چکیده
از آنجا که بحث تشکیک ابتدا در منطق و اول باز توسط ارسطو مطرح شده و سپس به فلسفه راه یافته است، در این مقاله با نگاهی گذرا به آنچه منطق دانان مسلمان در این باره گفته اند و سهمی که ارسطو در این باره دارد، به بحث تشکیک میان حکیمان مسلمان پرداخته شده، پس از بررسی اختلاف های عمده سه شرب فلسفی مشاء، اشراق و متعالیه در این باره، آخرین دست آوردهای فیلسوفان معاصر در مساله تشکیک مورد ارزیابی قرار گرفته است. تشکیک در منطق
در اینکه بحث تشکیک نخست در علم منطق طرح شده و از آن جا به فلسفه راه یافته است، شکی نیست. عصاره آنچه در منطق دراین باره مطرح شده، با روایتی ساده و روان چنین است: مفهوم بر دو قسم است: مفهوم کلی و مفهوم جزئی. جزئی مفهومی است که صدق آن بر بیش از یک فرد محال است، و کلی مفهومی است که انطباقش بر بیش از یک مفهوم ممکن و جایز. اما مفهوم کلی خود بر دو قسم است: متواطی و مشکک.
متواطی مفهومی است که به نحو یکسان بر مصادیق خود حمل می شود، و افراد آن در شدت و ضعف، تقدم و تاخر، اولویت و غیر آن، اولویت و آخریت، کمال و نقص و ...اختلافی با یکدیگر ندارند، مانند انسان، حیوان، طلا و نقره. متواطی از تواطوء به معنای توافق و تساوی است، و چون مصادیق چنین مفاهیمی در مصداق واقع شدن برای آن مفهوم یکسان و برابرند، و رجحانی برای برخی نسبت به برخی دیگر نیست، آن را کلی متواطی نامیده اند.
اما مشکک، بر خلاف، مفهومی است که صدقش بر مصادیق خود، یکسان و برابر نیست بلکه صدقش بر یک فرد شدیدتر از فرد دیگر، یا بیشتر یا مقدم و یا اولای از فرد دیگر است، مانند سفید، سیاه، عدد و مقدار. چنین مفاهیمی را از آن رو مشکک می نامند که علی رغم آن که یک معنا دارند، انسان را در اینکه متحد المعنی هستند، به شک و تردید می اندازند; چرا که وجود مصادیق مختلف و گونه گون، گمان معانی متعدد را تقویت می کند.
علامه طباطبایی درباره تقدم طرح بحث تشکیک در منطق کلامی صریح دارد، آنجا که می گوید:
«انما ذکروا هذه المسالة اول ما ذکروها فی مباحث الکلی و الجزیی من المنطق و هو قولهم ان الکلی ینقسم الی متواطی و مشکک.»
(1) بحث تشکیک را تقریبا با همان بیان و مضمونی که اشاره شد، بی هیچ اختلاف اساسی و مبنایی می توان در کلمات بزرگانی چون فارابی، ابن سینا، ابن رشد
(2) و در کتابهای عمده منطقی ملاحظه کرد، که در ذیل نمونه ای از آنها را نقل می کنیم. سخن بهمنیار در باب تشکیک
بهمنیار در «التحصیل »، بخش منطق می نویسد: «و اما المشککة اسماءها فهی التی لها اسم واحد، و المفهوم من ذلک الاسم واحد، الا انه لیس علی السواء فی جمیعها، بل لبعضه اولا و یقع علی الثانی بسبب الاول، و لبعضها اشد و اولی،و لبعضها اضعف و لیس بالاولی، مثل الوجود الواقع علی الجوهر اولا و اولی، و علی العرض ثانیا و لا اولی; و الواحد الواقع اولا علی ما لا ینقسم بوجه، ثم علی ما لیس بمنقسم بالفعل و المنقسم بالقوة مثل المقادیر و ثالثا علی ما هو منقسم بالفعل و القوة و لکن لاجزائه وحده تضمها فتکون منها صوره الکل.»
(3) تاملاتی پیرامون مساله تشکیک
در کلام بهمنیار دونکته شایان توجه است، نخست مثال به وجود و وحدت است. این دو مثال در غالب مواردی که بحث تشکیک در منطق مطرح شده، بعینه آمده است، و جالب آن است که در تشکیک فلسفی نیز محور بحث در درجه نخست، وجود و در مرتبه پس از آن بحث وحدت است، به اعتبار مساوق بودن آن با وجود.
نکته دوم آن است که بهمنیار در دنباله کلام خود یاد آور می شود که متواطی بودن به ذاتیات اختصاص ندارد، بلکه مفاهیم عرضی نیز می توانند، متواطی باشند:
«و الکلیات کلها تقع علی الجزئیات التی تشترک فیها بالسویة علی التواطوء، لا الجنس و الفصل و النوع وحدها، لان التواطوء لم یکن تواطوءا بسبب کون المعنی ذاتیا، بل بسبب کونه واحدا فی المعنی غیر مختلف، و هذه الوحدة قد توجد فیما هو ذاتی و فیما هو عرضی .»
(4) این کلام بنحوی نتیجه می دهد که مشکک بودن به مفاهیم عرضی اختصاص ندارد، و تشکیک در ذاتیات نیز امری ممکن است. کلام خواجه نصیر طوسی در باب تشکیک
خواجه نصیرالدین طوسی در «اساس الاقتباس » در این باره چنین می نگارد:
«و اگر آن معنی خاص نبود به یک شخص [ یعنی جزئی نبود] بلکه وجودش در اشخاص بسیار ممکن بود، هم از دو نوع خالی نباشد: یا در همه یکسان بود بی اولویت و ترجیحی، مانند اطلاق لفظ مردم بر معنی که در اشخاص بسیار موجود است. و آن را اسماء متواطیه خوانند. و یا در بعضی اول و اولی واشد بود و در بعضی غیر اول و اولی واشد، مانند اطلاق لفظ موجود بر قدیم و بر محدث، و یا بر جوهر و عرض. و لفظ واحد بر واحدی که قسمت پذیر نبود و بر آنچه قسمت پذیرد. و لفظ ابیض بر برف و عاج، و آن را اسماء مشککه خوانند.»
(5) چنان که ملاحظه می شود آنچه در اساس الاقتباس آمده همان است که در التحصیل بیان شده است، با افزودن مثال «ابیض » که اهمیت چندانی ندارد. البته خواجه نصیر الدین طوسی در دنباله کلام خود ملاکهایی را برای تمییز الفاظی که معانی آنها متواطی است از الفاظ مشکک ارائه می دهد که بحث قابل تاملی است.
بیان قطب الدین رازی درباره تشکیک
قطب الدین رازی در «شرح المطالع » بیانی مبسوط درباره کلی مشکک دارد. وی علاوه بر مثالهای روشنی که در این باره ارائه می دهد، اختلاف صدق کلی بر افراد را به افراد محقق و متوهم تعمیم می دهد، و البته این تعمیم به تبع کلام ارموی در متن مطالع صورت گرفته است.
ارموی می گوید: «حصول معنای کلی در افراد متوهم آن، اگر یکسان باشد، آن کلی، متواطی است، و اگر نابرابر باشد، آن کلی مشکک است. »
(6) قطب الدین در شرح آن می گوید: «فان کان وقوعه علی افراده المتوهمة سواء کانت موجودة اولا علی السویة فهو المتواطی ...و ان کان و قوعه لا علی السویة فهو المشکک.»
(7) این قید بیانگر آن است که برای مشکک بودن یک مفهوم، وجود مصادیق متعدد لازم نیست، چه رسد به آنکه صدق آن مفهوم بر آن مصادیق موجود مختلف باشد، بلکه همین اندازه که مفهوم شانیت صدق مختلف بر مصادیق گوناگون را داشته باشد، کافی است که آن را مشکک بنامیم. به دیگر سخن، ما برای دسته بندی مفاهیم به متواطی و مشکک می توانیم به خود مفهوم نظر کنیم و ببینیم که آیا این مفهوم می تواند بر مصادیق خود به طور گوناگون صدق کند یا نه.
(8) قطب الدین در مقام بیان نمونه هایی از مفاهیم مشکک، دو مورد را ذکر می کند: وجود و بیاض. کلام عمروبن سهلان ساوی در باب تشکیک
عمروبن سهلان از منطقدانان بزرگ به شمار می رود و کتاب او موسوم به «البصائر النصیریة » با تعلیقات شیخ محمد عبده، سالها در شمار کتابهای درسی دانشگاه الازهر قرار داشته است. نکته قابل توجه در کلام وی نفی صریح تشکیک در مفاهیم ذاتی است، و اینکه صدق مفاهیم ذاتی بر مصادیق آن همواره به نحو تواطی می باشد:
«و الکلیات الخمسه کلها بالنسبة الی جزئیاتها متواطئة، لانها واقعة علیها بمعنی واحد بالسویة. و ربما یظن ان الجنس و النوع و الفصل هی المتواطئة فحسب دون الخاصة و العرض العام، و لیس کذلک، فان کون الاسم متواطئا هو لقوعه علی مسمیات کثیرة بمعنی واحد، لا لکون المعنی ذاتیا او عرضیا.»
(9) ظاهرا منشا این حکم عمروبن سهلان همان چیزی است که میر سید شریف در حاشیه شرح مطالع از آن یاد می کند و آن را پاسخ می گوید. میر سید شریف می گوید:
«برخی از منطقدانان کلی مشکک را نفی کرده اند و گفته اند: «ان کان التفاوت داخلا فی مفهوم اللفظ کان مشترکا، و ان کان خارجا عنه کان مفهوم اللفظ و هو اصل المعنی حاصلا فی الکل علی سواء، اذ لا اعتبار بذلک الخارج فیکون متواطئا.»
پاسخ این شبهه آن است که تفاوت از مفهوم بیرون است اما در وقوع مفهوم و صدق آن بر افرادش اختلاف وجود دارد:
«واجیب عنه بان التفاوت خارج عن مفهومه الا انه داخل فی وقوعه علی افراده و حصوله فیها.»
(10) در دنباله بحث این نکته را بیشترتوضیح خواهیم داد. تشکیک از دیدگاه ارسطو
(11) مایه اصلی بحث تشکیک را می توان در آثار ارسطو یافت، بویژه در رساله طوبیقا، (Topica) و شرح اسکندر افرودیسی بر آن. ارسطو در یکی از بندهای کتاب طوبیقا (TopicaI,15,106a ,9) میان واژه هایی که چند معنا دارند، ( و آنها که فقط یک معنا دارند (monakhos) تفاوت می گذارد، و این تمایزی است که ظاهرا با تمایزی که وی در بخش اول کتاب مقولات (قاطیغور یاس)، میان مشترک و متواطی می گذارد، تطبیق می کند. اسکندر افرودیسی در شرح خود درباره آنچه ارسطو چند معنا می خواند می گوید که این واژه ها را مشترک، (omonuma) و مبهم (مشکک)، (amphibola)
(12) هم می خوانند. ارسطو در عبارت دیگری از طوبیقا که اندکی پس از عبارت اول آمده است (TopicaII, 3,110b , 16 - 17) در واژه های چند معنا میان آنها که معناهای متفاوت دارند ولی در اسم مشترک اند، (kath omonumian) و آنها که معناهایشان از جهات دیگری متفاوت است فرق می گذارد. در این جا نیز اسکندر افرودیسی در تفسیر خود درباره این جمله می گوید که مقصود ارسطو از واژه هایی که از جهات دیگر معناهای متفاوت دارند، واژه های مشکک است. از این عبارات کاملا روشن است که ارسطو نوعی واژه غیر از واژه های مشترک و واژه های متواطی را معرفی می کند. و اسکندر افرودیسی آن را مشکک می خواند.
ولفسن در مقاله «اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفه اسلامی »
(13) معتقد است آنچه فیلسوفانی همچون فارابی، ابن سینا و غزالی درباره مشکک گفته اند، عمدتا، بلکه تماما حتی مثالهایی که ذکر کرده اند، برگرفته از آثار ارسطو است و در این باره چیزی تازه از خود عرضه نکرده اند. فی المثل فارابی در توصیف واژه های مشکک می گوید که استعمال آنها در مورد دو دسته از اشیاء به ترتیب تقدم و تاخر آنهاست. به گفته ولفسن، این توصیف شایعترین توصیف در فلسفه اسلامی است. این توصیف در نوشته های ابن سینا، غزالی، ابن رشد و بعد از آنان در متنهای فلسفی عبری که درباره واژه های مشکک مطالبی دارند، آمده است. سرچشمه این توصیف را می توان در کتاب نفس، (De Anima) ارسطو و تفسیر اسکندر افرودیسی بر آن، یافت.
(14) جالب آنکه مثال وجود برای مشکک، که از رایج ترین مثالهای موجود در کتب منطقی فلاسفه مسلمان است، در آثار ارسطو مشاهده می شود. ارسطو در کتاب مابعد الطبیعه می گوید:
«واژه وجود معانی بسیار دارد، ولی همه آنها راجع اند به یک ماهیت معین، اما نه از جنبه اشتراک.»
(15) اسکندر افرودیسی در شرح خود بر این عبارت می آورد که واژه وجود واژه ای است میان واژه های مشترک و متواطی.
(16) .
ارسطو در جای دیگر روشنتر می گوید که واژه «وجود» نه به صورت مشترک و نه به صورت هم معنا استعمال می شود، و مراد او از هم معنا همان است که در جای دیگر متواطی می خواند. می توان آرای ارسطو را درباره اینکه واژه وجود در میانه مشترک و متواطی قرار دارد، یا چنان که اسکندر افرودیسی درباره آن می گوید: واژه وجود از واژه های مشکک است، با عبارت دیگری از او تکمیل کرد.وی صریحا می گوید وجود مقدما، (protos) بر جوهر و مؤخرا بر دیگر مقولات (اعراض) دلالت می کند. شاخصترین عبارت در این باره چنین است:
«واژه «هست » محمول همه چیز است، اما نه به یک مفهوم، بلکه به آن مفهوم که بر برخی از چیزها به تقدم و بر چیزهای دیگر به تاخر دلالت می کند.»
(17) تحقیقی که ولفسن درباره ریشه تاریخی طرح بحث تشکیک در آثار ارسطو انجام داده، میزان اخذ و اقتباس فلاسفه مسلمان از آثار ارسطو در بحث تشکیک را نشان می دهد، اگر چه به نظر می رسد نتیجه گیری وی که فلاسفه مسلمان تا زمان ابن رشد هر چه در این باره گفته اند از آثار ارسطو بر گرفته و چیزی بر آن نیفزوده اند، منصفانه نیست. تحقیق حکمای مشاء در بحث تشکیک
بوعلی سینا و پیروان او از حکمای مشاء، آنگاه که در بحث تشکیک با تامل نگریستند، دریافتند که تشکیک در امور ذاتی نمی توانند راه داشته باشد، یعنی جنس، فصل و نوع هرگز نمی تواند مشکک باشند، بلکه همواره متواطی هستند، و چون اعراض نیز نسبت به مصادیق خود یا جنس اند و یا نوع و یا فصل، صدق آنها نیز بر مصادیق خود به نحو تشکیک نخواهد بود. پس همه مفاهیم ماهوی، متواطی می باشند، و تشکیک تنها در مورد مفاهیم عرضی، مانند ابیض و اسود، و نه سواد و بیاض، و حار و بارد، و نه حرارت و برودت، می تواند راه یابد.
سر آنکه مفاهیم عرضی می توانند به نحو مشکک بر مصادیق خود صدق کنند این است که مصداق مفاهیم عرضی در واقع مصداق واقعی نیست.
(18) مفاهیم عرضی در حقیقت حاکی از نسبت میان مصداق و کلی ای است که از آن مشتق شده اند.
مفاهیم ذاتی هر کدام از مصداق خودش حکایت می کند و رابطه ذات با مصداق خودش رابطه عینیت است، یعنی خودش است، مصداق سنگ و چوب همان عینیت سنگ و چوب است.
اما در مفاهیم عرضی، رابطه عینیت بر قرار نیست، زیرا مفاهیم عرضی حاکی از نسبت مبدا به یک ذات هستند، مثلا سفید یعنی چیزی که با سفیدی نسبت دارد، گرم یعنی جسمی که با حرارت نسبتی دارد، و به همین ترتیب مفهوم سفیدی و گرما ماهیت اند و دارای ما به ازاء مستقل می باشند، اما مفهوم سفید و گرم چنین نیست. پس رابطه کلی عرضی با مصداق خودش رابطه عینیت نیست. از این رو مصادیق کلی عرضی، مصداق بالعرض می باشند و نه مصداق بالذات.
ابن سینا و پیروان او می گویند: کلی ذاتی همواره متواطی است
(19) ،و تشکیک در ذاتی محال است و لذا هیچ ماهیتی مشکک نخواهد بود. پس تشکیک در کجا راه دارد؟ در مفاهیم عرضی، به گفته ایشان نسبت، یک مفهوم انتزاعی است و عینیت و ماهیت مستقل ندارد. شدت و ضعف در نسبت می تواند واقع شود. پس جسم یک مفهوم متواطی است، سفیدی و سیاهی نیز مفاهیم متواطی هستند، و صدق اینها بر افراد و مصادیق خود همواره یکسان است، اما نسبت میان جسم و سفیدی و سیاهی می تواند شدید و یا ضعیف گردد. از این رو مفاهیم سفید و سیاه به نحو مشکک بر موارد گوناگون صدق می کنند.
علامه طباطبایی در بیان سیر تطور بحث تشکیک می گوید: «انما ذکروا هذه المسالة اول ما ذکروها فی مباحث الکلی و الجزیی من المنطق و هو قولهم ان الکلی ینقسم الی متواط و مشکک، و من المعلوم ان الکلیة من عوارض الماهیة، فبحث المشکک انما انعقد فی الماهیة اولا، لما مشاهدوه من اختلاف الامور الخارجیة بالشدة و الضعف کیفا و کما. ثم لما وجدوا ان المفهوم من حیث وقوعه علی المصداق لااختلاف فیه ذکروا ان الذاتی من المفاهیم لا یجری فیه التشکیک، و انما یجری فی العرضیات فانها لا مطابق لها بحسب الحقیقة فی الخارج، انما المطابق هو للموضوع و لعرضه، و اما العرض المنتزع من قیام العرض بموضوعه کالاسود المنتزع من قیام السواد بالجسم فلا مطابق له فی الحقیقة، فلا مانع من الاختلاف فیه.»
(20) البته این سخن بعدها در حکمت متعالیه مورد نقد قرار گرفت. حقیقت آن است که تشکیک در مفاهیم عرضی نیز راه ندارد و از این جهت میان مفاهیم ذاتی و عرضی تفاوتی نیست، و، وصف تشکیک برای مفاهیم، فی الواقع، از باب وصف به حال متعلق موصوف است و همان گونه که محقق سبزواری در شرح منظومه می گوید:
کل المفاهیم علی السواء فی نفی تشکیک علی الانحاء
(21) مفهوم از آن جهت که مفهوم است، نه از حیث حکایت از مصداق و معنون، هیچ نحوه تشکیک و اختلافی را نمی پذیرد.
البته شیخ اشراق قول مشائین در باب عدم تشکیک در ماهیت را مورد نقد قرار داد وبه زعم خویش ادله آنان را پاسخ گفت و قول به تشکیک در ماهیت را تثبیت نمود،
(22) و صدر المتالهین آن حجج را در اسفار
(23) نقل کرد، اما این ادله تام نیست، و بر خلاف گمان برخی از اساتید بزرگوار
(24) که گفته اند حق آن است که تشکیک در ماهیت راه دارد، قول مشائین در این باره صائب است، و نظر نهایی صدر المتالهین نیز به شهادت ادله فراوان، همان نفی تشکیک در ماهیت است، اگر چه او در پایان جلد یک اسفار، به دفاع از شیخ اشراق در برابر حکمای مشاء می پردازد.
حاصل آنکه حکمای مشاء بر آنند که تشکیک در مفاهیم ماهوی راه ندارد اما در مفاهیم عرضی راه دارد. حکمای اشراق می گویند تشکیک علاوه بر امور عرضی، در ماهیات نیز راه دارد، اما به عقیده حکمای صدرایی، تشکیک به طور کلی از محدوده مفهوم، اعم از مفاهیم ذاتی و عرضی بیرون است، تنها در حقیقت وجود راه دارد.
علامه طباطبایی در این باره می نویسد: «والحق ان الفرق بین العرض و العرض فی ذلک مع اشتما لها جمیعا علی مفهوم غیر مختلف فی مفهومیة مستصعب جدا. »
(25) طبق نظر حکمای صدرایی، تشکیک حقیقی ربطی به مفاهیم و ماهیات ندارد. تشکیک حقیقی از آن وجود و متعلق به آن است، آن هم حقیقت خارجی وجود نه مفهوم ذهنی آن. نزاع میان حکمت مشاء و حکمت اشراق در بحث تشکیک
چنان که اشاره شد حکمای مشاء منکر جریان تشکیک در ماهیات اند و تشکیک را منحصر در امور عرضی می دانند. به عقیده ایشان تمایز میان دو امر از سه حال خارج نیست: تمایز به تمام ذات وماهیت، تمایز به جزء از ماهیت و تمایز به امور خارج از ذات و ماهیت. در قسم نخست دو امر مفروض در هیچ یک از ذاتیات خود مشترک نیستند، مانند انواع مندرج در دو مقوله متباین. اما در قسم دوم، دو امر مورد نظر در جزیی از ذات، که همان جنس آنهاست مشترک بوده و در جزیی از ذات، که همان فصل آنها را تشکیل می دهد متفاوت می باشند. در قسم سوم، دو شی ء متغایر، در تمام ذات مشترک اند و اختلافشان تنها در امور خارج از ذات است.
حکمای مشاء تفاوت میان دو شی ء را خارج از این سه قسم نمی دانند، اما اشراقیون قسم دیگری را بر آن افزوده اند و آن تشکیک به شدت و ضعف و نقص و کمال و تقدم و تاخر و مانند آن است. در این قسم، بر خلاف اقسام سه گانه پیشین، ما به التفاوت به ما به الاشتراک باز می گردد. دلیل مشائین بر عدم تشکیک در ماهیت
دلیل حکمای مشاء بر اینکه تشکیک در ماهیت راه ندارد این است که، فرد اکمل ماهیت از دو حال بیرون نیست، یا مشتمل بر چیزی نیست که در فرد ناقص یافت نمی شود، که در این صورت فرقی میان آن دو نخواهد بود،و یا مشتمل بر چیزی است که در فرد ناقص یافت نمی شود. در این حالت، آن شی ء زاید یا در سنخ طبیعت معتبر است، که در این صورت آن طبیعت و ماهیت مشترک میان آن دو نخواهد بود، و یا در سنخ طبیعت مشترک نیست و زاید بر آن می باشد، که در این صورت آن امر زاید از دو حال بیرون نیست یا فصل مقوم است و یا عرضی.
(26) به بیان دیگر، مراتب شدت و ضعف که در یک ماهیت لحاظ می شود، مربوط به ذات آن نیست، چون اگر ذات ماهیت نسبت به مراتب لا بشرط باشد، خصوصیت مراتب خارج بوده و تنها به لحاظ امور خارجی بر آن حمل می شود و اگر ذات ماهیت در موارد حمل اولی یکی از مراتب را واجد باشد از دیگر مراتب منعزل خواهد بود، پس کثرتهایی که در دامن یک ماهیت ملاحظه می شود از ناحیه خود آن ماهیت نیست.
مرحوم آشتیانی قدس سره در تعلیقه ارزشمند خود بر شرح منظومه این دلیل حکمای مشاء را چنین نقل می کند:
«و استدل المشائون علی عدم جواز التشکیک فی الماهیة بان مابه التفاوت بین افراد الماهیة الذاتیة اما ان یکون معتبرا فی صدق الماهیة اولا یکون معتبرا فیه. فعلی الاول لا یکون الفرد الفاقد له فردا لها، و علی الثانی یکون الاختلاف فی الامر الخارج عن الماهیة، لا فیها.»
(27) پاسخ حکمای اشراق
اشراقیون در پاسخ گفته اند: اولا: این بیان بوسیله عارض نقض می شود. توضیح اینکه مشائین تمایز را در مواردی که ادعا شده تشکیک راه دارد، به فصول یا عوارض ارجاع داده اند، حال آنکه عارض در قیاس با افراد مختص خود ذاتی است.
ثانیا: دلیل مشائین مصادره به مطلوب است، چون آن استدلال مبتنی بر حصر انواع تمایز به سه قسم مذکور است: تمام ذات، جزء ذات و امور خارج ذات، حال آنکه مدعای خصم آن است که قسم چهارمی نیز وجود دارد که در آن، اختلاف در همان مابه الاشتراک می باشد.
ثالثا: اگر اختلاف میان مثلا دو سیاهی، آن گونه که مشائین ادعا می کنند، به فصل آنها باشد، فصلی که یکی از آنها را از دیگری جدا می کند، نسبت به خود سواد عرضی می باشد، و در نتیجه تفاوت میان آن دو در خود سیاهی نخواهدبود، بلکه در امری وراء سیاهی خواهد بود، در حالی که ما تفاوت را بالوجدان در خود سیاهی می یابیم نه در امری وراء سیاهی. پس باید گفت که آن دو سیاهی ذاتا از یکدیگر متمایز اند نه بواسطه فصل، و این همان مطلوب ماست. پاسخ حکمای مشاء به اشراقیون
حکمای مشاء در پاسخ به این سخن گفته اند: آنچه به نحو متفاوت بر افراد صدق می کند، عرضی محمول بر معروضات مبدا اشتقاق است، مانند اسود که بر معروضات سواد به تفاوت حمل می شود، و این تفاوت در حمل به خاطر آن است که افراد مختلفی از سواد وجود دارد، و اختلاف این افراد در خصوصیتهای فردی آنهاست، که هر کدام مخصوص همان فرد است. در این موارد تفاوتی میان افراد مبدا در قیاس با مفهوم مشترک میان آنها نیست. بنابراین، ماهیت سواد بر همه افرادش یکسان و به نحو متواطی حمل می شود و تشکیک تنها در مفهوم اسود است که بر معروض دو فرد مختلف سواد حمل می شود. دیگر موارد اختلاف در بحث تشکیک
همان گونه که صدر المتالهین در تعلیقه بر حکمة الاشراق
(28) و نیز دراسفار
(29) گزارش می کند، در مساله تشکیک چهار اختلاف اساسی میان اشراقیون و حکمای مشاء وجود دارد.
1 - شیخ اشراق همه انحاء تشکیک را در باب ذات و ذاتیات جایز می داند. اما پیروان حکمت مشاء هیچ یک از انحاء تشکیک را در باب ذات و ذاتیات روا نمی دانند. چنان که صدرالمتالهین حکایت می کند برخی از حکمای مشاء عدم جو از اختلاف وتفاوت به تقدم و تاخر یا اولویت را در باب ذات و ذاتیات بدیهی دانسته اند. صدرالمتالهین این ادعای بداهت را امری شگفت انگیز و تعجب زا معرفی می کند و می گوید:
«گویا ایشان به حقیقت انوار جوهری در جهان که برخی از آنها علت برخی دیگراند اساسا توجهی نکرده اند».
2 - شیخ اشراق اختلاف میان مراتب شدید و ضعیف را در یک شی ء، موجب اختلاف نوعی در افراد آن ندانسته است و همه آن مراتب را در نوع متفق و متحد به شمار می آورد. حکمای مشاء در برابر می گویند: مراتب شدید و ضعیف در یک شی ء در نوع با یکدیگر مختلف اند و اختلاف میان آن مراتب بوسیله فصل مقوم صورت می گیرد.
این گروه برای اثبات مدعای خود چنین می گویند: هر گاه مرتبه ای از مراتب سیاهی اشتداد یابد و از مرتبه دیگری شدیدتر گردد، این اشتداد و تکامل را دو گونه می توان فرض کرد. فرض نخست آن است که گفته شود اشتداد رنگ سیاهی بوسیله امری خارج از ذات آن، انجام می پذیرد و فرض دوم آن است که گفته شود اشتداد سیاهی جز به وسیله یک امر ذاتی به چیز دیگری تحقق نمی پذیرد.
فرض نخست به هیچ وجه صحیح نیست، زیرا مستلزم آن است که اشتداد و تکامل در خود سیاهی صورت نگرفته باشد، در حالی که مفروض ما حصول اشتداد در خود سیاهی است. پس ناچار باید گفت اشتداد سیاهی تنها بوسیله فصل مقوم که یک امر ذاتی است انجام می پذیرد.
شیخ اشراق این استدلال را از دو طریق مورد نقض و اشکال قرار داده است:
الف: هرگاه دو شی ء در یک امر ذاتی با یکدیگر مشترک باشند، اختلاف میان آنها به فصل مقوم یا عرض خارجی منحصر نمی باشد، زیرا در این مورد شق دیگری نیز وجود دارد که آن را اختلاف به کمال و نقص در ذات شی ء می نامیم.
ب: هر گاه دو شی ء از جهت مقدار با یکدیگر متفاوت باشند اولویت مقدار زاید بر مقدار ناقص نه بوسیله فصل مقوم امکان پذیر است نه بوسیله یک عرض خارجی، زیرا مثلا یک خط بلند و یک خط کوتاه، در عین این که با یکدیگر تفاوت دارند، به هیچ وجه از حقیقت خط بودن خارج نیستند. عبارت شیخ اشراق دراین باره چنین است:
«و اما من قال: ان الحرارة اذا اشتدت فتغیرها فی نفسها لیس بعارض فیکون بفصل، اخطاء، فان الحرارة ما تغیرت بل محلها و اشخاصها و اما الفارق بین اشخاصها فلیس بفصل، فان جواب ما هو لا یتغیر فیها و لا هو عارض بل قسم ثالث من الکمالیة و النقص.»
(30) 3 - شیخ اشراق تشکیک در کم و تشکیک در کیف را تشکیک واحد به شمار آورده و میان آن دو فاصله ای نمی بیند. شیخ اشراق معتقد است که عدم صدق صیغه «افعل التفضیل » و سایر ادوات مبالغه در برخی از موارد، هرگز موجب سلب معنای تشکیک از آن مورد نمی گردد.
حکمای مشاء در برابر، تشکیک در کیف و تشکیک در کم را دو نوع مختلف از تشکیک به شمار آورده و آنها را تحت عنوان واحد مورد بررسی قرار نمی دهند. مستند ایشان در این گفتار اطلاق عرفی است و اینکه عنوان اشد و صیغه مبالغه در مورد کمیت، مانند دو خط بلند و کوتاه، اطلاق نمی شود. شیخ اشراق در برابر می گوید:
نمی توان برای اثبات حقایق به اطلاقات عرفی تمسک جست، علاوه بر آنکه این تمسک در محل بحث ناتمام است، زیرا در محیط عرف و اطلاقات عرض اگر چه اطلاق عنوان اشد به وجود حفظ ناتمام است اما اگر کسی بگوید طول فلان خط شدیدتر از خط دیگر است، سخن ناهنجاری نگفته است.
4 - به عقیده شیخ اشراق، اختلاف به شدت و ضعف و نقص و کمال منحصر در مقوله کیف نیست و همه انحاء تشکیک در جوهر جاری می باشد، که پیش از این به آن اشاره شد. بیانی دیگر در باب عدم تشکیک در ماهیت
صدرالمتالهین در اسفار هنگام بیان دلیل منقول از شیخ الرئیس مبنی بر عدم تشکیک در ماهیت، به طرفداری از شیخ اشراق، این ادله را مورد نقد قرار می دهد. ظاهر عبارات ایشان در آن فصل، طرفداری از قول به جریان تشکیک در ماهیت است.
(31) بر همین اساس استاد علامه حسن زاده آملی فرموده اند:
«حق آن است که تشکیک در ماهیت راه دارد» و صدر المتالهین به تفصیل بر جریان تشکیک در ماهیت برهان آورده است در فصل پنجم از مرحله سوم اسفار.»
(32) در گفتگویی علمی با استاد جوادی آملی، وقتی این نظر را در مورد صدر المتالهین مطرح کردم، ایشان فرمودند که مراد صدرالمتالهین از ماهیت در آن فصل، هویت است، و هرگز او معتقد به جریان تشکیک در ماهیت نیست. علامه طباطبایی نیز در تعلیقه بر اسفار، از عقیده شیخ الرئیس دفاع کرده، مناقشه مذکور در اسفار بر آن دلیل را نمی پذیرد و می گوید:
«و الحق ان ما اورده غیر وارد، فان التشکیک الذی هو الاختلاف فی عین الاتحاد لایتم الا مع انسلاب البعض عن البعض فی عین الحمل و الهو هویة و لازم فرض و قوعه فی مرتبة الماهیة التی لیس هناک الا الحمل الاولی ان یتحقق هناک علی الاقل مفهومان محمولا بعضها علی بعض بالحمل الاولی و مسلوبا کذلک، و من المعلوم ان المفروض من المفهوم لا یقبل ذلک.»
(33) حاصل سخن علامه طباطبایی قدس سره آن است که نفی تشکیک از ذات و اتصاف بالعرض مفاهیم کلی به مشکک بودن، منوط به لحاظ مفهوم و عناصری است که بر آن به حمل اولی صدق می کنند. استدلال حکمای مشاء در نفی تشکیک از ذات و ذاتیات ماهیات ناظر به مدار مفهومی ماهیات است، زیرا مراتب شدت و ضعف هیچ یک در مدار مفهوم ماخوذ نیست. و اگر یکی از مراتب در مفهوم اخذ شده باشد و به حمل اولی بر آن حمل گردد، دیگر مراتب مصداق آن نخواهد بود. نکاتی چند در باب تشکیک
1 - اصطلاح تشکیک در منطق با اصطلاح فلسفی آن متفاوت است و نباید آن دو باهم مشتبه شوند. تشکیک در منطق به معنای اختلاف مفهوم در انطباق بر مصادیق خود است، اما در فلسفه، مقصود تشکیک حقیقت وجود است و مراد از مشکک بودن حقیقت وجود آن است که ما به الاختلاف در آن به همان مابه الامتیاز باز گردد.
2 - تشکیک فلسفی چهار رکن دارد: الف) وحدت حقیقی. ب) کثرت حقیقی. ج) اینکه وحدت حقیقتا حاکم و ساری در کثرت باشد. د) اینکه کثرت حقیقتا منطوی در وحدت و تحت پوشش آن باشد.
3 - صدرالمتالهین در اسفار درمقام بیان ضابطه تشکیک می گوید:
«و ضابطة الاختلاف التشکیکی علی انحائه هو ان یختلف قول الطبیعة المرسلة علی افرادها بالاولویة او الاقدمیة او الاتمیة الجامعة للاشدیة و الاعظمیة و الاکثریة.»
(34) این بیان صدرالمتالهین در مقام بیان ضابطه تشکیک تام نیست، و موارد نقضی دارد. از جمله آنکه تفاوت میان علم، قدرت و اراده و مواردی از این قبیل نه به شدت و ضعف و کمال و نقص است، و نه به تمام ذات با جزء ذات یا امور خارج از ذات ، و در عین حال ما به الامتیاز به همان مابه الاشتراک باز می گردد، به بیان علامه طباطبایی:
«فان العلم و القدرة لرجوع حقیقتها الی حقیقة الوجود یصیر احدهما عین الاخر و هما مختلفان.»
(35) 4 - رجوع مابه الاختلاف به ما به الامتیاز، و به دیگر سخن، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، و باز به بیان دیگر تشکیک به معنای خاص فلسفی آن، از مختصات وجود است و هیچ مشابهی ندارد. تمایز و کثرت در غیر وجود، هر چه باشد، همان گونه که حکمای مشاء یاد آور شده اند، یا به تمام ذات است یا به جزء ذات و یا به عوارض و امور خارج از ذات و در هر حال ما به الامتیاز غیر از ما به الاشتراک می باشد. از این جهت تشکیک از عوارض مختص به وجود به شمار می رود و از این لحاظ می توان تشکیک را مانند تشخص به شمار آورد که آن هم تنها به وجود محقق می شود.
5 - همه مواردی که برای تشکیک مثال زده می شود، مانند اختلاف میان مراتب اعداد، و یا اختلاف میان مراتب مختلف سیاهی وسفیدی و یا حرکت شدید و ضعیف، تا آنجا که به مفهوم و ماهیت مربوط باشد، از باب تسامح است، و حق آن است که جز به اعتبار وجود و عوارضی که بواسطه وجود ملحق می شود، تمام و نقص، و کثرت و قلت و مانند آن در مفهوم و ماهیت راه نمی یابد. از این رو بسیاری از این مثالها که در کتابهای فلسفی بیان می شود از باب تقریب به ذهن است. همان گونه که استاد جوادی آملی در درسهای خارج اسفار می فرمودند:
«اگر مقوله کم متصل و یا منفصل به تنهایی لحاظ شود و وجود و همچنین به وساطت وجود، دیگر ماهیات به آن اضافه نشوند، هیچ اختلافی در آن تصور نمی شود. پس هر اختلاف و کثرتی که در ماهیات پدید آید، به خارج از ذات آنها مستند است.»
6 - از آنجا که حکمای مشاء وجود را حقایق متباین می دانند، نمی توانند تشکیک در حقیقت وجود را بپذیرند، در عین حال صدرالمتالهین در پاره ای از موارد تلاش می کند قول به تشکیک حقیقت وجود را به شیخ الرئیس نسبت دهد. از جمله اینکه در اسفار می گوید:
«قال الشیخ فی المباحثات: ان الوجود فی ذوات الماهیات لا یختلف بالنوع، بل ان کان اختلاف فبا التاکد و الضعف و انما تختلف ماهیات الاشیاء التی تنال الوجود بالنوع و ما فیها من الوجود غیر مختلف النوع.»
(36) صدرالمتالهین در مواضع دیگری از اسفار نیز سعی دارد به نحوی قول به مشکک بودن حقیقت وجود را به شیخ الرئیس اسناد دهد.
(37) 7 - از پاره ای عبارات صدرالمتالهین به دست می آید که نظر نهایی او وحدت شخصی حقیقت وجود است نه وحدت تشکیکی آن. استاد جوادی آملی با توجه به این معنا می نویسد:
«صدرالمتالهین در اسفار با نیل به بلندای وحدت شخصی وجود است که می گوید با این ابتکار، فلسفه اکمال و اتمام یافت.
(38) نص کلام صدرا در این باره چنین است: «هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقة و لا ثانی له فی العین، و لیس فی دار الوجود غیره دیار و کلمایترآ فی عالم الوجود انه غیر الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته.»
(39) 8 - استاد علامه طباطبایی قدس سره در تذییلاتی که بر مکاتبه میان آیة الله سید احمد کربلایی و آیة الله شیخ محمد حسین اصفهانی دارند، نسبت میان نظریه وحدت شخصی و وحدت تشکیکی رابه این صورت بیان می کنند:
«این نظریه، نظریه وحدت تشکیک وجود را ابطال نمی کند، بلکه نظریه فوق آن را اثبات می کند. یعنی یک نظر دیگری اثبات می کند و حقیقتی را تشخیص می دهد که به موجب آن، نظر اولی صورت مجازیت اتخاذ می کند. پس احکام و حقایقی که از روی مسلک تشکیک وجود با براهین اثبات شده، در جای خودشان ثابت و در مرتبه خودشان محققند، بالنظر الی النظر الادق موضوعشان مرتفع است، نه اینکه با حفظ بقاء موضوع، حکمی مناقض و مبطل حکم اولی بر آنها دارد، و علی بعض الاصطلاحات نظر ثانی وارد است به نظر اول نه معارض.»
(40) 8 - بنابر قول به وحدت شخصی وجود، که عرفا بر آن اصرار دارند، تشکیک از وجود به ظهورهای است وجود و از بود به نمود منتقل می شود.
9 - حاصل سخن صدرالمتالهین در اسفار
(41) در مقام بیان و رحدت شخصی حقیقت وجود آن است که معلول نسبت به علت خود، عین ربط و فقر و نیاز است و نیاز و فقر در متن هستی معلول راه دارد به گونه ای که نمی توان دو صفت برای معلول تصور نمود، یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر. بلکه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است که عین الربط است. در نتیجه معلول فاقد ذات خواهد بود، و چون ذاتی ندارد متصف به امکان نیز نخواهدبود. و از آن سو، علت حقیقی هیچ گونه ربط و نیازی ندارد بلکه مستقل محض است. با تامل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی که فقر محض و ربط صرف است، تنها به نحو مجاز قابل قبول است. زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن نهفته شده باشد، دیگر آن چیز فاقد هرگونه ذاتی خواهد بود، چون خصیصه ربط، آن است که عین ارتباط با مستقل است و ذاتی ندارد. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند مگر آن که ذات مستقلی را که همان واجب است، نشان دهد. از اینجا دانسته می شود نسبت هستی و کمالات آن به معلولهایی که در آغاز امر موجود های امکانی خوانده می شوند، نسبتی حقیقی نیست، بلکه مجازی می باشد، و با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول، بساط هر گونه کثرت حقیقی، اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود که مدعای اهل عرفان است، ثابت می شود.
(42) 10 - بنابر قول منسوب به حکمای مشاء مبنی بر تباین حقایق وجودی، دیگر جایی برای وحدت تشکیکی حقیقت وجود باقی نمی ماند. اصحاب حکمت متعالیه ادله مختلفی برای اثبات وحدت حقیقت وجود، در برابر قول به تباین وجودهای خارجی، اقامه کرده اند که اهم آنها عبارتند از:
دلیل اول: اگر وجودهای خارجی حقایق متباین باشند هیچ نحوه مناسبت و ارتباط واقعی میان وجودها نخواهد بود، چرا که طبق این فرض، همه وجودها نسبت به یکدیگر بیگانه محض هستند و نسبت تمام آنها با یکدیگر برابر و یکسان است و آن نسبت همان نسبت نداشتن با یکدیگر است، در حالی که میان موجودات رابطه واقعی علی و معلولی برقرار است. به بیان دیگر، نظریه تباین وجودها مستلزم انکار روابط علی و معلولی میان موجودات خارجی است.
دلیل دوم: اگر وجودهای خارجی متباین باشند می بایست تمام ماهیات نیز به تمام ذات با یکدیگر متباین باشند و هر مفهومی مستقلا مقوله ای برای خود باشد. به دیگر سخن، اتحاد و اشتراک ماهیات در جنس واحد و در مقوله واحد نماینده یک نوع اشتراک و وحدت در وجود و واقعیت است.
دلیل سوم: فرض تباین وجودها با حرکات اشتدادی و استکمالی که در واقعیت هست، سازگار نیست، و چون وقوع اشتداد در حرکت امری قطعی است، پس قول به تباین وجود ها باطل خواهد بود.
دلیل چهارم: مفهوم واحد وجود حاکی از حقیقت واحد وجود است. به دیگر بیان، اگر وجودهای خارجی، حقایق متباین بودند مفهوم وجود به نحو اشتراک معنوی بر همه آنها قابل انطباق نبود، زیرا مفهوم ذهنی و مصداق خارجی نوعی عینیت و اتحاد دارند، به گونه ای که اگر مصداق خارجی، به فرض محال، به ذهن بیاید، همان مفهوم ذهنی می شود، و اگر مفهوم ذهنی به خارج منتقل شود و تحقق خارجی بیاید، همان مصداق خارجی می گردد. لاجرم باید میان و جودهای خارج یک جهت واحد مشترک برقرار باشد تا به آن لحاظ، همه آنها مصداق مفهوم واحدی واقع شوند.
11 - برخی از اندیشمندان، از جمله استاد مصباح یزدی بر دلیل اخیر ایراد گرفته، آن را نا تمام دانسته و گفته اند:
«ان انتزاع مفهوم واحد عن اشیاء کثیرة انما یدل علی جهة اشتراک عینیة فیها اذا کان ذلک المفهوم من قبیل المعقولات الاولی ای من المفاهیم التی یکون عروضها کاتصافها فی الخارج... و اما المعقولات الثانیة فکیفی لحمل واحد منها علی مصداق واحد کثرة الجهات الملحوظة عند العقل و ان لم یکن بازائها جهات متکثرة عینیة. فلا یدل وحدة المعقول الثانی علی وجود جهة عینیة مشترکة بین مصادیقه، و لا کثرته علی کثرة الجهات الخارجیة.»
(43) در پاسخ باید گفت: همیشه مفهوم در فرض ورود به خارج عین مصداق بالذات خود است و مصداق در فرض ورود به ذهن عین مفهوم حاکی بالذات می باشد، و این رابطه تنها با مصادیق بالعرض قابل خدشه است و نسبت به مصداق بالذات خدشه ناپذیر می باشد، و این مطلب که معقولات ثانی فلسفی در ذهن عارض بر موضوع شده وشی ء در خارج به آنها متصف می گردد، صحیح نیست، زیرا لازمه این که عروض ذهنی و اتصاف خارجی باشد، تحقق رابط میان یک امر ذهنی با واقعیت خارجی است، چون عروض ذهنی، یعنی آنکه تحقق وجود محمولی در ذهن است، و اتصاف خارجی یعنی آنکه ربط بین محمول ذهنی با موضوع خارجی در خارج می باشد، و این تفکیک از نکاتی است که بعد از صدر المتالهین تکرار شده است، اما صدرا ربط بین موضوع خارجی و محمول ذهنی را محال می داند. بنابراین معقولات ثانیه نیز مانند ماهیت به خارج راه پیدا می کنند و وحدت آن نشانه وحدت مصداق خارجی می باشد. بنابراین مفهوم وجود که از متن هستی اشیاء انتزاع می شود حکایت از وحدت حقیقی مصداق خود می نماید.
(44) حکیم فرزانه میرزا مهدی آشتیانی نیز در تعلیقه شریف خود بر شرح منظومه، به این اشکال اشاره می کند
(45) و در پاسخ می گوید:
«فان مجرد الاشتراک فی امر اعتباری یکفی فی انتزاع مثل الامکان و المهیة و الاضاقة و نحوها من المذکورات، هذا بخلاف انتزاع مثل الوجود و الوجوب الواجبین و الوجودات الخاصة، فانهما ینتزعان من حاق ذات تلک الامور، بخلاف مثل الاضافات و السلوب و الاعدام. و الاشتراک فی الامر الاعتباری الصرف لا یکفی فی انتزاع مفهوم وجودی عن حاق ذات الشی ء، سیما اذا کان من المفاهیم الحاکیة عن کمال الوجود، بما هو وجود. فان المحکی عنه بمثل هذا المفهوم صمیم ذات الشی ء و حاق حقیقته فلو انتزع من المتبائنات بما هی متبائنات یلزم ان یکون الواحد عین کثیر.»
(46) 12 - محقق سبزواری در شرح منظومه می نویسد،
بکثرة الموضوع قد تکثرا و کونه مشککا قد ظهرا
(47) علامه طباطبایی نیز می نویسد: «لا ریب ان الهویات العینیة الخارجیة تتصف بالکثرة تارة من جهة ان هذا انسان و ذاک فرس و ذلک شجر و نحو ذلک و تارة بان هذا بالفعل و ذاک بالقوة و هذا واحد و ذاک کثیر .. و الکثرة من الجهة الاولی و هی الکثرة الماهویة موجودة فی الخارج بعرض الوجود وان الوجود متصف به بعرض الماهیة.»
(48) ظاهر این عبارات که در کتابهای فلسفی رایج است، این است که وجود دو نوع کثرت می پذیرد که یکی از خود حقیقت وجود بر می خیزد و به تشکیکی بودن آن مربوط می شود و دیگری از ماهیات ناشی شود، و وجود بالعرض با آن متصف می شود. اما حقیقت امر آن است که بنابر اصالت الوجود و اعتباریت ماهیت، منشا هر گونه کثرتی در خارج همان حقیقت وجود است، چرا که ماهیت حد وجود، فرع وجود و برگرفته از وجود است، و معنا ندارد یک امر فرعی و تبعی، موجب تحقق کثرت حقیقی در وجود باشد. در نظر دقیق کثرتهای ماهوی نیز از وجود ناشی می شود، چرا که بنابر اصالت وجود، وجود عارض بر ماهیت، نیست، بلکه این ماهیت است که بر وجود عارض می شود، و قضایای بسیطی که در آن ماهیت، موضوع و وجود، محمول واقع می شود در واقع از قبیل عکس الحمل است.
13 - در باب وحدت و کثرت حقیقت وجود معمولا چهار نظریه نقل و بررسی می شود:
الف: وحدت شخصی حقیقت وجود، که عرفا بدان قائل اند، و نتیجه تحقیقات عمیق صدرالمتالهین در بحثهای علت و معلول تایید همین نظریه است، چنان که پیش از این به آن اشاره شد.
ب: کثرت تباینی وجودها و موجودهای خارجی، که نظریه منسوب به حکمای مشاء است.
ج: وحدت وجود و کثرت موجود که محقق دوانی به آن معتقد است.
د: وحدت وجود در عین کثرت و کثرت آن در عین وحدت، که همان وحدت تشکیکی حقیقت وجود است. این قول را اگر چه محقق سبزواری در شرح منظومه
(49) و بسیاری دیگر از نویسندگان به حکمای ایران باستان و برخی دیگر به افلاطونیان جدید نسبت می دهند، اما با مراجعه به کتابهای فلسفی دانسته می شود که این مساله فرع بر اصالت وجود است و طرح جدی اصالت وجود توسط صدرالمتالهین صورت گرفته است، و قبل از این حکیم الهی، مساله صورت منقح و واضحی نداشته است، و این که نظریه اصالت وجود به حکمای مشاء نسبت داده می شود، قابل قبول نیست. شاهد این مطلب آن است که قاضی عضد الدین ایجی (700 - 756ه ق) در کتاب مواقف می گوید:
«ابن سینا در شفا تصریح دارد که وجود ازمعقولات ثانیة است و ما بحدایی در خارج علاوه بر ماهیات که معقولات اولیه اند، ندارد.»
(50) شواهد فراوانی می توان یافت دال بر اینکه مساله اصالت وجود تا قبل ازصدر المتالهین تصویر روشنی نداشته و یک مساله فلسفی مستقل محسوب نمی شده است.
(51) از این رو صحت انتساب آن به حکمای ایران باستان و یا افلاطونیان جدید محل تامل است.
14 - برخی از اندیشمندان معاصر قول پنجمی را در باب وحدت و کثرت وجود اختیار کرده اند و آن اینکه «در هر سلسله علی و معلولی بین علل و معلولاتشان تشکیک به معنای خاص آن وجود دارد، ولی در عین حال بین دو معلول از علت واحد یا دو موجود که در دو سلسله از علل واقع شده اند و یا بین افراد یک حقیقت نوعیه واحد نه علیت و معلولیتی در کار است و نه تشکیکی، چنین موجوداتی نسبت به هم نوعی تباین دارند.»
(52) این قول که در واقع از ترکیب قول دوم و چهارم بدست آمده است، با اشکالهای گوناگونی مواجه است، از جمله این که این قول مستلزم مرکب بودن برخی از وجود هاست. توضیح اینکه اگر فرض کنیم یک علت دارای دو معلول است، آن دو معلول متباین به تمام ذات خواهند بود، و با توجه به اصل سنخیت میان علت و معلول و عین الربط بودن معلول نسبت به علت خود، باید در آن علت دو حیثیت مباین باشد که به لحاظ هر کدام، با معلول خاصی مسانخ بوده باشد.
15 - حکمای مشاء تحقق تشکیک در وجود را محال می دانند و برای آن دلیلهایی اقامه کرده اند، عرفا نیز که در این مدعا با حکمای مشاء موافق اند از این ادله استفاده کرده و آن را در کتابهای عرفانی خود آورده اند، از جمله بیانی است که ابن ترکه در تمهید القواعد
(53) با استفاده از بیان ابن سینا در الاشارات و التنبیهات
(54) و کلمات خواجه نصیر الدین در شرح الاشارات
(55) آورده است. تقریر این استدلال چنین است:
در تشکیک چند امر ملحوظ است، یکی مفهوم تشکیک، دیگری مفهومی است که معروض تشکیک می شود و سوم، مصادیق مفاهیم مشککه است. مفهومی که معروض وصف تشکیک است به دلیل امتناع تشکیک در ذاتیات، بر موضوعات خاصه خارجی عارض می شود. و اما موضوعات و مصادیقی که معروض مفاهیم مشککه اند، باید از جمله امور غیر قاری باشند که به نحو تعاقب، یکی پس از دیگری بر محلی ثابت عارض شوند، اعم از اینکه، آن امور همگی افراد یک نوع باشند، مانند درجات گوناگون سیاهی که متعاقبا عارض شی ء سیاه می شوند، و یا اینکه انواع گوناگون یک جنس باشند، مانند سپیدی، سیاهی، سرخی و سبزی که در حالات گوناگون یک شی ء ظاهر می شوند. خواجه نصیر الدین طوسی در شرح الاشارات دراین باره می گوید:
«تشکیک آن گاه متصور است که حقیقت ثابت، محل برای امور غیر قار باشد، به گونه ای که هر فرد از این امور در هر آن واسطه بین فرد سابق و لاحق باشد، مانند حرارت که در هر آن مرتبتی از آن بر شی ء حار عارض می شود.»
(56) از بیان آنچه در تشکیک ماخوذ است استحاله آن در وجوددانسته می شود، زیرا آنچه که معروض وجود است ماهیت است و ماهیت اولا بدون وجود ثابت نیست تا آنکه به عنوان یک محل، جایگاه تغییر و تبدل آن باشد، و ثانیا بر فرض که ثبوت ماهیت را قبل از وجود بپذیریم این محذور باقی است که ماهیات همراه با تبدل وجود متبدل می شوند و حال آنکه در تشکیک ثبوت یک ماهیت واحد نوعی به عنوان محل معین ضروری است، چه اینکه بر اساس اخذ همین معنا در حقیقت تشکیک است که امتناع تقوم ماهیات مختلفه به یک حقیقت واحد مشککه ابطال می شود.
(57) در اینجا نکته اساسی آن است که در حکمت متعالیه تشکیک عبارت است از رجوع مابه التفاوت به مابه الاشتراک. پس در مرحله اول تبیین می شود که مواردی وجود دارد که در آن مابه الامتیاز به مابه الاشتراک بباز می گردد، در نتیجه اصل تشکیک را نمی توان انکار کرد، آنگاه اثبات می شود که تشکیک اولا بالذات ددر مفاهیم راه ندارد و در مرحله سوم تبیین می شود که کثرت حقایق وجودی، کثرتی است آمیخته با وحدت.
پی نوشتها:
1- اسفار، ج 1، تعلیقه، ص 427.
2- ولفسن، اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفه اسلامی، منتشر شده در کتاب منطق و مباحث الفاظ، انتشارات دانشگاه تهران، ص 467.
3- بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، دانشگاه تهران، تصحیح مرتضی مطهری، ص 24.
4- همان، ص 24.
5- خواجه نصیر الدین طوسی، اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، دانشگاه تهران، ص 12.
6- ارموی ، شرح المطالع، انتشارات کتبی نجفی، ص 45.
7- همان.
8- این نکته در بحثهای بعدی ما شایان تامل است، آنجا که می گوییم مفهوم از آن جهت که مفهوم است، تشکیک بردار نیست: کل المفاهیم علی السواء فی نفی تشکیک علی الانحاء
9- عمروبن سهلان ساوی، البصائر النصیریه، منشورات المدرسة الرضویة، ص 18.
10- میر سید شریف، حاشیه بر شرح مطالع، انتشارات کتبی نجفی، ص 45.
11- در تحریر این قسمت از مقاله ه. ا. ولفسن، اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلسفه اسلامی و آثار ابن سیمون، بحره برده ام.
12- Alexander in topica ed.M. Wallies (1891), p. 97. II, 22 - 23.
13- این مقاله در کتاب «منطق و مباحث الفاظ » به اهتمام مهدی محقق و توشی هیکوایزوتسو، چاپ شده است.
14- منطق و مباحث الفاظ، ص 469 - 470.
15- Metaphysics IV, 2, 1003a, 33 - 34.
16- Alexander in Metaphysica, ed. M. Hayduck (1891).p. 241,I. 8.
17- Metaphsics VII. 4, 1030a, 21 - 22.
18- ر.ک. مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 219.
19- الاشارات و التنبیهات، نمط چهار، فصل 17.
20- تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 427.
21- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 181.
22- شرح حکمة الاشراق، طبع بیدار، ص 232 - 238.
23- اسفار، ج 1، ص 428 - 446.
24- استاد علامه حسن زاده آملی در تعلیقه بر شرح منظومه، ج 2، ص 69.
25- تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 427.
26- اسفار، ج 1، ص 428.
27- تعلیقه بر شرح منظومه، دانشگاه تهران، ص 120.
28- تعلیقه بر حکمة لاشراق، ص 236.
29- اسفار، ج 1، ص 432.
30- شرح حکمة الاشراق، ص 234.
31- اسفار، ج 1، ص 428 تا 431.
32- شرح منظومه، تعلیقه استاد حسن زاده، ج 2، ص 69.
33- اسفار، ج 1، ص 430، تعلیقه علامه طباطبایی.
34- اسفار، ج 1، ص 431 تا 432.
35- اسفار، ص 431، تعلیقه علامه طباطبایی.
36- اسفار، ج 1، ص 46. المباحثات، تحقیق و تعلیق بیدارفر، طبع بیدار، ص 41.
37- اسفار، ج 2، ص 188 و 189.
38- تحریر تمهید القواعد، الزهرا، ص 37.
39- اسفار، ج 2، ص 292.
40- توحید عملی و عینی، ص 172.
41- اسفار، ج 2، ص 6 - 235.
42- تحریر تمهید القواعد، آیة الله جوادی آملی، ص 767 - 770.
43- تعلیقه علی نهایة الحکمة، ص 46.
44- بر گرفته از افادات استاد جوادی آملی در درس خارج اسفار.
45- میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه، ص 175.
46- همان، ص 176.
47- شرح منظومه، نشر ناب، ج 2، ص 178.
48- نهایة الحکمة، انتشارات جامعه مدرسین، ص 17.
49- ج 2، ص 104.
«الفهلویون الوجود عندهم حقیقة ذات تشکک تعم
50- المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب، ص 50.
51- برای توضیح بیشتر ر.ک. به اصول فلسفه، ج 3، صص 79 -72.
52- مصباح یزدی، شرح نهایة الحکمة، انتشارات امیرکبیر، ج 1، ص 146.
53- صائن الدین علی ابن ترکه، تمهید القواعد، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، ص 86 - 87.
54- نمط چهار، فصل 17.
55- ج 3، ص 34 - 33.
56- شرح الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 273.
57- تحریر تمهید القواعدص 318.
