاپ شده در چاپخانه انگلیسی آمریکایی مصر، 1912 م.) به آوردن سوره ای چون حمد اقدام نموده است، گرچه سوره دست ساز اخیر از غالب شواهد تاریخی در این باب صورت بهتری دارد مع ذلک فاصله آن تا کلام قرآن با کمی دقت روشن است، با اینکه در معانی و ترکیبات از سوره حمد استفاده زیادی نموده و تنها به تغییر بعضی از کلمات و ساختارها مبادرت کرده است. مرحوم آیة الله العظمی خویی (ره) در رساله نفحات الاعجاز به پاسخ توهمات وی پرداخته است.⁽⁶¹⁾
نکته دیگر آن که بر اساس استمرار اعجاز قرآن چه به جهت صرفه یا اعجاز بیانی و... که تقریبا همه آن را پذیرفته اند جز دکتر بنت الشاطی و رشید رضا که در ادامه از آنان یاد خواهد شد قرآن هم اکنون نیز باید وجوه اعجاز خود را دانسته باشد. در حالیکه در مراجعه به توانایی خود و وجدان انسانی کسی تردید نمی کند که امکان ساختن کلماتی چون کلمات مسیلمة و دیگران را دارد و این بیانگر آن است که از این مرتبه صرفه ای صورت نگرفته است، از گوینده این نظریه می پرسیم آیا می توانید به جای سوره ساختگی «الفیل و ما الفیل» کلمات دیگری بگذارد و بگوید مثلاً النیل و ما النیل القیر و ما القیر و... و در ادامه در وصف رودخانه نیل و یا ماده قیر مطالبی چون مسیلمه ببافد!
حق آن است که وجدانا و از نظر تاریخی دلیل و نظریه گروه اخیر (گروه ج) با خدشه های جدی مواجه است.
البته اگر کسی معتقد باشد که متعلق صرفه در دیدگاه اینان با متعلق اعجاز ذاتی یکی است و هر دو متعلق قرآن است باید همچون رافعی دیدگاه جاحظ و اصفهانی و... را دیدگاه مستقلی ندانست و آنان را مبتلای به تناقض بدانیم؛ چرا که عدم وجود یک شی ء را به عدم مقتضی و وجود مانع مستند نمی کنند و با عدم مقتضی مولای حکیم اگر جعل مانع کند کار عبث و بیهوده انجام داده است. دلایل گروه ب (منکران صرفه)
نظریه پردازان و حامیان اعجاز ذاتی قرآن با توجه به منافرت دیدگاه صرفه با اعجاز ذاتی علاوه بر ارائه دلایلی بر اثبات اعجاز ذاتی قرآن در طرد نظریه صرفه نیز دلایلی اقامه کرده اند. این دلایل جدای از پاسخهایی است که بر دلایل گذشته ارائه شد، تعداد این دلایل از ده متجاوز است، مثل گذشته با رعایت ترتیب تاریخی به ذکر دلایل این گروه و استناد هر دلیل به مبدأ آن می پردازیم.
با توجه به ترجیح اعجاز ذاتی در دیدگاه نگارنده هر یک از وجوهی که تام و صحیح باشد بدون حاشیه و پاسخ ارائه شده و هر وجهی که بنظر نا تمام آید در ذیل آن پاسخ داده شده است. دلیل اوّل: اثبات خارق العاده بودن نظم، فصاحت و بلاغت قرآن.
این دلیل در مقابل گروه «الف» و در ابطال صرفه بعنوان تنها وجه اعجاز ارائه شده است، غالب دلایل صرفه یا مبتنی بر عدم وجود تفاوت میان قرآن و کلام فصیح عرب بود و یا اینکه اثبات خارق العاده بودن قرآن بر آن دلیل بطور غیر مستقیم خدشه وارد می کرد [مانند ادله عقلی عدم امکان آفریدن کلام معجز که با تحقق و وقوع کلام معجز راهی برای آن دلیل باقی نمی ماند]. از این روی عده ای از اندیشمندان از اواسط قرن سوم به نگارش رساله هایی در بیان اعجاز قرآن پرداختند. کتاب «نظم القرآن» جاحظ، «اعجاز القرآن» واسطی، کتابهای افراد دیگری چون خطابی، باقلانی، جرجانی صرفنظر از آنکه حاوی دلایلی در ابطال «صرفه» بطور خاص می باشد، در مجموع قصد ابطال صرفه را در بر دارد، اصولاً بر خلاف گفته رافعی⁽⁶²⁾ که طرح نظریه صرفه را مانع نگارش کتب پر فایده در کشف وجوه اعجاز قرآن دانسته است، نظریه صرفه زمینه ساز تألیف کتب ممتعی در این زمینه گردیده است. طرح جداگانه کلمات اندیشمندانی که به اثبات نظم بلاغت تناسب آیات پرداخته اند به طول می انجامد اما به موارد کمی از آن اشاره می شود: مثلاً در باره سوره مبارکه کوثر که کوتاه ترین سوره قرآن است، زمخشری بیان لطیفی از دقایق سوره کوثر در رساله مفرده ای آورده است. مرحوم طبرسی در جوامع الجامع درباره این سوره کوتاه نکاتی را به این شرح ذکر کرده است:
پس در نظم این سوره پاکیزه و آراسته و ترتیب بلند بالایش بنگر در حالیکه سوره ای کوتاه و موجز است و بنگر که چگونه خداوند نکات بدیع در آن قرار داده است بطوریکه 1 فعل را در آغاز بر مبتدا بنا نهاد تا به خصوصیت دلالت نماید 2 و ضمیر متکلم را جمع نمود (متکلم مع الغیر) تا بر کبریا و عظمتش دلالت کند 3 و جمله را به حرف تأکید آغاز کرد که جاری مجرای قسم است 4 و کوثر را بدون موصوف آورد تا مفهوم گسترده تری را برساند و بر شیوع معنای آن دلالت بیشتری کند 5 و پس از آن فاء تعقیب آورد تا شکر گزاری سبب از انعام خداوند باشد 6 ذکر «لِرَبّک» تعریض به دین مخالفان است که عبادت و قربانی خود را برای غیر الله می کنند 7 اشاره به نماز و قربانی برای در بر گرفتن دو نوع عبادت بدنی و مالی است 8 حذف لام دوم نیز به جهت دلالت بر آن از جهت لام اوّل است (لربّک) و به جهت رعایت تسجیع است 9 «ک» خطاب آورد که دلالت بر علو شأن نماید (بطریق التفات) و بدین ترتیب روشن می شود که بدین عبارت قصد خالص عبادت خدا مطلوب است.
10 سپس گفت انّ شانئک که جهت اقبال را با استیناف این کلام معلل ساخت 11 دشمن را به وصف ذکر کرد نه به اسم تا همه آنان که این وصف را دارند شامل شود 12 خبر آن را نیز معرفه آورد تا بَتَر تمام گردد.⁽⁶³⁾ دلیل دوّم: مخالفت نظریه صرفه با ظهور آیه شریفه سوره اسراء.
خطابی (م: 388 ه. ق) اولین کسی است که بطور مشخص به ابطال نظریه صرفه پرداخته است، وی در این نظریه خللی جز مخالفت با ظهور قرآن نمی بیند، از این روی در آغاز به تقریب نظریه صرفه پرداخته است در پایان کلام می نویسد: هذا وجه قریب لا ان دلالة الآیة الشریفه تکون بخلافه، در ادامه نیز می افزاید:
در کلام خداوند سبحال آمده است: قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا (اسراء: 88)، این آیه شریفه کاری را مورد تحدی قرار داده که راه آن با زحمت و تلاش طی می شود و به آمادگی و اجتماع نیازمند است و مفهومی که در صرفه ارائه می دهند با این ویژگی ملایمت و مناسبت ندارد؛ در نتیجه از این آیه استفاده می شود که مراد خداوند غیر از صرفه است.⁽⁶⁴⁾
خطابی از اینکه در آیه شریفه مسأله اجتماع انسانها و اجنه را برای همیاری در این امر عظیم فرا خوانده است استفاده نموده که تحدی به چیزی است که همیاری عقلها و استعدادها در رسیدن به آن مطلوبتر و نزدیکتر به موفقیت می باشد، در حالیکه اگر اعجاز قرآن به جهت صرفه الهی بود افرادی که مقهور صرف الهی هستند اجتماع و انفرادشان سودی ندارد، به تعبیر واضحتر اگر کسی بگوید «همه مرده ها هم جمع شوند نمی توانند مانع (مثلاً) یک کفن دزد شوند» درست نیست؛ زیرا اجتماع آنها در این زمینه بهتر از انفرادشان نیست. حال که در آیه شریفه اجتماع آنها را آورده معلوم است که آنها مصروف از آوردن قرآن نشده اند، بلکه این اوج معانی و فصاحت و بلاغت... قرآن است که آنان را به عجز انداخته است.
عبد القاهر جرجانی که کمتر از یک قرن بعد از خطابی می زیسته است ضمن اشاره به آیه شریفه و وجه دلالت ذکر شده در کلام خطابی وجه دیگری را در این زمینه اضافه کرده است، وی می نویسد:
در عرف و در پیشگاه عقل هنگامیکه گویند: «اگر همه جمع شوید و به یاری هم بشتابید بر آن قادر نیستید» اراده می کنند که «شما بر مثل آن کار قدرت ندارید حتی اگر قدرت و قوای خود را در هم آمیزید و دیگران را نیز به یاری طلب کنید» ولی هرگز در مواردی که یک نفر از عهده کاری بر می آید آن را بکار نمی برند؛ چرا که معنایی برای کمک متقابل و همیاری و معاونت جز در مواردی که برای انجام کار نیاز به اجتماع است وجود ندارد.⁽⁶⁵⁾ دلیل سوّم: اسناد اعجاز به قرآن
لازمه قول صرفه آن است که اسناد اعجاز به قرآن صحیح نباشد و قرآن (فی نفسه) فضیلتی نسبت به کلمات دیگر نداشته باشد، این دلیل از ابداعات باقلانی (م: 403) محسوب می شود و پس از وی نیز عده ای در تنقیح و تکمیل آن کوشش کرده اند. باقلانی می نویسد:
یکی از دلایل ابطال صرفه آن است که اگر هم آوردی قرآن ممکن بوده و فقط به جهت صرفه معارضان ناتوان شده بودند دیگر کلام الهی معجز نیست [اسناد اعجاز به قرآن صحیح نیست] و فقط منع الهی (صرفه) معجز است و کلام خدا بر کلام دیگران (فی نفسه) فضیلتی ندارد.⁽⁶⁶⁾
استدلال باقلانی به این بیان قابل مناقشه است چون یکی از مقدمات آن بدون دلیل آورده شده است، چرا که کلام خداوند باید بر کلام دیگران (فی نفسه) فضیلت داشته باشد، لذا ممکن است کسی بگوید اسناد اعجاز به قرآن اسنادی مجازی است و از اینکه صرفه زمینه اعجاز را فراهم آورده است به دست می آید که کلام خداوند برتری ذاتی بر کلام دیگران ندارد و این هم پذیرفتینی و بی اشکال است، اگر باقلانی به استناد آیات تحدی مقدمه فوق را ذکر کرده است گرچه کلام او تمام می گردد اما در حقیقت رجوعی به دلیل دوّم خواهد بود.
زرکشی و به تبع او سیوطی در تکمیل این وجه نکته ای را افزوده اند و آن نکته آن است که دلیل مقدمه فوق اجماع است و اسناد حقیقی اعجاز به قرآن اجماعی است⁽⁶⁷⁾.
تکمله فوق نیز خالی از اشکال نیست. چرا که اولاً: کسب اجماع در چنین مسأله ای محرز نیست بلکه با وجود مخالفان مذکور باید به احراز اختلاف اذعان کرد، ثانیا: از دیدگاه شیعه اجماعی اینگونه حتی در صورت تحقق حجیت ندارد (چرا که در نظر ما اجماع خود موضوعیت ندارد بلکه طریق کشف قول معصوم (ع) است و اینگونه اجماع کاشف قول معصوم نیست.) ثالثا: از جهت دیگر اجماع در مسائل فرعی و قابل تعبد حجت است اما در مباحث اعتقادی و نظری جای تمسک به اجماع نیست. دلیل چهارم: مناسبت صرفه با رکاکت کلام
این وجه نیز از باقلانی نقل شده است، اگر کلام قرآن به واسطه صرفه الهی زمینه اثبات نبوت و صدق الهی بودن قرآن را فراهم می آورد مناسبتر آن است که قرآن کریم از نثر و نظم معمولی و بلکه رکیک برخوردار باشد، چرا که مخالفان در مواجهه با کلام رکیکی که بر آوردن مثل آن قادر نیستند خیلی روشنتر دست خداوند در ایجاد صرف و منع را خواهند دید و زودتر ایمان خواهند آورد. باقلانی می نویسد:
اگر قرآن [به فصاحت و بلاغت و نظم] معجز نباشد هر گاه از رتبه بلاغت و فصاحت و نظم در درجات پایین باشد در رساندن اعجاز [به صرفه] رساتر است، زمانی که از آوردن مانند آن مردم باز داشته شده اند و از معارضه با قرآن وامانده اند. پس خداوند نیازی به انزال قرآن به نظم بدیع و گونه فصیح و عجیب ندانست.⁽⁶⁸⁾
سید مرتضی به این کلام پاسخی مناسب داده است، پاسخ وی اینگونه است:
اگر خداوند قرآن را از فصاحت و بلاغت دور می ساخت ممکن بود و اشکالی پیش نمی آمد ولی در نحوه ارائه قرآن مصلحت معتبر بوده است و امتناعی ندارد که مصلحت [دیگری غیر از اذعان مردم به صدق رسالت[ موجب فصاحت والای قرآن شده باشد و در باب معجزات نیز لازم نیست لزوما کاری صورت گیرد که معجز واضحتر و روشنتر باشد، آنچه لازم است رعایت شود آن است که در ضمن دلالت بر اعجاز بر وفق مصلحت باشد⁽⁶⁹⁾
نکته فوق که شیخ طوسی از استاد خود سید مرتضی نقل کرده است مورد قبول است؛ به این دلیل که هدف از انزال قرآن تنها اثبات صدق نبوت پیامبر (ص) نبوده است بلکه قبل از این هدف هدفهای بلند مرتبه دیگری چون تعلیم و تزکیه و هدایت مردم در نظر بوده است. حال که قرآن به هدف اساسی دیگری و لا اقل به چند هدف در عرض هم نازل گردیده است توقع اینکه در راستای اثبات بیشتر یکی از این هدفها و تأمین یک هدف، هدفهای دیگر مورد بی مهری واقع شود نابجاست و روشن است که زمینه هدایت و تعلیم و تزکیه انسان و ابلاغ معارف بلند با کلام رکیک و حتی با کلام عاری ملائمتی ندارد. دلیل پنجم: (عدم وجود مشابه قرآن در کلام عرب جاهلی)
باقلانی این دلیل را نیز ابداع کرده است و می نویسد:
اگر بر اساس ادعای قائلان صرفه اعراب از معارضه قرآن بازداشته شده اند لازمه آن این است که کسانی که قبل از دوران تحدی دوران جاهلیت یا زمان اوایل بعثت و قبل از نزول آیات تحدی به گفتن اشعار و نثرها مبادرت می ورزیدند کلامی چون قرآن و در پایه فصاحت و بلاغت آن گفته باشند چرا که آنان مورد تحدی قرار نگرفته و حجتی بر آنها قائم نشده بود ولی چون در کلام آنان همانند قرآن نیست قول به صرفه باطل است⁽⁷⁰⁾.
آنچه دلیل فوق را محکم می سازد آن است که هیچکس حتی قائلان به صرفه به کلام مشخصی از اشعار و نثرهای فصیح جاهلی در ذکر همسانی با قرآن تمسک نکرده است، این احتمال که ممکن است آثار عرب جاهلی از بین رفته باشد و یا به فراموشی گراییده باشد نیز منتفی است چرا که اگر چنین نثری وجود داشت هرگز از یادها نمی رفت در حالیکه اشعار نسبتا فصیح عرب هم اکنون نیز موجود است. آنان که در این راه تلاش بسیاری نموده اند از آوردن متن مشابه قرآن نا امید گشته اند. این دلیل در مقابل کسانی که کلام فصیح و بلیغ عرب جاهلی را مشابه قرآن می دانسته اند جواب مناسبی است.
اما بعضی از نظریه پردازان صرفه ادعای همسانی کلام عرب جاهلی را با کلام خداوند ننموده اند چرا که اسلوب و نظم قرآن اصولاً اسلوبی تازه و بدیع بوده است و مسلما مماثل قرآن قبلاً وجود نداشته است (مماثل از همه جهات)، اما اینان ادعا می کنند که کلام عرب و فصحای عرب دارای خمیر مایه و استعدادی بوده اند که قدرت آفریدن کلام والایی چون قرآن را لا اقل پس از آگاهی از قرآن و تقلید از آن داشته اند، نظام خود در کلامش مدعی آن است که در کلام عرب جاهلی «فوایدی» است نه آن که آنان کلامی هم سطح قرآن داشته اند، این نکته نظیر آن است که کسی بگوید اگر حافظ و سعدی در این زمان می زیستند بر آفریدن شعر نو قادر بودند چرا که در کلام و شعر آنان فواید بسیار است؛ شعر نو گر چه در آن زمان رایج نبوده است ولی فقدان آن نشانگر عدم توانایی شاعران بنام بر خلق آن نیست.
این دلیل در مقابل این تقریب اخیر دلالت مناسبی ندارد؛ چرا که نبودن مشابه قرآن از جهت سبک و اسلوب و... به معنای عدم قدرت اعراب جاهلی نخواهد بود. آری می توان گفت که در فاصله بین نزول اولین سور قرآن تا زمانی که پنجاهمین سوره سوره اسراء نازل گردید و مردم را به تحدی فرا خواند چرا در این مدت به آوردن مشابه قرآن مبادرت نورزیدند حال آن که نه تحدی بود و نه صرفه ای به جهت اثبات صدق نبوت ⁽⁷¹⁾. دلیل ششم: صرفه و تعظیم شأن قرآن از سوی مخالفان
در صورتیکه قرآن ذاتا از اعجاز بر خوردار نبوده است و کلام عادی یا فصیح چون کلمات دیگر آنها بوده است برخورد اعراب با نزول این آیات نباید از تحیر و تعجب زیاد حکایت نماید و اعراب فصیح نباید زبان به مدح و تعظیم بگشایند در حالیکه از تاریخ عرب موارد متعددی از خضوع فصحای عرب در مقابل نظم و فصاحت قرآن نقل شده است.
این دلیل را عبد القاهر جرجانی (م: 471 ق) ارائه نموده و می نویسد:
[اگر مذهب صرفه صحیح بود] شایسه بود که شأن قرآن را عظیم نشمارند و چیزی که دلالت بر بزرگی شأن قرآن در نزد آنها باشد و به تعجب و بهت آنان نسبت به قرآن دلالت کند زبان نگشایند بلکه باید آنان از خود تعجب می کردند و از حاصل شدن عجز در کلامشان پس از آنکه قدرت بر بیان فصیح داشتند باید از آن که قبلاً کاری بر آنها آسان بود و حال مشکل شده و قبلاً دری بروی آنان باز بود و حال بسته شده است تعجب می کردند. چگونه نظر می دهی هنگامی که پیامری به مردم بگوید: «نشاه پیامبری من آن است که در حالیکه هیچ یک قدرت ندارید دست بر سر بگذارید من دستم را روی سر می گذارم» در اینجا مردم از چه چیز تعجب می کنند از قدرت پیامبر یا از عجز خودشان⁽⁷²⁾
جرجانی نظیر کلام فوق را در الرسالة الشافیه آورده است.⁽⁷³⁾
گرچه از جهت تاریخی تعجب و تعظیم اعراب خصوصا مخالفان نسبت به قرآن مکرر نقل شده است و بطور اجمال مسأله قطعی است با این حال به یکی دو مورد از موارد تعجب سران مشرکین از فصاحت قرآن اشاره می کنیم: اعتراف ولید بن مغیرة
وی پیرمردی بلند مرتبه بود و منصب قضاوت را در اختلافات اعراب به عهده می گرفت، حتی اشعار خویش را اعراب بر وی می خواندند و به قضاوت وی احترام می گذاردند و آنچه را وی بر می گزید مقدم بود.
روایت شده است که ولید آیات اوّل تا سی ام سوره غافر را از پیامبر اکرم (ص) شنید، آنگاه از جای خود بر خاست و بسوی قبیله خویش بنی مخزوم رفت و گفت:
«به خدای سوگند که از محمد (ص) کلامی را شنیدم که کلام انس و جن نیست، کلام او دارای شیرینی، حلاوت و نغمه های مناسب است و چون درختی است که بالایش ثمر بخش و پائینش [ریشه و ساقه اش] محکم و گسترده در زمین است کلام او هر آنیه بالاست و چیزی بر آن برتری ندارد»
آنگاه بسوی منزل خویش روان شد.⁽⁷⁴⁾
شأن نزول آیات اولیه سوره مدثر نیز درباره حرکات عنادآمیز ولید بن مغیره ذکر شده است. وی آیاتی را از یکی از اصحاب پیامبر شنید و از سر تعجب گفت:
عجیب است این کلام پیامبر (ص)، به خداوند که نه شعر است و نه سحر و نه هذیان است و نه کلام جنون آمیز کلام او از سوی خداوند است. قریش که اظهارات وی را شنیدند هراسان گشته به مشورت پرداختند و گفتند: اگر اگر ولید مایل به اسلام شود قریش نیز در تبعیت او مسلمان خواهند شد [و دیگر پیروزی اسلام قطعی و ما شکست خواهیم خورد [ابو جهل از واقعه مطلع گردید و به دوستان گفت من بر حل مشکل توانایم، آنگاه به خانه ولید روی کرد و به وی گفت: می دانی که اقوامت برای تو صدقه جمع می کنند؟ ولید گفت: من که ثروتمندترین و قدرتمندترین آنها هستم. ابو جهل گفت می گویند: تو بر ابی قحانه وارد شده ای که از غذای او بخوری. ولید گفت:... دیگر به او و پیامبر نزدیک نخواهم شد کلام او سحر فوق العاده و ویژه است⁽⁷⁵⁾. عتبة بن ربیعه
هنگامی که حمزه عموی پیامبر اسلام آورد و قریش کثرت روز افزون یاران محمد (ص) را مشاهده کردند، عتبه روزی پیامبر تنها را در مسجد الحرام رؤت کرد، آنگاه به دوستانش گفت: نظر شما چیست که بسوی محمد (ص) بروم و پیشنهادهایی مطرح کنم و از این راه خواسته های او را بر آورده کرده و خود نیز از دست او خلاصی یابیم؟ قریش گفتند: خوبست برو و سخن بگو. آنگاه پیامبر (ص) را ملاقات کرد و پیشنهادهای خود را مطرح نمود پس از آنکه همه سخنانش را گفت و پیامبر اکرم (ص) به همه آن ها گوش فرا داد پس فرمود: حال تو گوش فرابده، سپس پیامبر آیات اول تا 28 سوره سجده را تلاوت فرمود و چون به آیه سجده رسید خود به سجده افتاد. عتبه که خوب گوش می داد دست بر کمر خویش زده به آن تکیه کرد پس پیامبر فرمود: شنیدی ای ابا ولید پس تو و این آیات. عتبه بسوی یاران خود باز گشت. بعضی گفتند: حالت وی عوض شده است. آمد و در میان آنان نشست و مورد سؤال واقع شد پس گفت: کلامی را شنیدم که بی گمان تا کنون نشنیده بودم، این کلام نه شعر بود و نه سحر و نه کهانت، ای یاران حرف مرا بپذیرید و به این مرد کاری نداشته باشید و از او کناره گیرید، در کلامی که از او شنیدم خبر بزرگی است و... قریش گفتند: ای عتبه ترا با زبانش مسحور کرد! عتبه گفت: هر چه می خواهید بگویید نظر من در باره او این است و عوض نمی شود⁽⁷⁶⁾.
کلمات فوق تأثر فراوان فصحای عرب از فصاحت و بلاغت و... قرآن را می نماید مع هذا موافقان صرفه از این دلیل پاسخ گفته اند، کلام سید مرتضی را در این باره شیخ طوسی و قطب راوندی نقل کرده اند. وی می گوید:
همه آنچه را فصحا در فصاحت قرآن گفته اند صحیح است و در جایگاه خویش [یعنی باید می گفتند و قرآن فصاحت والایی دارد] چرا که قایل به صرفه منکر مزیت و برتری قرآن بر غیر آن از جهت فصاحت و بلاغت نیست، تنها منکر صرفه می گوید این مزیت خارق العاده نیست و به حد اعجاز نمی رسد⁽⁷⁷⁾.
سید مرتضی گرچه در نظر خویش پاسخ گفته است اما اگر بدیده انصاف نظر کنیم پاسخ وی تمام نیست، براستی کسانی که کلام مشابه قرآن را بارها شنیده اند و یا کلماتی فصیح و بلیغ گرچه به غیر از اسلوب قرآن داشته و آفریده اند چگونه ممکن است در برابر قرآنی که اینگونه به جنگ مطامع آنان آمده است خضوع نموده و شهادت به علو و بلندی مرتبه دهند آیا جز احساس شگفتی و فصاحت خارق العاده چیز دیگری می تواند دلیل این کرنش و اذعان و اعتراف شود؟ دلیل هفتم: لازمه صرفه دخول نقض در فصاحت عرب و حتی شخص پیامبر است
جرجانی ضمن اشاره به این دلیل در ضمن دلایل بطلان صرفه اینگونه آنرا مطرح می کند:
لازمه قول به صرفه آن است که حالت اعراب در بلاغت و بیان بازگشته باشد و در نیکویی نظم و شرافت لفظ عقب نشسته باشد و در قریحه و ذوق خویش اعراب دچار نقصان گردیده و بسیاری از آنچه را که می توانستند از دست داده باشند و اشعار و کلمات آنان پس از دوران نزول قرآن و تحدی بطور محسوسی نسبت به اشعار قبلی اُفت کرده باشد... [حتی] اشعاری که در مدح پیامبر سروده شده باید از اشعار دوران جاهلی رتبه اش پایین تر باشد و در آنچه پیامبر اکرم(ص) به حسان فرمودند که: شعر بگو که روح القدس یاور تو است تردید گردد، چرا که این اشعار به جهت صرفه نمی تواند از جانب خدا مؤید باشد.
... همچنین نظریه پردازان صرفه باید در باره پیامبر اکرم (ص) نیز حکم مشابه نمایند و به نقصان فصاحت پیامبر (ص) در دوران بعثت گواهی دهند. که اگر چنین نگویند باید بپذیرند که پیامبر اکرم(ص) در حین تلاوت آیه شریفه «قل لئن اجتمعت الانس و الجن...» بر آوردن مثل قرآن قادر بوده است، حد اکثر آن است که عمل قبیح دیگری را مرتکب شده و فصاحت پیامبر اکرم (ص) را از اصل منکر شوند⁽⁷⁸⁾.
این دلیل بروشنی بر بطلان صرفه دلالت می نماید، خصوصا کسانی که چون سید مرتضی (ره) به صرفه به معنای سلب علوم قایل هستند لوازم فاسد صرفه را باید پذیرا باشند. البته این راه نیز بسته است که کسی ضمن قبول این لوازم آنرا فاسد نداند؛ چرا که اصولاً اعراب در خود احساس نقصی از این جهت نکردند و در هیچ تاریخی و از هیچ فصیحی نقل نشده که مطلبی در این باره اظهار کرده باشد. دلیل هشتم: لازمه صرفه اعتراض اعراب به پیامبر در این زمینه است.
جرجانی به ذکر لازمه فاسد دیگری اشاره می نماید و آن اینکه:
اگر در بیان عرب نقصانی حادث شده است باید آنرا درک کند، چرا که اگر این نقصان را نیابند دلیل رسالت و اعجاز بر آنها تمام نخواهد شد، و وقتی نقصان حاصل شد باید به پیامبر اکرم (ص) اعتراض کنند که ما را سحر کرده ای و از قدرت بیان باز داشته ای چون پیامبر را در موارد متعددی متهم به سحر می نمودند، اگر بگوییم نقصان را به خود مستند می دانستند نه به سحر پیامبر لااقل باید در مذاکرات دوستانه به این نقص حادث شده اشاره کرده و از این حالت به هم شکوه می بردند در حالیکه هرگز چنین اعتراض یا شکوه و درد دل گویی از آن نقل نشده است.⁽⁷⁹⁾ دلیل نهم: لازمه قول صرفه امکان ارائه کلام مشابه قرآن بعد از دوران تحدی است
این وجه آخرین دلیل از سوی جرجانی است. وی می نویسد:
لازمه مذهب صرفه آن است که اگر پس از دوران پیامبر کسی بر آوردن مثل قرآن قدرت یابد و مانند کلام الهی را بیاورد در اعجاز قرآن در دوران تحدی خللی وارد نمی سازد.⁽⁸⁰⁾
کلام جرجانی در اینجا از اضطراب برخوردار است [که البته در ویرایش این اضطراب را تا حدودی حذف کردیم] اما زرکشی و سیوطی بطور مستقل به این نکته بعنوان یکی از دلایل ابطال صرفه اشاره نموده اند و اجماع مسلمین را نیز در تکمیل آن اضافه کرده اند.
سیوطی می نویسد:
لازمه قول صرفه این است که با منقضی شدن زمان تحدی اعجاز قرآن هم زایل شود و قرآن دیگر معجز نباشد که این مطلب اجماع امت را می گسلد، چرا که همه مسلمین را اعتقاد بر آن است که قرآن تنها معجزه جاوید پیامبر است⁽⁸¹⁾.
دلیل نهم مبتنی بر دو مقدمه ای است که هر دوی آنها قابل مناقشه است: اولاً دوران تحدی با رحلت پیامبر اکرم (ص) پایان پذیرفته است، ثانیا صرفه حدوثا و بقائا دائر مدار تحدّی است.
در هر دو مقدمه فوق مطالبی مطرح است، با رجوع به آیات تحدی که از معاندان در خواست آوردن مماثل را کرده است (فأتوا بسورة مثله) قید زمانی خاصی مشاهده نمی شود و علی القاعده همانطور که ظهور آیه می رساند تحدی الی الابد است و صرفه نیز باید تا ابد تحقق یابد⁽⁸²⁾. اگر کسی به جهت خصوصیت خطاب به افراد معین هم عصر پیامبر از ابدی بودن تحدی دست بردارد نیز کاری خطا کرده است، چرا که خطابات قرآنی مخصوص مشافهین و حاضرین در زمان خطاب نبوده و مورد نیز مخصص نیست. این نکته در مباحث اصولی و تفسیری روشن شده است. پس دوران تحدی پس از رحلت پیامبر نیز ادامه دارد.
در صورتیکه تحدی را مقید به زمان زندگانی رسول اکرم (ص) بدانیم ممکن است صرفه را بقائا دائر مدار تحدی ندانیم؛ چون که حکمت صرفه آن است که مردم از این طریق بسوی صدق نبی و وحیانی بودن کلام خدا راه یابند، اگر پس از دوران پیامبر عده ای بر هم آوردی موفق بودند زمینه انحراف مردم ساده دل فراهم می شد؛ از اینرو مرحوم شیخ مفید به بقای صرفه به عنوان استمرار لطف الهی پس از رحلت پیامبر تصریح نموده است⁽⁸³⁾. نکته دیگر آنکه اجماع در این مسایل راهی ندارد (ر. ک به ذیل دلیل سوم). دلیل دهم: لازمه قول صرفه امکان آوردن مثل قرآن به غیر از جهت معارضه است
اگر قرآن ذاتا دارای اعجاز نیست و هنگامیکه مردمان قصد هم آوردی با قرآن را بنمایند صرفه و منع الهی حاصل می شود پس در مواردی که چنین نیتی ندارند - بلکه اغراض مطلوب دیگر و یا اصولاً بدون نیت هستند نباید صرفه و منع الهی آنان را باز دارد، حال آنکه می بینیم اعراب همواره از معارضه منع شده اند چه قصد معارضه داشته باشند و چه نداشته باشند، «الله الا ان یقال» (نهایت آنکه) اعراب را از این مقدار معارضه هم ممنوع و منصرف بدانیم و هذا کما تری!⁽⁸⁴⁾
این دلیل در مقابل کسانی که صرفه الهی را مقید به قصد معارضه نموده اند راست می آید، ولی همه قائلان به صرفه به این قید اشاره نکرده اند و تنها در کلمات افرادی چون سید مرتضی و حلبی تعبیر «متی راموا المعارضه صرفهم الله» آمده است⁽⁸⁵⁾؛ البته به نظر می رسد تعبیر فوق جدای از آنکه مورد نظر همه نظریه پردازان صرفه نیست فی نفسه باطل است و دلیل دهم که در پاسخ به صرفه گفته شده است پاسخ به دیدگاه بعضی از نظریه پردازان می باشد. چون اولاً: همانگونه که گفتیم قید فوق (متی راموا المعارضه صرفهم الله) تنها در کلمات بعضی آمده است ثانیا: فلسفه نظریه صرفه آن است که قرآن بی مانند و بی بدیل است و این امور از عناوین قصدی نیست که با قصد معارضه یا قصد غیر از آن حکم متفاوت داشته باشد، حال اگر کسی به قصد غیر معارضه کلامی چون قرآن آورد، دیگران که قصد معارضه دارند می توانند به گفته او به عنوان شاهدی بر نقض ادعای قرآن و تحدی آن تمسک نمایند.
دلیل دهم نیز مانند دلیل قبل دلالت تامی ندارد و مبتنی بر بنیاد غیر مقبول و غیرِ مرضی است. دلیل یازدهم: استفاده از آیات دیگر قرآن
غالب قرآن پژوهان متقدم و متأخری که در ابطال صرفه قلم زده اند به مخالفت نظریه صرفه با آیه شریفه «لئن اجتمعت الانس و الجن...» (سوره اسراء آیه: 88) اشاره نموده اند؛ اما به منافات این دیدگاه با آیات تحدی نپرداخته اند، به نظر می رسد آیات دیگر تحدی گرچه از تعبیر «لئن اجتمعت الانس و الجن» خالی است ولی با داشتن تعبیراتی چون «فأتوا» به صیغه جمع و «و ادعوا من استطعتم من دون اللّه» و «و ادعوا شهدائکم» بر اعجاز ذاتی قرآن دلالت می کند، به دلیل اینکه اگر اینان مصروف از معارضه بودند همچنانکه جمع انسن و جن بی فایده بود خواندن همه افراد و شاهدان آنان نیز بی فایده می نمود، خصوصا جمله «فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه» که در ذیل آیه شریفه 13 سوره هود آمده است بخوبی گواهی می نماید که قرآن کریم رشحه ای از علم ممتاز منحصر به فرد الهی است و از فوق العادگی بر خوردار است.
جدای از آیات تحدی آیات دیگری نیز بر این اعجاز نفسی قرآن دلالت دارد، از جمله به آیه زیر اشاره می شود:
افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا (نساء: 82)
آیا درباره قرآن نمی اندیشند؟! اگر از سوی غیر خدا بود اختلاف فراوانی در آن می یافتند.
از این آیه شریفه نیز کاملاً به دست می آید که چون قرآن دارای اختلاف نیست کلام بشری نمی باشد، این آیه شریفه تحدی به جمیع قرآن را از جهت هماهنگی معنوی و عدم اختلاف و تناقض است.
هر کس بخواهد در طول بیست و سه سال پر فراز و نشیب با توجه به شرایط و حوادث مختلف به ارائه مطالب بلند و معارف الهی و مناسب مبادرت ورزد و از زیر شکنجه ها و تاریکی غار تا اوج عزت و فتح جزیرة العرب پیش رود امکان ندارد کلامی مستقیم و بدون اختلاف را به این حجم و قوت ارائه دهد. قرآنی که این ویژگی را دارد لزوما از جانب خداوند متعال باید باشد که قدرت بی پایان دارد.
یکی از وجوه اعجاز ذاتی قرآن موارد متعددی از اخبار غیبی قرآن کریم است، این موارد شامل اخبار از اُمم سالفه و کتب آسمانی گذشته، اعلان ما فی الضمیر بعضی از افراد و اخبار از اموری است که در آینده زمانی اتفاق می افتاده است.
از این آیات می توان به عدم توانایی مشرکان در تحدی با قرآن (بقره: 24) عدم درخواست مرگ از سوی اهل کتاب (بقره: 95) اخبار از طرح نفاق آمیز بعضی از اهل کتاب (آل عمران: 72) مغلوب شدن روم بعد از پیروزی (روم: 1 و 2) اشاره کرد، البته اعجاز قرآن به جهت اخبار غیبی یا به جهت عدم اختلاف در آن شامل یک سوره نمی شود بلکه مجموعه قرآن از این جهت ذاتا دارای اعجاز است و در مقابل کسی که مجموعه قرآن را دارای اعجاز ذاتی نمی داند دلیل مناسبی است. دلیل دوازدهم: دلالت سنت معصومین (ع) بر اعجاز ذاتی قرآن
نگاه اجمالی به روایات و سیره معصومین (ع) نیز به تأیید آنان نسبت به اعجاز ذاتی قرآن دلالت دارد. روایت زیر نه تنها حاوی تأیید امام نسبت به اعجاز ذاتی قرآن است بلکه عجز مخالفان را از آوردن بعضی از تک آیه های قرآن کریم نشان می دهد:
از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:
ابن ابی العوجاء و سه نفر از همکیشان دهری وی همپیمان گشتند که به معارضه قرآن مبادرت کنند، قرار آنها که در مکه بسته شد آن بود که هر یک تا سال آینده مانندی بر ربع قرآن بباورند و بار دیگر همدیگر را در مکه ملاقات نمایند. چون موعد فرا رسید در مقام ابراهیم اجتماع کردند. یکی از آنان گفت هنگامی که آیه «یا ارض ابلعی مائک و یا سماء اقعلی و غیض الماء» (هود: 44) را دیدم از معارضه با ایستادم [و دانستم که مرا یارای هم آوردی نیست]. دیگری گفت: من نیز چون توام، وقتی که آیه «فلما استیئسوا منه خلصوا نجیا» (یوسف: 80) را یافتم از معارضه مأیوس گردیدم. سومی عرضه داشت: از وقتی که از هم جدا شدیم در آیه «یا ایها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله من یخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب» (حج: 73) اندیشه نمودم و بر آوردن مانند آن قدرت نیافتم، چهارمی نیز زبان گشود که: من نیز در این مدت به آیه «لو کان فیهما الهة الا الله لفسدتا» (انبیاء: 22) می اندیشیدم و قدرت بر هم آوردی آن را نداشتم. آنان پنهانی درد دل می کردند که ناگاه امام صادق (ع) بر آنها گذشت و به آنها توجه نموده و آیه زیر را قرائت کرد: قل لئن اجتمعت الجن و الانس علی ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله (اسراء: 88)، در این حال همه آنان مبهوت گشتند⁽⁸⁶⁾.
از کلام فوق چند نکته به دست می آید:
اولاً: معارضان صرف همت نموده و در بر خورد عملی با بعضی از آیاتی که از اوج فصاحت بر خوردار بوده از معارضه منصرف گشته و از ترس رسوایی دست از هم آوردی کشیده اند.
ثانیا: امام به امداد الهی از نجوای سرّی آنان آگاه گشته است.
ثالثا: امام نیز به اعجاز ذاتی قرآن مهر تأیید زده و با خواندن این آیه شریفه دلالت این آیه و جهت ناتوانی آن ها را نمایانده است.
روایات زیر گرچه در باره فلسفه تفاوت معجزات پیامبران است اما بر اعجاز ذاتی قرآن نیز دلالت می نماید:
ابن سکیت از امام کاظم (ع) می پرسد: چرا خداوند موسی را با عصا و ید بیضا و عیسی را با وسایل و آلات طب و پیامبر اسلام محمد (ص) را با کلام و خطب مبعوث نمود؟ حضرت کاظم (ع) در پاسخ می فرمایند: خداوند وقتی موسی را مبعوث کرد غالب مردم آن زمان آشنای به سحر بودند و موسی را معجزه ای داد که آنان نتوانند نظیر آن را بیاورند و سحرشان را باطل سازند، عیسی را نیز در زمانی مبعوث کرد که مردم به بیماریهای مزمن مبتلا بودند و نیازمند به دانش طب بودند و عیسی را معجزه ای داد که مردم نیازمند و محتاج به آن و عاجز از آن بودند، آن حضرت مرده ها را زنده می کرد و نابینایان را شفا می داد و مبتلایان به برص را شفا می داد تا بر آنان حجت تمام گردد و محمد (ص) در زمانی مبعوث شد که بیشتر مردم خطبیب بودند و بر آفریدن کلام فصیح و بلیغ قدرت داشتند پس خداوند چیزی (قرآنی) به پیامبر عطا کرد که دارای احکام و مواعظ بود تا حرفهای آنان را باطل سازد و حجت بر آنان تمام گرداند، آنگاه ابن سکیت عرض کرد: قسم به خدای مانند ترا تا بحال ندیده ام⁽⁸⁷⁾.
در روایات فوق معجزه پیامبر اکرم (ص) و ارتباط آن با فن زمانه با معجزات انبیاء سلف و ارتباط آنها با فنون و گرایشهای زمانه شان مقایسه و در سیاق واحد دانسته شده است، بدون تردید آن چه از جانب موسی و عیسی ارائه می شد از اعجاز ذاتی برخوردار بود، یعنی مردم نمی توانستند مانند آن را بیاورند نه آنکه مصروف و منع شده نسبت به آنها محسوب می شدند، با این مقدمه در برابر معجزء پیامبر اکرم (ص) نیز همین کلام صادق است یعنی پیامبر اکرم نیز دارای معجزه جاوید و باقی و ذاتی بوده است. دلایل ابطال نظریه نظریه پردازان جمع بین اعجاز ذاتی و صرفه
همانطور که در ارائه این نظریه آوردیم اصولاً ظاهر این نظریه مبتلای به تناقض است و برای همین نکته با توجه به شواهدی به وجه معقول و ممکنی که دچار تناقض نباشد در ارائه دیدگاه این گروه (رمانی، جاحظ، و...) پناه بردیم، اما مشکل عمده این
تصور که صرفه را نسبت به کلامی می دانست که افراد ساده دل را فریب می دهد، آن بود که با وقایع تاریخی و وجود کلمات معارض قرآن به ظاهر معارض قابل قبول نبود، صرف نظر از آن اشکالات بعضی از دلایل دوازده گانه ای که در ابطال نظریه صرفه آوردیم در ابطال این دیدگاه نیز جاری می شود، به عبارت دیگر بعضی از ادله مذکور [دوازده گانه] صرفه را در صورتیکه در برابر اعجاز ذاتی و بدیل آن باشد باطل می نمود و بعضی دیگر این نظریه را حتی اگر در کنار اعجاز ذاتی قرآن نیز مطرح شود بر نمی تابید، ادله نوع اخیر دلیل ابطال نظریه جمع بین صرفه و اعجاز ذاتی خواهد بود. بدیهی است که دلایل دوّم و سوّم، هفتم، هشتم، یازدهم و دوازدهم بطلان نظریه جاحظ و رمانی و... را نیز در بر دارد که خوانندگان می توانند به آنها رجوع نمایند.
 
* این مقاله نتیجه تحقیق نویسنده در پژوهشکده علوم قرآنی دار العلم مفید می باشد.
1 بعضی از موارد استعمال کلمه «عجز» در قرآن عبارتند از: و اعلموا انکم غیر معجزی اللّه (توبه: 2)، ان ما توعدون لآت و ما انتم بمعجزین (انعام: 134)، و الذین ظلموا من هؤلاء سیصیبهم سیئات ما کسبوا و ما هم بمعجزین (زمر 51).
2 آیات صریحی که بر تحدی دلالت دارد به ترتیب عبارت است از
1 سوره اسراء: 88 (ترتیب نزول: پنجاهمین سوره): قل لئن اجتمعت الانس و الجن علی ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو کان بعضهم لبعض ظهیرا. [تحدی به قرآن]
2 یونس: 38 (ترتیب نزول: 52) ام یقولون افتراه قل فأتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین. [تحدی به یک سوره]
3 هود: 13 (ترتیب نزول: 52) ام یقولون افتراه قل فاتوا بعشر سوره مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان کنتم صادقین. [تحدی به ده سوره]
4 طور: 33، 34 (ترتیب نزول: 76) ام یقولون تقوّله بل لا یؤمنون فیأتوا بحدیث مثله ان کانوا صادقین [تحدی به یک کلام و گفتار (حدیث)]
5 بقره: 23 (ترتیب نزول: 87، اولین سوره مدنی) و ان کنتم فی ریب مما نزلنا علی عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهدائکم من دون الله ان کنتم صادقین [تحدی به یک سوره ]
6 نساء: 82 (ترتیب نزول: 92) افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً. [تحدی به عدم وجود اختلاف در قرآن]
در آیات فوق جز آیه اول و آخر در بقیه آیات صیغه امر تعجیزی بطور صریح ذکر شده است، از سوی دیگر چهار آیه از این آیات در مکه نازل شده است و مقدار مورد تحدی نیز در آیات مختلف است.
در بعضی تحدی به کل قرآن، در بعضی به ده سوره، یک سوره و حتی یک کلام می باشد، بحث از سیر صعودی و نزولی مقدار مورد تحدی نیازمند مقالی دیگر است.
3 از این عده به افراد زیر اشاره می شود: ابو عبدالله محمد بن یزید واسطی (م: 306 ه، ق)، عبد القاهر جرجانی (م: 471)، ابو بکر قاضی باقلانی (م: 403 ه، ق)، محمد بن الحسن الطوسی (م: 460 ه، ق)
4 ر. ک: السیوطی جلال الدین، معترک الاقران فی اعجاز القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیة، صص 12 387.
5 افراد این گروه عبارتند از: ابو اسحق نظام (م: 231 ه، ق)، سید مرتضی علم الهدی (م: 436) ابو الصلاح حلبی (م: 447 ه، ق)، ابن حزم اندلسی (م: 456 ه، ق) ابن سنان خفاجی (م: 466 ه، ق)، ابو اسحق نصیبی، عباد بن سلیمان الصیمری و هشام بن عمر و الفوطی.
6 ر. ک: الرافعی مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، بیروت، دارالکتب العربی / 144 و الحمصی نعیم، فکرة اعجاز القرآن مند البعثة النبویة حتی عصرنا الحاضر، بیروت، مؤسسه الرسالة / 54 و و الخطیب عبد الکریم، الاعجاز فی دراسات السابقین، بیروت، دارالفکر العربی / 366. در مواضع فوق این قول به عنوان اسقط الاقوال در اعجاز، خدعه و نیزنگ برای انکار اعجاز قرآن معرفی شده است.
7 الشهرستانی، هبة الدین، المعجزة الخالدة، کاظمین، مکتبة الجوادیة / 97، نویسنده در این باره می نویسد: اگر انتساب این نظریه به علامه ما شریف مرتضی نبود به نقل آن نمی پرداختم.
8 علامه ابن منظور، لسان العرب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج 7 / 328.
9 الراغب الاصفهانی، معجم مفردات الفاظ القرآن، قم، اسماعیلیان 287.
10 المنجد / 423.
11 (سپس باز گشتند، خداوند دل های آنان را باز گردانده است [چرا که] بی گمان آنان گروه نادان هستند.)
12 السیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم، تحقیق: محمد ابو الفضل ابراهیم، قم، منشورات رضی، ج4 / 7.
13 الزرقانی محمد عبد العظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، قاهرة، دار احیاء الکتب العربیة، 2 / 414.
14 العلوی الزیدی یحیی بن حمزه، الطراز، ج / 3 صص 391 - 392. بنقل از التمهید فی علوم القرآن، محمد هادی معرفة، قم، موسسة النشر الاسلامی ج 4، صص 138 139. برای آشنایی بیشتر با تقریب های سه گانه صرفه ر. ک: الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، شیخ حسن محمد مکی عاملی (محاضرات الاستاذ الشیخ جعفر السبحانی)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ج 2 / 322 و مناهل العرفان، محمد عبد العظیم زرقانی، ج 2 / 414 و 415 و التهمید فی علوم القرآن محمد هادی معرفت ج 4 / صص 139 140.
15 الباقلانی، محمد بن طیب، اعجاز القرآن، ص 289. وی در اینجا می نویسد: خداوند چون می دانست که قرآن را معجزه قرار خواهد داد [از ازل] علم آنها را در بلاغت و ... محدود قرار داد ... و اگر قرار نبود که قرآن را معجزه قرار دهد احتمالاً عادت انسان بر فوق این مقدار بلاغت نیز جاری می شد.
16 الخویی آیة الله سید ابو القاسم، البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء / 83.
17 ابو زهره، محمد، المعجزة الکبری القرآن، بیروت، دارالفکر العربی / 76.
18 همان.
19 همان.
20 ر. ک: الخفاجی د. محمد عبد المنعم و....، القرآن معجزة العصور، مصر، هیئة مصریة عامة للکتاب / 149.
21 محمد ابو زهره، پیشین / 76.
22 ر. ک: پانوشت شماره 2 همین مقاله.
23 آیه 88، سوره اسراء.
24 یکی از وجوهی که در تفسیر حروف مقطعه آغاز بعضی از سور گفته شده است آنست که قرآن کریم می خواهد بدین وسیله به این نکته اشعار نماید که این کلام فوق بشری از همین حروف در دسترس مردم تشکیل یافته است: ر. ک: تفسیر امام حسن عسکری (ع).
25 مثلاً ابو الصلاح حلبی که قائل به صرفه است می نویسد: اذا بطلت سائر الوجوه ثبت ان جهة الاعجاز کونهم مصروفین، تقریب المعارف / 107.
26 الطباطبائی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان ج 1 / 69.
27 ر. ک: پیشین ج 1 / 69. این شبهه در ادامه مقال بعنوان یکی از دلایل قول به صرفه مطرح خواهد شد.
28 ر. ک: الفکیکی، توفیق، اعجاز القرآن فی مذهب الشیعة الامامیة، چاپ شده در رسالة الاسلام، مجمع التقریب بین المذاهب الاسلامیة، مصر سال سوم، شماره 3 ص 298، نقل کرده از کاشف الغطاء، کتاب الدین و الاسلام.
29 نویسنده کتاب التمهید فی علوم القرآن این آیه را یکی از وجوه استدلالی قائلین به صرفه بر می شمارد. ر. ک: محمد هادی معرفت، پیشین، ج 4 / 171.
30 الطبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن (تفسیر طبری)، بیروت، دار الکتب العلمیه ج 6 صص 60 و 61، وی در معنای آیه دو احتمال را ذکر کرده است: 1 سانزع عنه فهم الکتاب و اصرفهم عن آیاتی 2- ساصرفهم عن الاعتبار بالحجج. آنگاه خود معنایی را که جامع بین ایندو است اختیار نموده است.
31 الطبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی ج 4 صص (591 592) وی در معنای آیه پنج احتمال را بدون ترجیح و اختیار خاصی آورده است، یک احتمال با آنچه از قول به صرفه گفتیم مناسب می باشد و یک احتمال مناسب با مفهوم مختار ما از آیه شریفه و سه احتمال دیگر هم ارائه کرده است.
32 البیضاوی عبد الله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل (تفسیر بیضاوی) بیروت، دارالکتب العلمیة ج 1 / 360 وی دو احتمال داده است 1. ساصرف عن آیاتی المنصوبه فی الافاق و انفس بالطبع علی قلوبهم فلا یتفکرون فیها و لا یعتبرون بها و قیل ساصرف عن ابطالها و ان اجتهدوا
33 به عنوان نمونه به روایت زیر از امام صادق (ع) توجه کنید:
ان قوما من الیهود قالوا للصادق (ع): ای معجز یدل علی نبوة (محمد ص)؟ قال (ع): کتابه المهیمن الباهر للعقول الناظرین مع ما اعطی من الحلال و الحرام و غیرهما...
المجلسی محمد باقر، بحار الانوار، تهران، دار الکتب الاسلامیة ج 10 / ص 224.
34 العمری د احمد جمال، مفهوم الاعجاز القرآنی حتی القرن السادس الهجری دار المعارف / 45.
35 پیشین / 45 47.
36 معرفت محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن ج 1، ص ه.
37 ر. ک مهدوی راد، محمد علی، مقاله: نگاهی گذارا به سیر نگارشهای قرآنی، فصلنامه بینات قم مؤسسه معارف اسلامی امام رضا (ع) ش 4 / 94.
38 الرافعی مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغة النبویه، بیرون دار الکتب العربی / 146. وی در تأثیر منفی این نظریه می نویسد: ان القول بالصرفة هو المذهب الفاشی من لدن قال به النظام یصوبه قوم و یشایعه علیه آخرون و لو لا احتجاج هذا البلیغ لصحته و قیامه علیه و تقلده امره لکان لنا الیوم کتب ممتعة فی بلاغة القرآن و اسلوبه و اجازه اللغوی و ما الی ذلک و لکن القوم عفا الله عنهم اخرجوا انفسهم من هذا کله و کفوها مونته بکلمة واحدة تعلقوا علیها.
39 الحمصی نعیم، فکرة اعجاز القرآن منذ البعثة النبویة حتی عصرنا الحاضر، بیروت، مؤسسه الرساله / 8.
40 البته اگر این قضیه شرطیه را مانعة الخلو نیز بدانیم استدلال خدشه ای نمی پذیرد، این اختلاف به جهت آن است که دو وجه اعجاز ذاتی و عرضی را قابل جمع بدانیم یا نه.
41 ر. ک: این مقال، نظریه صرفه از دیدگاه نظام.
42 قطب راوندی، پیشین 269 و علامه مجلسی، بحار الانوار 89 127
43 الخفاجی ابن سنانبنقل از التمهید 4 / 171.
44 الطوسی، محمد بن الحسن، تمهید الاصول / 338 بنقل از التمهید 4 / 161 المطهر الحلّی حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبة مصطفوی / 281.
45 الطباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، اسماعیلیان 1 / 67.
46 پیشین 1 / 67 68.
47 معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، 4 / 148.
48 ر. ک: الزملکانی، کمال الدین عبد الواحد، البرهان الکاشف عن اعجاز القرآن، بغداد، مطبعه العانی 53.
49 الطباطبایی، محمد حسین، المیزان 1 / 69.
50 پیشین / 1 / 71 72.
51 الطبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تأویل القرآن (تفسیر طبری)، بیروت، دار الکتب العلمیة 6 / 60 61 وی در معنای آیه دو احتمال را ذکر کرده است: 1 سانزع عنهم فهم الکتاب و اصرفهم عن آیاتی 2 ساصرفهم عن الاعتبار بالحجج، آنگاه خود معنایی را اختیار کرده است که جامع بین این دو قول است. نظریه مختار وی انگونه است:... فهم عن فهم جمیع آیاته و الاعتبار و الادّکار بها مصروفون.
52 الطبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی 4 / 591 592 وی در معنی آیه 5 احتمال را بدون ترجیح و اختیار خاصی آرده است: یک احتمال مناسب با آنچه از قول صرفه گفتیم و یک احتمال مناسب مفهوم مختار از آیه شریفه مذکور در متن و سه احتمال دیگر نیز آورده است.
53 البیضاوی، عبد الله بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل (تفسیر بیضاوی)، بیروت، دار الکتب العلمیه 1 / 360 وی دو احتمال در معنای آیه آورده که عبارتست از: 1 ساصرف عن آیاتی المنصوبة فی الآفاق و الانفس بالطبع علی قلوبهم فلا یتفکرون فیها و لا یعتبرون بها. و قیل: ساصرفهم عن ابطالها و ان اجتهدوا.
54 ر. ک: کلمات نقل شده از جاحظ و اصفهانی
55 الجاحظ ابو عثمان، رسائل جاحظ، حج النبوة 3 / 251 بنقل از اعجاز القرآن بین المعتزله و الاشاعره دکتر منیر سلطان، اسکندریه، نشر معارف / 214.
56 پیشین / 214.
57 پیشین / 114.
58 سلطان، د. منیر، اعجاز القرآن بین المعتزلة و الاشاعرة / 214، (قسمت اخیر عبارت نقل شده را مؤلف به نقل از [جاحظ، الحیوان 4 / 31] آورده است.
59 مکی العالمی، شیخ حسن محمد، الالهیات... / 337 - 354.
60 جدای از این کتاب، نویسنده مذکور در کتاب البیان به این شبهه و جواب آن اشاره نموده است البیان 93 98.
61 الرافعی، مصطفی صادق، پیشین.
62 الطبرسی، الفضل بن الحسن، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن الکریم، تهران / 554.
63 الخطابی حمد بن محمد، بیان اعجاز القرآن، چاپ شده در ضمن: ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن / 23.
64 الباقلانی محمد بن الطیب، اعجاز القرآن / 30.
65 پیشین / 30 31.
66 الزرکشی، محمد بن عبد الله ، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق دکتر یوسف عبد الرحمن مرعشلی و...، بیروت، دار المعرفه ج 2 / 227 و السیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن ج 4 / 8.
67 الباقلانی، محمد الطیب / 29.
68 الطوسی شیخ محمد حسن، تمهید الاصول / 337 به نقل از التمهید 4 / 161.
69 الباقلانی، محمد بن الطیب، پیشین / 30.
70 البته اگر کسی زمان صرفه را با زمان نزول آیات الهی همراه بداند و تحدی را پس از آنکه آنها واقعا مصروف بوند یعنی در زمان نزول آیات مربوطه بداند این اشکال جاری نمی شود.
71 الجرجانی، عبد القاهر، دلائل الاعجاز، تحقیق محمد محمود شاکر / 390 391.
72 الجرجانی، عبد القاهر، الرسالة الشافیه، چاپ شده در ضمن ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن / 127.
73 الطبرسی، الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم، مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی 5 / 387.
74 الطبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفة 29 / 98.
75 ابن هشام، السیرة النبویه، بیروت، دار احیاء التراث العربی 1 / 330.
76 محمد بن الحسن الطوسی، تمهید الاصول / 338.
77 الجرجانی، عبد القاهر، الرسالة الشافیه / 146 148.
78 ر. ک: پیشین / 148 - 149.
79 پیشین / 156.
80 السیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن ج 4 / 8.
81 بعضی از قرآن پژوهان تحدی را منحصر به زمان پیامبر دانسته اند گر چه اعجاز قرآن را ابدی می دانند به تعبیر دیگر عجز و ناتوانی اعراب دوران پیامبر در مقابل تحدی قرآن برای اثبات خارق العاده بودن قرآن تا ابد کفایت می کند، محمد عبده و دکتر بنت الشاطی بر این باورند اما به نظر ما دیدگاه آنان با ظهور آیات قرآنی مخالفت دارد و از جهت دیگر حکمت بلاغت اعجازآمیز قرآن نیز اقتضای استمرار اعجاز را دارد. ر. ک: محمد عبده، رسالة التوحید / 114 - 117 و الدکتور بنت الشاطی، الاعجاز البیانی للقرآن، مصر، دار المعارف / 65 - 68 ملخص.
82 المفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات / 413.
83 مکی العاملی، شیخ محمد حسن، پیشین / 328.
84 ر. ک: همین مقاله.
85 المجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، 17 / 213 و العروسی الحویزی علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعلیان، ج 3 / 220.
86 الکلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة 1 / 24.