چکیده
فلسفه غرب که مرحله آغازین آن متعلق به دوره یونانی است، از بدو ورود به حوزه فرهنگ و اعتقادات ما، با عقاید دینی ما پیوند خورد و در نتیجه پیوند با دین به صورت یک «فلسفه مقدس » درآمد. خاصیت «تقدس » که هیچگاه با دیدگاه انتقادی جمع نمی شود جنبه نقد پذیری را از آن حذف کرد. لذا فلسفه در کنار دین و همگام با دین به صورت مجموعه ای از اصول ثابت و تغییرناپذیر در تاریخ فرهنگ ما باقی ماند. این پیوند بین دین و فلسفه که نهایة به صورت «علم کلام » تثبیت شد، هم گوهر دین را از قداست و خلوص قلبی آن خارج کرد و مورد شک و تردید قرار داد و هم فلسفه را که کار اصلی آن شناخت طبیعت است، نه طرح مباحث کلامی، از پویایی خاص خود بازداشت، حاصل این پیوند نابجا اشتغال خاطر متفکران ما به مسایلی شد که نه در حقیقت دین جایی دارند و نه جزء فلسفه اند. به موجب این انحراف، فلسفه در فرهنگ ما از شناخت طبیعت و تاسیس علوم طبیعی بازماند.
من مقدمه ای در حدود هشت صفحه بر چاپ دوم ترجمه اصول فلسفه دکارت نوشته بودم که ناخرسندی و حتی خشم بعضی از دوستان (دوستان من و دوستان فلسفه اسلامی) را برانگیخت.
(1) به رغم این خشم و عصبانیت، در این مقاله قصد دارم اندکی به شرح و بسط مطالب آن مقدمه بپردازم. در سنت فلسفی مغرب زمین که بنابرشواهد تاریخی، خاستگاه فلسفه است، دو مبحث عمده وجودشناسی و شناخت شناسی به نحوی منظم از یکدیگر متمایز شده است. در هر یک از این دو حوزه، نحله های فلسفی مختلفی با اصول تعریف شده و روش مشخص تاسیس شده است. عمده ترین این حوزه ها در بحث وجود، اصالت معنا و اصالت ماده و در بحث شناخت، اصالت عقل و اصالت تجربه است. هر یک از این نحله ها ضمن تعریف اصول فلسفی خود و دفاع از آن، به نقد و بررسی اصول طرف مقابل پرداخته اند. این انتقادها در مجموع موجب تقویت کل نظام فلسفی غرب شده است.
با یک مطالعه تاریخی در فلسفه غرب معلوم می شود که عنصر «انتقاد» یا «سنجش » پرنفوذترین عناصر تفکر غرب است که موجب تحرک و پویایی و استمرار و شادابی این نظام فلسفی شده است. در فلسفه اسلامی چنین تقسیماتی وجود ندارد. اگرچه دو نحله عمده مشایی و اشراقی در فلسفه اسلامی تعریف شده است و سهروردی در مقدمه حکمة الاشراق انتقادات متعددی بر روش مشائیان وارد کرده است، اما این مقابله از نوعی نیست که بتواند تحولی عمده در روش تفکر پدید آورد و بیشتر از نوع اختلاف سلیقه است از قبیل اختلافی که در فلسفه غرب مثلا «اسپینوزا» با «لایب نیتس » در حوزه اصالت عقل یا «لاک » با «هابز» در حوزه اصالت تجربه دارد. فلسفه متعالیه ملا صدرا را، چون به اعتراف خودش جامع روشهای مشایی و اشراقی است، نمی توان حوزه مستقلی که اختلاف روش با حوزه های قبلی داشته باشد، تعریف کرد. بنابراین اولین نارسایی و نقصی که در فلسفه اسلامی به چشم می خورد فقدان تشعب و نحله های مختلف است (و این نکته را بعضی از مدرسان و نویسندگان متاخر از امتیازات فلسفه اسلامی به حساب آورده اند) که همین امر موجب کساد روش نقادی در آن شده است.
دلیل دیگری هم می توان بر فقدان تشعب در فلسفه اسلامی آورد: روش های مشائی و اشراقی به لحاظ تاریخی در عرض هم و در کنار هم و به موازات هم نیستند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند. سهروردی معاصر ابن سینا نیست تا در مقابل روش تفکر او روشی متفاوت بنا کرده باشد. همان روش مشائی به مقتضیات تاریخی و با اندکی تغییر به فلسفه اشراق تبدیل شده است، چنانکه هر دو حوزه در شرایط تاریخی متاخرتر در فلسفه متعالیه ملاصدرا جذب و حل شدند. لذا از دیدگاه تاریخی هم فلسفه اسلامی یک سنت واحد است، سنتی که در معرض انتقاد مخالفان قرار نگرفته است تا نقاط قوت و ضعف آن ارزیابی شود. از اینجا بر می آید که فلسفه اسلامی یک نظام فکری واحد و دارای وحدت کامل است. در این سنت یا باید فلسفه نخوانی یا در محدوده اندیشه های سینوی و صدرایی باقی بمانی. تحصیل فلسفه در اینجا به معنی حفظ سنت است. در تفکر غربی تمام سعی و جهد محصلان فلسفه این است که به نحوی از آنچه پیشینیان گفته اند در گذرد و به خلق و ابداع مفاهیم نو بپردازد. در فلسفه اسلامی نه فقط سعی و کوشش بلکه تکلیف محصل فلسفه نیز اقتضا می کند که خلاف اسلاف خود چیزی نگوید. ملا صدرا با تمام عظمتی که دارد همواره می کوشد آراء خود را به اقوال قدما مستند کند و حتی اگر نظری ابتکاری در موضوعی داشته باشد برای اثبات آن از قول قدما دلیل می تراشد، چنانکه در اثبات معاد جسمانی به اقوال ارسطو متوسل می شود در حالی که در فلسفه ارسطو چیزی به نام معاد مطرح نیست حتی معاد روحانی یا خلود نفس تا چه رسد به معاد جسمانی.
این نگرش توحیدی یا وحدت نگری یا فقدان تشعب در فلسفه اسلامی عامل اصلی توقف و تعطیل و حالت خنثی و عدم خلاقیت و آفرینندگی و ناهماهنگی آن با شرایط و مقتضیات تاریخی زندگی شده است. در حالی که در تفکر غربی فنون و صنایع جدید از بطن فلسفه استخراج می شود و جهان را تسخیر می کند. در اینجا همچنان سخن از نحوه علیت و اعلیت خداوند است که آیا علیت او بالتجلی است یا بالرضا یا بالعنایه. در حالی که فلسفه غرب به آینده می اندیشد فلسفه اسلامی به گذشته می اندیشد. این مطلب را حتی با یک نگاه اجمالی به شیوه تدریس در این دو حوزه و مقایسه آنها با یکدیگر می توان دریافت. بنابر آنچه در شرح احوال و شیوه تدریس و کار مدرسان فلسفه غرب گفته اند، در آنجا کمتر متداول است که استاد فلسفه متنی از فیلسوفان قدیم را در کلاس درس برای شاگردان قرائت کند مگر به عنوان بیان نمونه مطلب، اما در سنت فلسفی ما «درس شفا» و «درس اسفار» و... روش متداول و رایج مدرسان است و تمام افتخار و هنر مدرس این است که عبارات فلان متن را قرائت کند و تفسیر و شرح و توضیح دهد و اگر با روش فلسفی غرب بسنجم روش ما قصه پردازی است نه تدریس فلسفه. هر گاه در روش تدریس فلسفه اسلامی کار به جایی رسید که مدرس با قطع نظر از آنچه شیخ و خواجه و آخوند گفته اند و با چشم پوشی از نوشته های این بزرگان، برای خود سخنی داشته باشد، فلسفه اسلامی از حالت قصه پردازی به مرحله تفکر فلسفی رسیده است.
نتیجه آنچه تا کنون گفته ایم این است که سنت فلسفی ما از یک حالت یکنواختی و عدم تنوع رنج می برد. آیا این عدم تنوع یا به تعبیر فریبنده تر این وحدت نگری و عدم تشعب حسن فلسفه است یا عیب آن؟ آیا تکلیف حرفه ای و رسالت محصل فلسفه این است که تفکر فلسفی را از پراکندگی به یکپارچگی بکشاند یا برعکس از وحدت و یکپارچگی به تنوع و کثرت و تشعب هدایت کند؟ جواب این پرسشها را به نحو زیر می توان پیدا کرد:
فلسفه مانند سایر شعب فرهنگ (علم، هنر، اخلاق، دین، صنعت، عرفان، اقتصاد و...) یک پدیده بشری است. به عبارت دیگر فرهنگ محصول کار انسان است و به شعبه های گوناگون تقسیم می شود که یکی از آنها (و شاید عالیترین آنها) فلسفه است. پس وحدت و کثرت فلسفه (و اصولا فرهنگ که جنس آن است) وابسته به و نشات کرده از وحدت و کثرت ذات انسان است. جواب این سؤال که: آیا فلسفه ذاتا واحد است یا متکثر؟، وابسته به جواب این سؤال است که: آیا انسان ذاتا واحد است یا متکثر؟ وجه امتیاز انسان از سایر موجودات طبیعی عقل یا قوه تفکر اوست، اما عقل که جهت وحدت و عامل امتیاز انسان از سایر موجودات است خودداری تنوع و مراتب و جهات تاریخی است. فصل ممیز یا جهت وحدت به معنای عدم تنوع نیست. اگر در میان میوه ها خربزه غیر از هندوانه باشد و به فرض که فصل ممیز خربزه را یافتیم بدان معنا نیست که خربزه میوه ای است فاقد تنوع. جهت وحدت انسان را نباید به معنی فقدان تنوع در نوع آن گرفت. انسان مانند هر موجود طبیعی دیگری بر خوردار از تنوع احوال، مقدرات، مقتضیات، خواستها و تمایلات گوناگون است. اگر سایر شعب فرهنگی مثلا هنر بتواند فاقد تنوع و دارای وحدت کامل باشد، فلسفه هم می تواند. اما هنر و فلسفه و علم و... ذاتا متنوع اند. پس وحدت تفکر فلسفی در هر نظام فکری و فرهنگی جعلی و تصنعی است و لازمه ذات فلسفه نیست. لذا این وحدت هر گاه نتایج فاسد به بار آورد، عامل توقف و تعطیل گردد، قوای انسان را از خلاقیت و آفرینش منع کند و جوابگوی نیازها و مقتضیات روز نباشد، می توان و حتی باید از آن چشم پوشید و تنوع و تشعب را جایگزین آن کرد.
ریشه این وحدت افسرده و عدم تنوع و شادابی در کجاست؟ در حاشیه صفحه اول اشاره کردم که فلسفه اسلامی را در هاله ای از قداست پوشانده اند. امر مقدس هیچ گاه قابل انتقاد نیست. زیرا انتقاد از لوازم شناخت است و عمده ترین عنصر آن محسوب می شود. شناخت، خود حاصل مجاهدت عقل و کوشش انسان در کشف و درک حقیقت است. اما ناخت حاصل نمی شود مگر اینکه متعلق آن مورد تحلیل، موشکافی، ارزیابی، سنجش و نقادی قرار گیرد. هر گاه متعلق شناخت از صافی تحلیل و سنجش عبور کند و پیروز از آب درآید می توان آن را به عنوان حقیقت پذیرفت و اگر تاب تحلیل نیاورد باید به عنوان خرافه از آن درگذشت و برای همیشه آن را رها کرد. اما امر مقدس از آغاز به قول کانت به نحو پیشینی فراتر از تحلیل و سنجش قرار دارد; حقانیت آن مفروض است، توهم بطلان درآن نمی رود و حقانیت آن نیازی به سنجش و نقد ندارد. لذا امر مقدس قابل نقادی نیست و اگر چنین است شناختنی نیست. شناخت حاصل مجاهدت عقل است اما امر مقدس بی چون و چرا مورد تایید قلبی انسان است پس قبول آن خارج از حوزه شناخت است. با این وصف اگر فلسفه امری مقدس تلقی شود پیداست که کار آن به کجا خواهد کشید. اولین نتیجه «فلسفه مقدس » این است که معتقدان به آن، فلسفه را به حق و باطل تقسیم می کنند و این تقسیم آغاز انحراف در تفکر فلسفی است. فلسفه را به اعتبار اینکه جزیی (عمده ترین جزء) از شناخت است می توان به حقیقت و خطا تقسیم کرد، اما به حق و باطل نمی توان تقسیم کرد. اگر مقصود از «فلسفه باطل » خطای شناخت باشد باید اصطلاح «خطا» به کار برد و اگر معنای دیگری داشته باشد (که البته نمی توان معنای دیگری برای آن آورد) باید آن معنا را تعریف کرد. بحث در مورد تمیز حقیقت از خطا و تعیین ملاک حقیقت در حوزه شناخت از موضوع بحث کنونی ما خارج است و در جای خود باید بدان پرداخت. فقط مقصود تذکر به این نکته بود که اگر فلسفه امری مقدس تلقی شود از حوزه شناخت خارج می گردد و آن چیزی است که نباید لفظ «فلسفه » به آن اطلاق گردد.
«قداست فلسفه » نتیجه «وحدت دین و فلسفه » است. قداست گوهر دین است و هر امری که به دین اضافه شود از قداست آن برخوردار خواهد شد. تعبیر «هنر مقدس » تعبیری آشناست. نه تنها هنر، که اخلاق و سیاست و حقوق و اقتصاد و... نیز می توانند مقدس باشند. اما هر کجا «قداست » راه یافت جایی برای «شناخت » باقی نمی ماند; زیرا امر مقدس، چنانکه گفتیم، قابل نقد نیست و نقادی ذات شناسایی است. نظر به اینکه دین مقدس اسلام دین توحید (و آن هم عالیترین مرحله توحید) است، اگر فلسفه با دین متحد شود «فلسفه توحید» می شود و این آغاز انحراف در تفکر فلسفی و مبدا تمام نارساییهای آن است. فلسفه توحید از نعمت نقد محروم است، زیرا مقدس است و به این دلیل از حوزه شناخت خارج می شود. اکنون می توان فهمید که چرا ابن سینا در تقسیم فلسفه از یک طرف فلسفه تولیدی را که مبدا فنون و صنایع است بکلی فراموش می کند و از طرف دیگر الهیات را «افضل علم با فضل معلوم » می نامد. فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس است. در این فلسفه هر چه متعلقات از وحدت به کثرت می گرایند شان وجودی آنها تنزل می یابد به طوری که وقتی در شناخت مراتب هستی نوبت به کثرات محسوس مادی می رسد آنچه از این کثرات در مرتبه جزئی تر قرار می گیرد (مصنوعات بشری) بکلی از حوزه فلسفه حذف می شود و برعکس عالیترین مرحله هستی که دارای وحدت محض حقیقی است (ذات باری تعالی) «افضل معلوم » است. در واقع صنایع بشری یعنی موضوع فلسفه تولیدی به تعبیر ارسطو جزیی ترین و نازل ترین و لذا متکثرترین بخش موجودات است و از اینجا معلوم می شود که چرا در نظر ملاصدرا عالیترین مرحله وجود که غنی ترین مرحله آن است وجودی است که فاقد هر حدی باشد (چیزی که هگل آن را مساوی عدم دانسته است. زیرا در نظر هگل آنچه هیچ حدی ندارد هیچ است.) اتحاد دین و فلسفه هر دو را از مسیر خاصشان خارج کرده و به انحراف کشاند. دین که گوهر آن، لطیفه قلبی و اثر آن، آرامش روحی است به نظامی استدلالی مبدل شده و چون استدلال عقلی در دین، خارج از جایگاه خود به کار می رود هیچ آثار ایجابی بر آن مترتب نیست. لذا کشاندن لطایف دینی به حوزه استدلال عملا چیزی جز عقیم کردن این لطایف نیست. از طرف دیگر فلسفه که کار آن شناخت حقایق است و شناخت الزاما از احساس آغاز می شود و به تعقل می انجامد، در نتیجه اتحاد با دین به راهی افتاد که جز حیرانی و سرگردانی چیزی به بار نیاورد.
نتیجه اتحاد نامبارک دین و فلسفه که به تخریب و انحراف هر دو انجامید، پیدایش مولود ناخلف و عقیمی به نام «علم کلام » بود. اتحاد دین و فلسفه یا تاسیس علم کلام تجربه تلخی بود که پیش از اسلام ابتدا مسیحیت را به دام انداخت و خدا کند که تقدیر تاریخی ما تابعی از مسیحیت نباشد، زیرا مسیحیت بعد از حدود 15 قرن توانست از اسارت آن برهد; اگر چه ما هم با معیار تاریخ هجری قمری به قرن پانزدهم رسیده ایم. در هر حال شکوفایی فلسفه اسلامی مستلزم جدایی آن از قداست دینی است. حاصل قیل و قالهای کلامی، به گواهی تاریخ طولانی آن، جز اتلاف عمر و هدر رفتن قوای ذهنی و ایجاد تردید در اعتقادات دینی و به بیراهه کشاندن تفکر فلسفی چیز دیگری نبوده است. فلسفه به عنوان مجاهدت عقلی یا فعالیت عقل، تا هنگامی که این فعالیت در حوزه عملکرد خود انجام گیرد یعنی از حدود طبیعت پا فراتر ننهد، کاملا موفق است. رشد انسان در حوزه های هنر و سیاست و اقتصاد و صنعت و در یک کلام در تاسیس تمدن گواه این ادعاست که عقل هرگاه در جای خود، که عبارت است از شناخت طبیعت و قوای آن، به کار رود، نتایج مثبت به بار می آورد، اما هر گاه در نتیجه اتحاد با دین به مباحث خارج از قلمرو خود می پردازد نه فقط نتیجه مثبتی حاصل نمی شود و تمام نیروی آن هدر می رود بلکه آرامش قلبی دین را نیز بر هم می زند و از یک پدیده ذاتا غیر عقلی نتایج معقول می طلبد.
جریان دینی کردن فلسفه در تمام تاریخ اسلام از ابن سینا تا ملاصدرا یک جریان تدریجی و رو به افزایش بوده است. ابن سینا گرچه پایه گذار الهیات به معنی دینی لفظ است، اما در نظر و عمل چندان متشرع نیست، علاوه بر آنچه بعضی شاگردانش در شرح احوال و اعمال او نوشته اند و آنچه مورخان از خلق و خوی او یاد کرده اند که همه حاکی از عدم تقید عملی او به شریعت است، در عالم نظر هم نگران این نیست که مفاهیم کلامی را مطابق درک خود بیان کند نه بر اساس نص کتاب مقدس: در بحث خلقت به قدم عالم معتقد است و در مورد شمول علم خداوند، بر خلاف نص صریح قرآن که «هو بکل شی ء علیم »، علم خدا را مستقیما شامل کلیات و فقط از طریق کلیات شامل امور جزیی می داند. روح بیان ابن سینا در این مورد این است که خداوند به امور جزئی علم ندارد و قاعده «جزیی نه کاسب است نه مکتسب » که مورد قبول ابن سینا و تقریبا تمام متفکران اسلامی است، حاکی از بی اعتقادی او و سایر معتقدان به این قاعده به «علیم بودن » خداوند است و بر عدم تقید آنها به شریعت دلالت می کند. اما چون اساس دینی شدن فلسفه یا فلسفی شدن دین نهاده شده است این بظاهر نیمه استقلال نگری هم در سده های بعد از ابن سینا تدریجا رنگ می بازد به طوری که در آثار ملاصدرا قرآن به عنوان عالیترین منبع تفکر فلسفی معرفی شده است. نتیجه تعالیم ملاصدرا به عنوان اصلی که در تمام نوشته های او به چشم می خورد و حاکی از این است که او خود به آن اعتقاد راسخ داشته است، این است که درک و کشف حقیقت در هر موردی متوقف و مشروط به الهام و عنایت خداوند است نه حاصل سعی و کوشش انسان. از نظر ملاصدرا فیزیک دان برای موفقیت در کار خود باید به محراب دعا برود نه به آزمایشگاه فیزیک و به جای مشاهده و آزمایش و تجربه و محاسبه و سنجش (که همه کار عقل است). باید به تضرع و استغاثه و مناجات بپردازد (که هیچ کدام کار عقل نیست) لازم به توضیح بیشتر نیست که چنین فلسفه ای کار انسان را در شناخت قوانین طبیعت و استفاده از آنها به کجا می کشاند بخصوص که فرهنگ ما قرنهاست نتایج این فلسفه را با گوشت و پوست خود لمس کرده است.
دینی شدن فلسفه در فرهنگ ما فقط به عقیم ماندن عقل و تردید در لطایف دینی منتهی نشد بلکه نتایج تلخ دیگری هم به بار آورد از جمله:
1- ارسطوی یونانی محقق در علوم طبیعی و عالم زیست شناسی بی اعتنا به توحید را به عنوان «حکیم الهی » معرفی کردند و الهیات او را که به تصریح خودش بحث در مورد جواهر خدا گونه است به معنای خداشناسی گرفتند; مسکویه در تهذیب الاخلاق اعتقاد به معاد را به او نسبت می دهد و ملاصدرا در جلد نهم اسفار در بحث از معاد جسمانی به ارسطو استناد می کند. به این ترتیب بسیاری از واقعیتهای تاریخی را مخدوش کردند. چنانکه شهرستانی در ملل و نحل تمام قدمای یونان را به عنوان متالهان موحد معرفی می کند که جهان را مخلوق خدای واحد می دانستند و مثلا می گوید طالس آب را اولین مخلوق خدا می داند.
2- تبلیغ افکار صوفیانه (حاکی از بی ارزشی زندگی و جهان طبیعت) و زهد ( ترک دنیا) و تشویق به انزوا ( اعتکاف) و گوشه نشینی و از همه تلختر و بدتر تشویق مردم به گدایی و تکدی.
(2) جریان صوفیانه شدن فلسفه در کنار دینی شدن آن موضوع بحث ما نیست و به مقاله ای دیگر و بحثی جداگانه محتاج است. در اینجا فقط این نکته قابل ذکر است که این جریان در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربی و دیگران) در تکمیل دینی شدن فلسفه به دست ملاصدرا مؤثر بوده است. زادگاه تصوف قطعا عقل و فلسفه نیست، اما اینکه آیا این انحراف فکری از بطن دین برخاست یا زادگاه دیگری دارد اولا، بسیار محل نزاع و اختلاف است. ثانیا، مستلزم مطالعه تاریخی دقیق در چگونگی رشد و نمو آن. خود آنها بر این باور و مدعی اند که تصوف نه تنها از عمق نگرش دینی برخاسته، بلکه باطن دین و به قول مولوی مغز مغز مغز دین است. آنچه ما در اینجا بر سر آن پای می فشاریم این است که دین ذاتا و الزاما مضر نیست اما تصوف ذاتا و الزاما و قطعا مضر به فرهنگ بشری است و اگر احتمالا اندک نفعی در آن برای انسان باشد زیان آن چندین برابر است. زیرا ملاک انسانیت به حدود دخالت او در امور اجتماعی است و دخالت در امور اجتماعی اصولا از طریق «کار» صورت می گیرد و هر کس و هر گروهی که مردم را به بیکاری و کم کاری (اعتکاف، زهد، ترک دنیا و...) دعوت کند انسانیت انسان را به انحراف می کشاند.
گفتیم که فلسفه اسلامی از نقص روش رنج می برد و این اشکال را در وحدت نگری و عدم تشعب و فقدان روش انتقادی در آن، دانستیم. فقدان روش انتقاد در فلسفه اسلامی (در نتیجه پیوند آن با قداست دینی) به عقب افتادگی و ناباروری و حذف آن از مقتضیات زندگی انجامید. اکنون برای اثبات این ادعا به بعضی از فصول یکی از متون معتبر فلسفه اسلامی و بعضی دیگر از نوشته های صاحب آن نگاهی می افکنیم تا عمق این عقب افتادگی بر ملا شود:
حاجی سبزواری (متوفای 1289 ه. ق) حدود 130 سال پیش از دنیا رفته است یعنی زندگی او در قرن نوزدهم میلادی است. قرن نوزدهم یعنی زمان حاجی سبزواری، زمانی است که فلسفه های دکارتی، انگلیسی و کانتی به بار نشسته، تحقیقات کپرنیک و گالیله به فیزیک نیوتن منتهی شده و دیدگاه جهان شناسی عصر باستان را دگرگون کرده، علوم انسانی از قبیل روان شناسی و جامعه شناسی و حقوق و سیاست بر مبنای جهان شناسی جدید منتشر شده، نظامهای سیاسی صالح به همت امثال لاک و منتسکیو تعریف و از نظامهای فاسد متمایز شده، صنایع جدید به برکت جهان شناسی نیوتنی یکی پس از دیگری اختراع و نتایج مثبت (و یا منفی) آن وارد زندگی انسان گردیده; حقوق اجتماعی گروههای مختلف اجتماعی از قبیل حقوق زنان، حقوق زندانیان، حقوق اسرا، حقوق کودکان، حقوق کارگران، حقوق اقلیت ها و سایر مباحث حقوقی یا تدوین شده یا در شرف تعریف و تدوین بوده است و جامعه بشری را برای زندگی امروزی مهیا کرده است.
این نتایج فرهنگی که در نگاه اول حاصل کار مخترعان و مکتشفان است، ریشه در تحقیقات فلسفی متفکران اروپایی از قرن هفدهم به بعد دارد (و البته بنیاد یونایی قبل از مسیحیت آن را نباید نادیده گرفت) متفکرانی چون دکارت، لایب نیتس، اسپینوزا، بیکن، هابز، لاک، هیوم، کانت، هگل، مارکس، فروید، نیچه، میل، داروین، اسپنسر و... که هر کدام بخشی از سفره تمدن جدید را گسترده اند. اکنون ببینیم آنچه ابن سینا در فلسفه اسلامی بنا کرد و به فلسفه حاجی سبزواری در قرن نوزدهم میلادی منتهی شد در مقایسه با معاصران اروپایی حاجی، برای ما چه دستاوردی داشت. تفکر حاجی سبزواری نتیجه نظامی است که توسط ابن سینا بنا شد. اگر چه بعضی، فارابی را مؤسس فلسفه اسلامی دانسته اند اما ابن سینا اگر مؤسس منحصر به فرد فلسفه اسلامی نباشد دست کم یکی از مؤسسان آن است. خواننده باید توجه داشته باشد که نزاع ما در مورد این مساله نیست که مؤسس فلسفه اسلامی کیست؟ بلکه می خواهیم بگوییم آنچه توسط امثال ابن سینا بنا شد به پیدایش تفکر صدرایی حاجی منتهی گردید. هدف ریشه یابی عقب افتادگیهای اجتماعی ماست. می خواهیم ببینیم چرا تمدن جدید اروپایی که قطعا نتیجه استقرار تفکر یونانی قبل از مسیحیت است در کشور و فرهنگ ما تاسیس نشد; با آنکه در آشنایی با تفکر یونانی اگر ما از ساکنان شمال اروپا جلوتر نباشیم عقبتر نیستیم. فلسفه ابن سینا در قرن دهم میلادی پدیدار شد. در این قرن اگر چه در اروپا از زمان پیدایش متفکرانی چون قدیس اگوستین حدود پانصد سال گذشته بود اما اشتغالات کلامی مانع رشد تفکر غربی بود. در هر حال آشنایی امثال ابن سینا با تفکر یونانی که زمینه ساز تمدن امروز غرب است می توانست سبقت تاسیس تمدن جدید را نصیب ما کند. اما چرا چنین نشد؟ جواب سؤال در جریان دینی شدن فلسفه است که پیش از این بدان اشاره کردیم. حاصل تاریخی این فلسفه این بود که حاجی سبزواری متفکر قرن نوزدهم وقتی از صناعت عکاسی با او سخن بگویند آن را خلاف عقل اعلام کند. داستان عکاسی و اظهار نظر حاجی در این مورد چیزی است که بر زبان محصلان تاریخ فلسفه جاری است، اما مساله به اینجا ختم نمی شود. حاجی در پاسخ سؤالی به این مضمون که: چرا در مواقعی قسمتی از کره ماه کدر و قسمت دیگر آن روشن است، می گوید:
«علت آن این است که ماده ماه (و تمام فلکیات) غیر از ماده عنصریات [یعنی عناصر کره زمین] است
(3) ».
این جواب فیلسوف اسلامی در قرن نوزدهم به این مساله است یعنی زمانی که در پرتو تحقیقات امثال نیوتن در اروپا که متکی بر تحقیقات فلسفی امثال دکارت و بیکن است، پاسخ درست این مساله در حد اطلاعات عمومی یک کودک دبستانی است. این یک نمونه از جوابهایی است که حاجی به سؤالی در مورد یکی از مسایل حکمت طبیعی داده است و در مجموع رسایل او از این سؤال و جوابها بسیار است.
اما در حکمت نظری و دقیقتر بگوییم در «امور عامه » هم وضع فیلسوف قرن نوزدهم ما از این بهتر نیست، برای مثال به فصلی از شرح منظومه او رجوع می کنیم. حاجی در فریده سابعه غررالفرائد از علت فاعلی و اقسام فاعل سخن گفته و هشت قسم فاعل ذکر کرده است. مبدا تقسیم یا به قول حاجی وجه ضبط اقسام هشت گانه از این قرار است:
فاعل یا به عمل خود عالم است یا عالم نیست. فاعل غیر عالم یا عمل موافق طبع خود انجام می دهد یا مغایر طبع خود. آنکه عمل موافق طبع انجام می دهد فاعل بالطبع است و آنکه عمل مغایر طبع خود انجام می دهد فاعل بالقسر. اما فاعل عالم یا با اراده عمل می کند یا بی اراده. آنکه بی اراده عمل می کند فاعل بالجبر است و آنکه با اراده عمل می کند یا عمل او عین فعل اوست یا سابق بر فعل او. اگر علم به فعل عین فعل باشد و علم به ذات اجمالا علم به فعل باشد فاعل بالرضا است و اگر علم به فعل سابق بر فعل باشد یا اضافه به داعی زائد بر ذات است یا نیست. آنکه اضافه به داعی زائد است فاعل بالقصد است و آنکه داعی زائد بر ذات ندارد یا علم به فعل زائد بر ذات است یا عین ذات. آنکه عین ذات است فاعل بالتجلی است و آنکه زائد بر ذات است فاعل بالعنایه است و فاعل بالقصد هر گاه با احاطه خداوند بر او لحاظ شود فاعل بالتسخیر است.
پیش از آنکه به تحلیل چگونگی این تقسیم بپردازیم، بهتر است اول صحت و سقم نتایج و ماحصل آن را از نظر بگذرانیم: طبق نظر حاجی، که بر اساس مفهوم «طبع » در حکمت قدیم سخن می گوید، باید حرکت موشک از سطح زمین به طرف جو، حرکت قسری و حرکت باران از جو به طرف سطح زمین حرکت طبعی باشد. اما بر اساس طبیعیات جدید در فیزیک نیوتن این دو نوع حرکت تابع قوانین یکسان است که می توان هر دو را به اعتباری قسری و به اعتبار دیگری طبعی نامید. مفهوم «طبع » در ذهن حاجی متناسب با طبیعیات ارسطوست که یکی از لوازم آن «مکان طبیعی » است و اعتبار «حرکت طبیعی » چیزی بیشتر از مکان طبیعی نیست. در مورد اقسام فاعلیت فاعل عالم نیز همین ملاحظات قابل تامل است: فاعل بالجبر و فاعل بالتسخیر را نمی توان از هم تفکیک کرد، زیرا وجه مشترک هر دو این است که فاعل به اراده خود عمل نکند. در مورد سه نوع فاعل بالرضا و بالتجلی و بالعنایه که حاجی دو مصداق برای هر کدام ذکر می کند: ذات باری تعالی و نفوس بشری، در مورد ذات خداوند قول به فاعلیت به هر یک از اقسام سه گانه را به نحله های مشایی و اشراقی و عرفانی نسبت داده است. در اینجا مساله این نیست که این مطالب را حاجی سبزواری نقل کرده یا فلان فیلسوف دیگر. اصل اشکال بر روش فلسفه اسلامی وارد است. در مورد اقسام اخیر الذکر، هیچ کدام را در هیچ مورد نمی توان بدون مناقشه پذیرفت. به این ترتیب فصلی از کتاب غرر الفرائد (یعنی فریده سابعه آن) کتابی که در قرن نوزدهم میلادی تحریر شده و هنوز از متون معتبر (و حتی محترم و مقدس) فلسفه اسلامی به حساب می آید و کتابی که برای فهم منظور نویسنده آن گاهی در یک پاراگراف باید بیش از یک ساعت وقت صرف کرد، در نهایت چیز محصلی نصیب خواننده نمی شود و حتی در چهارچوب «حکمت قدیم » بحث علیت را در نوشته های ارسطو بهتر از آنچه حاجی در شرح منظومه آورده است می توان به دست آورد. اشکال کار در کجاست؟
پیش از این اشاره کردیم که تشعب و تنوع دیدگاه در فلسفه غرب موجب پیدایش نحله های گوناگون در آن شده، هر یک از این نحله ها چون به طرف رقیب به چشم انتقاد می نگرد، نواقص آن را برطرف می کند و نحله های رقیب در مجموع موجب رشد تفکر فلسفی غرب شده اند. چنانچه معتقدان به اصالت تجربه از افراط کاریهای معتقدان به اصالت عقل در اعتقاد به علم فطری ممانعت کرده و این طایفه افراط کاریهای آن گروه را خنثی کرده است. اما در نمونه تحقیقی که از شرح منظومه در اقسام فاعل نقل کردیم وجه ضبط حاجی نه بر اساس اصالت عقل است و نه بر اساس اصالت تجربه، بلکه با روشی خالی از انسجام منطقی انواع فاعل گردآوری شده است. تقسیم فاعل فاقد علم به قسری و طبعی منشا تجربی دارد. اما اگر حاجی عنایت به این نکته داشت وقتی با توجه به تحولات علمی مبادی معارف تجربی در حکمت قدیم تغییر کرد، او هم در این تقسیم بندی تجدید نظر می کرد، اما حاجی نه از تحولات علمی جدید خبر دارد و نه از تجربی بودن این تقسیم. در حالی که قول به اقسام فاعل به تجلی و به رضا و به عنایت منشا تجربی ندارد و هر نحله ای از باب خاصی و بر مبنای معینی به یکی از این اقسام برای فاعلیت خداوند معتقد است. در واقع عرفا و اشراقیان و مشائیان که بنا به قول حاجی هر یک به یکی از این انواع فاعلیت برای ذات خداوند قایل اند، هیچ کدام بر مبنای عقل محض یا تجربه محض قایل به رای مختار خود نشده اند. به اعتقاد ما این بی انسجامی حاکی از فقدان یک روش منطقی معین است و این فقدان روش معلول فقدان عنصر انتقاد است که آن خود ناشی از قداست فلسفه به موجب اتحاد آن با دین است.
اما اتحاد فلسفه و دین فقط به درک واقعیت و کشف حقیقت و نظام شناسایی در حوزه فلسفه صدمه نزده است، بلکه نظام دینی و گوهر دین را هم به همین اندازه و شاید بیشتر از آن مخدوش می کند. حاصل اتحاد دین و فلسفه دو چیز بوده است: پیدایش «فلسفه مقدس » که نمونه آن را مشاهده کردیم و «دین معقول ».
اکنون باید مختصری به این معنی بپردازیم: اصطلاح دین معقول دست کم به دو معنی به کار می رود: اول، اینکه کل اعتقادات پذیرفته شده در ادیان معقول است. دوم، اینکه در نظامهای دینی «عناصر عقلانی » یافت می شود. معنای اول مردود و معنای دوم مقبول است. معنای دوم از آن کانت است و از زمان او وارد دین شناسی فلسفی شده است و در این مقال جای بحث آن نیست. معنای اول در اروپا سابقه آن به صدر مسیحیت می رسد و در قرن هفدهم لایب نیتس آن را به کمال رساند و امروزه مبانی آن متزلزل و غیر قابل دفاع است. عقلانی کردن دین در جهان اسلام توسط متکلمان معتزلی آغاز شد، مشائیان از آن دفاع کردند، ملا صدرا آن را به کمال رساند و حاجی سبزواری آن را ادامه داد. به موجب این دیدگاه غیر قابل دفاع «کلما حکم به الشرع حکم به العقل ». برای اینکه ببینیم چنین دیدگاهی کار اعتقادات دینی را به کجا می کشاند، بهتر است که باز هم از نوشته های حاجی سبزواری نمونه ای بیاوریم. حاجی می گوید:
«علت اینکه نمازهای یومیه 17 رکعت است این است که عدد 17 عدد مقدسی است و علت قداست آن این است که جمع افلاک تسعه و امهات اربعه و موالید ثلاثه به علاوه بر عالم معنا 17 تاست »
(4) .
انسان متحیر می ماند که اولا تعداد رکعت های نماز را با افلاک و عناصر چه کار! ثانیا اگر عقلانیت و حقانیت و به قول حاجی، قداست عدد 17 به نسبتی است که حاجی بین این عدد و تعداد افلاک و عناصر یافته است، امروز می دانیم که امهات اربعه یعنی عناصر طبیعی بیش از یکصد و اندی است: موالید ثلاث هم بیشتر از ثلاث است و اباء تسعه یا به قول حاجی افلاک تسعه هم بیش از تسعه است. حال با این وصف تکلیف 17 رکعت نماز یومیه چه می شود (و خدا را شکر که تمام این ارقام رو به افزایش بوده است و اگر چه بنابر تفسیر حاجی کار مؤمنین دشوارتر می شود اما اشتغال دینی متوقف نمی گردد، اما اگر این ارقام رو به کاهش بود و فرضا تعداد آنها به صفر می رسید! نعوذ بالله من الشیطان الرجیم) این نمونه ایست از فکر عقلانی کردن دین بتمامها. خوب است شاگردان امروزی حاجی یعنی معتقدان به دین معقول بدانند که عقل فرزند تجربه است و شان آن شان تاریخی است. عقل «بسته ثابتی » نیست که یک بار و برای همیشه از آسمان فرو افتاده باشد، بلکه ذات و اصل آن تبلور و تراکم تجربه های تاریخی موجودات عاقل یعنی نوع انسان است.
شان تاریخی عقل را می توان با یک مثال «علمی » نشان داد: در مورد پدیده های نجومی، مثلا تغییر وضع زمین نسبت به خورشید ابن سینا (طبق اصول نجوم قدیم یا نجوم بطلمیوسی) به حرکت خوشید معتقد است و بر اثبات آن دلیل هندسی اقامه می کند که خورشید گرد زمین می گردد; کپرنیک با همان قاطعیت ابن سینا معتقد است که زمین گرد خورشید می گردد و برتراند راسل (طبق اصول نسبیت انیشتین) می گوید نمی توان گفت کدام دور کدام می گردد: زمین دور خورشید یا خورشید دور زمین. حال اگر برای عقل شان تجربی و تاریخی قائل نشویم یعنی در نظر کسانی که عقل را امری ثابت الذات و مستقل از تجربه و تحولات تاریخی تلقی می کنند، از این سه بزرگوار باید یکی عاقل و دو تای دیگر دیوانه یا احمق باشند. اما اگر برای عقل شان تاریخی قائل شویم، که به اعتقاد ما البته چنین است، هر سه بزرگوار عاقل اند اما ابن سینا عاقل است به عقل ابن سینا (شان تاریخی عقل در مثلا قرن دهم میلادی)، کپرنیک عاقل است به عقل کپرنیک (عقل جدید) و راسل هم عاقل است به عقل راسل یعنی عقلی که معنای نسبیت عام انیشتین را می فهمد. اگر عقل شان تاریخی داشته باشد، که کل محصولات آن یعنی مجموعه فرهنگ بشری حاکی از صدق این قضیه است، در این صورت کوشش برای عقلانی کردن کل نظام دینی کوششی نا موفق خواهد بود زیرا کسانی که در جهت عقلانی کردن دین می کوشید باید به این سؤال جواب دهند که: کدام عقل؟
به اعتقاد ما شرط پویا شدن فلسفه اسلامی و رهایی آن از هماهنگ کردن رکعت های نماز با تعداد افلاک و عناصر و ابتذالات دیگر و پرداختن به مسایل اصلی زندگی و حل معضلات سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و علمی (که کار اصلی فلسفه است) این است که مدرسان و محصلان آن نکات زیر را جدا مراعات کنند: 1 - تفکیک فلسفه از دین و تعیین حوزه هر کدام
گوهر دیانت رابطه ای است سری و رازناک بین عابد و معبود یا خالق و مخلوق. این رابطه از سن و جنس و ملیت و شرایط جغرافیایی انسانها مستقل است. افراد انسان در هر سن و سالی، از هر جنسی (زن و مرد) و متعلق به هر ملت و قومی که باشند بنابر شواهد تاریخی، در خود چنین احساسی دارند: احساس وابستگی و تعلق به یک نیروی غیبی، نیرویی که به عنوان مبدا هستی آنها نه در مقولات منطقی می گنجد نه قابل توصیف علمی است، اما از طرف دیگر دست برداشتنی و رها کردنی هم نیست و انسان از درون، خود را به آن وابسته می بیند. اما تفکر فلسفی اولا در دوران بلوغ و پس از تحصیل مقدمات علمی بروز می کند (نوجوان فیلسوف وجود ندارد اما نوجوان متدین بسیار فراوان است). ثانیا، در اجناس زن و مرد متفاوت است. ثالثا، استعداد ملتها در دست یافتن به آن بسیار گوناگون است (چنانچه مثلا در میان اعراب یا اقوام آفریقایی در سرتاسر تاریخ یک فیلسوف نام آور طراز اول تاکنون وجود نداشته است). این ملاحظات نشان می دهد که گوهر فلسفه غیر از دین است. فلسفه در راس قلمرو شناخت قرار دارد. فلسفه علم، دانایی، فرزانگی، خردمندی، تخصص و مهارت است. در حالی که دین، احساس وابستگی و خلاء ذاتی است. این احساس متناسب با موفقیتها متفاوت است، اما فلسفه اولا و بالذات (به لحاظ اینکه درک حقیقت است) یکی بیشتر نیست و تنوع آن به لحاظ سیلان آن در تاریخ در پویایی آن است.
فلسفه پهلو به پهلوی علم قرار دارد وبا آن همقدم و همگام است. بنابراین، مقولات آن در طول تاریخ متناسب با درک علمی زمانه، متغیر است، اما دگرگونی در مفاهیم دینی الزاما دگرگونی تاریخی نیست. اختلاف ادیان (مثلا اسلام و مسیحیت) از نوع اختلاف نحله های فلسفی نیست. اختلاف فیلسوف معتقد به اصالت ماده با فیلسوف معتقد به اصالت معنا غیر از اختلاف بین پیروان دو دین است. در یک کلام، فلسفه امری عقلی است و دین امری قلبی. اگر بنابر دلایلی تاریخی بین آنها اتحاد بر قرار شود از اتحاد آنها مشکلاتی بروز می کند که به نمونه هایی از آن اشاره کردیم. 2 - برداشتن مرز بین علوم قدیم و جدید
یکی از عواملی که فلسفه اسلامی از آن رنج می برد و موجب عقب افتادگی آن شده است، تعیین مرز بین «علوم قدیمه » و علوم جدید و رواج این دو اصطلاح جعلی است. علم قدیم و جدید ندارد. برای مثال علم پزشکی را در نظر بگیرید: اعتقاد به طبایع چهارگانه (دموی، بلغمی، سودایی، صفرایی) مربوط به طب قدیم است و مفاهیم میکروب و ویروس مربوط به طب جدید. اما امروز نه در مدارس طب و دانشکده های پزشکی طبایع چهارگانه تدریس می شودو نه پزشک به این طبایع باور دارد و نه داروساز بر اساس این طبایع دارو می سازد. مساله طبایع چهارگانه امروز مربوط به «تاریخ پزشکی » است نه «علم پزشکی ». از نظر پزشک امروز اگر گفته شود فلان بیمار گرفتار غلبه طبیعت بلغمی است، سخنی بی معناست. اما اگر در تاریخ پزشکی گفته شود روزی بودکه پزشکان به طبیعت بلغمی باور داشتند این سخن، علم و حقیقت است البته حقیقتی مربوط به تاریخ پزشکی نه علم پزشکی. از علوم دیگر نیز می توان مثالهای معروف آورد: عناصر اربعه در شیمی، نظریه افلاک در نجوم، مکان طبیعی در فیزیک، اصل موضوع کل و جزء (کل از جزء خود بزرگتر است) در ریاضیات، اشکال و ضروب قیاس در منطق، جوهر و عرض در فلسفه و دهها مثال دیگر (نگارنده در صلاحیت خود نمی بیند که از مباحث فقهی نیز مثالی بیاورد اما شاید احکام مربوط به حله یمانی در بحث دیه از این قبیل باشد - زیرا امروز چیزی به نام حله یمانی وجود خارجی ندارد -). بنابر شواهدی که ذکر کردیم علم عبارت است از مجموعه قضایایی که (علاوه بر شرایطی که در کتب منطق و روش شناسی برای آن ذکر کرده اند) موضوع آن نقدا و در حال حاضر موجود باشد. درعلم شیمی بعد از لاوازیه بحث در باب عناصر اربعه، علم نیست بلکه اتلاف عمر است. در مورد مکان طبیعی و حله یمانی و... نیز موضوع از این قرار است. به این ترتیب شمول بحث در موضوعات علمی فقط از لحاظ تاریخی معتبر ست یعنی بحث از عناصر اربعه مربوط به تاریخ علم شیمی و بحث از حله یمانی مربوط به تاریخ علم فقه است. اگر برای شیمیدان امروزی بحث در باب عناصر اربعه علم محسوب نمی شود، برای فقیه هم بحث از حله یمانی مشمول چنین حکمی است. نتیجه ای که از این بحث کوتاه به دست می آید این است که علم به قدیم و جدید تقسیم نمی شود. بحث علمی فقط به موضوعاتی تعلق می گیرد که در حال حاضر موجود، در زندگی انسان مؤثر و پرداختن به آنها مفید فواید عملی باشد.
از این دیدگاه در «حوزه های علمیه » یا مدارس علوم دینی، باید به دو نکته توجه گردد:
اول اینکه مبانی «فقه جدید» مانند فلسفه جدید تدوین گردد و مباحث فقه سنتی به «تاریخ فقه » سپرده شود و مدرسان و محصلان این صناعت به مسایل مربوط به زندگی امروز بپردازند
(5) و مباحث تاریخی را با آنچه می توان «علم » نامید خلط نکند.
دوم اینکه، چنانکه در فرهنگ ما سابقه داشته است، باید مبانی طبیعیات جدید و علوم انسانی جدید وارد مدارس علوم دینی ما گردد. طلاب علوم دینی امروز باید مقدماتی از فیزیک، نجوم، ریاضیات، زیست شناسی، جامعه شناسی، روان شناسی و علوم و حقوق سیاسی بخوانند. اگر این دو نکته رعایت شود خرافه تقسیم علم به قدیم و جدید از میان خواهد رفت و فیلسوفان اسلامی ما به موضوعاتی که ذهن حاجی سبزواری را مشغول کرده بود نخواهند پرداخت.
اگر مدرسان و محصلان فقه به جای تاریخ فقه یا حداقل در کنار آن به «علم فقه » بپردازند می توان نوید داد که فلسفه اسلامی هم در کنار این تحول از ابتذال موجود رها شود و در آن به جای طرح مباحث تاریخ فلسفه (زیرا که فلسفه اسلامی در مجموع چیزی جز بحث در باب بعضی مباحث تاریخ فلسفه نیست) به بحث در مسایل فلسفه امروز بپردازند، زیرا که در هر حال نحوه مطالعات فقهی (مانند مطالعه در فیزیک و نجوم و ریاضیات و...) در طرح مسایل فلسفی در ذهن محصلان فقه و فلسفه اسلامی مؤثر است. 3 - پویا کردن و بروز کردن دین
از آنچه در مبحث گذشته (شماره 2) گفته شد بر می آید که ذات دین را نمی توان «یک بسته ثابت فرو افتاده از آسمان » تلقی کرد مگر اینکه در دین هم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار قائل باشیم و در این صورت ذات یا جوهر آن را ثابت و اعراض یا پدیدارهای آن را متحول لحاظ کنیم. اما در این صورت «ذات ثابت دین » فرضیه ای است که بود و نبود آن یکسان است. زیرا آن بخش دین که عملا آمیخته به زندگی مردم است همین بخش پویا و متحول آن است و در واقع ثابت و غیر متحول بودن آن عملا به معنی متمایز بودن آن از شرایط زندگی است و دین متمایز از زندگی، دینی که با امور روزمره زندگی آمیزش نداشته باشد «ساکن و خاموش » است; به چراغی می ماند که هرگز روشن نشود و مطرح کردن آن در مباحث نظری فقط به کار سرگرمی متکلمان و متالهان و دین باوران می آید. دین آمیخته به زندگی مردم دین پویا و متحول است. از دیدگاه دین ثابت است که بحث در مورد حله یمانی همواره مطرح است خواه حله یمانی وجود داشته باشد یا نه، اما از دیدگاه دین آمیخته به زندگی یعنی دین پویا بحث در مورد حله یمانی هنگامی یک بحث علمی و فقهی است که چیزی در زندگی مردم به نام حله یمانی حضور داشته و منشا اثر باشد. از دیدگاه دین پویا بر فقیهان امروز است که در این مورد بحث و اظهار نظر کنند که آیا مثلا سیگار حلال است یا حرام (متناسب با طب امروز) آیا تریاک حلال است یا حرام (متناسب با شرایط اجتماعی امروز و تاثیر تریاک در این شرایط).
دین مانند فلسفه، علم، هنر، اقتصاد، سیاست، حقوق و... پدیده ای است بشری و جزیی از فرهنگ انسانی به شمار می رود. به عبارت دیگر دین مانند سایر اجزاء فرهنگ (و اصولا کل فرهنگ) نتیجه وجود انسان در طبیعت است و از اینجا می توان گفت دین برای انسان است نه انسان برای دین; دین در خدمت انسان است نه انسان در خدمت دین; دین قایم به انسان است نه انسان قایم به دین; دین تابع انسان است نه انسان تابع دین (واژه «تابع » را در اینجا به معنای دقیق آن در علوم ریاضی ( فونکسیون) به کار برده ایم) اما نظر به اینکه انسان موجودی است پویا و متحول (و این قضیه ریشه در علوم جدید دارد) بناچار توابع فرهنگی آن نیز پویاست. پس حقیقت دین مانند سایر بخشهای فرهنگی متحول است. از اینجا بر می آید که تقسیم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار در دین به این عنوان که جوهر یا ذات آن ثابت و جنبه عرضی یا پدیداری آن متحول باشد، تقسیمی است بی مورد. چنانکه در فلسفه و علم و هنر و... نیز بی معناست اگر بخواهیم ذات ثابتی فرض کنیم. حکایت «ذات ثابت » خواه در دین باشد خواه در فلسفه یا علم یا...; از اسطوره های تفکر در عصر باستان است. مگر اینکه ذات ثابت فرضی را از حوزه شناخت بیرون کنیم (که در این صورت همان حکایت چراغ همیشه خاموش است) زیرا که متعلق شناخت چیزی جز مجموعه «پدیدارها» (چه طبیعی چه فرهنگی) نیست و پدیدارها دائما در حال تغییراند. مفهوم «پدیدار ثابت » مانند مفهوم «دایره مربع » است. سیلان و تحول و تغییر در ذات پدیدارهاست. ساخت وجودی هر پدیداری چنان است که جز به نحو متغیر و متحول نمی تواند موجود باشد.
نکته دیگری که در مورد ارتباط دین و فلسفه باید مورد توجه قرار داد این است که فرهنگ بشری (یعنی مجموعه دین و فلسفه و علم و هنر و...) پدیده ای است متشابه الاجزا و متجانس الماهیة. به این معنا که نحوه هستی پدیده های فرهنگی با یکدیگر متناسب است. مثلا از دیدگاه ارزش گذاری اخلاقی در هیچ واحد فرهنگی (یک ملت یا یک کشور یا یک حکومت) سیاست صالح با اقتصاد فاسد و سیاست فاسد با اقتصاد صالح جمع نمی شود; رشد فضایل اخلاقی (در معیارهای عقلی از دیدگاه فلسفه اخلاق) با عقب افتادگیهای علمی و صنعتی قابل جمع نیست و خلاصه هر «حالت وجودی » که در بخشی از فرهنگ (مثلا دین یا علم) بروز کند سایر بخش ها را فرا خواهد گرفت. امثال و شواهد بسیار می توان آورد که فساد اقتصادی همیشه با بروز رذایل اخلاقی همراه است (مجانست اخلاق و اقتصاد); رونق هنر با نظم رفتاری همراه است (مجانست هنر و رفتار اجتماعی); سرزندگی و شادابی در تفکر فلسفی با اختراع و ابتکار صنعتی همراه است (وحدت فلسفه و صنعت) و... پس همچنانکه فلسفه در هر حال از علم و هنر متاثر و در آنها مؤثر است، بین فلسفه و دین هم چنین نسبتی برقرار است، پویایی در تفکر فلسفی، دین پویا می طلبد.
ما در این مقاله از نظریه جدایی دین از فلسفه دفاع کردیم. اما این بدان معنا نیست که نگرش دینی تاثیری در تفکر فلسفی نداشته باشد. آن جدایی بین دین و فلسفه که مورد دفاع این قلم است بین فلسفه و علم، فلسفه و صنعت، فلسفه و هنر و... نیز برقرار است. نه مقصود از جدایی دین و فلسفه این است که آنها در یکدیگر مؤثر و از یکدیگر متاثر نیستند و نه مقصود از مجانست دین و فلسفه (به عنوان مجانست اجزاء فرهنگ) این است که دین فلسفی و فلسفه دینی باشد. تمایز اجزاء فرهنگی در عین تشابه و مجانست، در عین مغایرت در جای خود محفوظ است.
پی نوشتها:
1) این خشم چنان شدید بود که ممیزان وزارت ارشاد آن روز (قبل از دولت آقای خاتمی) حکم به «خمیر کردن » کل کتاب داده بودند و بنابر اظهار ناشر دلیلشان بر حقانیت این حکم این بود که «این مقدمه کل فلسفه اسلامی را متزلزل کرده است » اما خوشبختانه و بر خلاف نظر آن ممیزان که از موضع دفاع از فلسفه اسلامی! چنین حکمی صادر کرده بودند، پایه های فلسفه اسلامی مستحکم تر از آن است که با یک نوشته هشت صفحه ای فرو بریزد. البته از باب همدردی با این دوستان باید اعتراف کرد که خطر فرو ریختن ارکان فلسفه اسلامی وجود دارد و این خطر چیزی نیست جز هاله تقدسی که این مدافعان، فلسفه اسلامی را در آن محصور کرده اند و از این طریق سعی دارند راه هر گونه انتقادی را سد کنند. زیرا هر نظام فکری و فلسفی و فرهنگی که مورد معرفی، نقد و بررسی قرار نگیرد معایب و نواقص و کاستیهای آن شناخته نخواهد شد. بنابراین کسی در رفع این نواقص اقدام نخواهد کرد. همین نواقص ناشناخته نهایة موجب تخریب و انهدام آن نظام خواهد شد و این خطری است که امروز از جانب این بظاهر دوستان فلسفه اسلامی متوجه این فلسفه است. اگر تفکر غربی که از یونان برخاست و در شمال اروپا رشد کرد به تاسیس تمدن امروز غرب منتهی شد و این چنین بارور و شاداب باقی ماند، به این دلیل بود که دوستان و مدافعانش پیوسته از دیدگاه انتقادی به آن نگریستند و هرگز آن را به عنوان یک امر مقدس غیر قابل انتقاد تلقی نکردند (جز در قرون وسطی که فلسفه امر مقدس تلقی می شد و همان تقدس موجب توقف آن گردید). امثال دکارت و کانت چنان با اصول و مبانی تفکر فلسفی برخورد می کنند که گویی کسی به نام افلاطون یا ارسطو وجود نداشته است و اگر وجود داشته است وجود آنها چیزی نیست که قابل اعتنا باشد در حالی که مدافعان امروزی فلسفه اسلامی، از نوع آن برادران ممیز، با مباحث فلسفه اسلامی چنان برخورد می کنند که مبادا چیزی خلاف رای ابن سینا یا ملاصدرا گفته شود; و این نگرش موجب تخریب فلسفه اسلامی است. فیلسوف پیامبر نیست که سخنان او همچون وحی منزل مصون از خطا باشد بلکه محققی است که همواره امکان نقص در تحقیق او مانند هر محقق دیگری وجود دارد و اگر نگرش انتقادی بر نظامهای فلسفی حاکم نباشد، همین نواقص بنابر مقتضیات تاریخی موجب حذف آنها خواهد شد.
2) شیخ شهاب الدین عمر سهروردی عارف (که نباید او را با سهروردی فیلسوف یا شیخ اشراق اشتباه کرد) در کتاب عوارف المعارف رسما و با صراحت مردم را به گدایی دعوت می کند. به این عنوان که سالک الی الله برای اینکه از یاد خدا غافل نماند می تواند معاش اندک خود را به جای پرداختن به حرفه و اشتغالات متداول از طریق گدایی تامین کند. شرح حال این طایفه حاکی از این است که خود از گدایی و به اصطلاح امروز از زندگی انگلی پرهیز نداشته اند.
3) مجموع رسایل حاجی سبزواری، چاپ انجمن فلسفه. سال 1360، ص 607.
4) اسرار الحکم، به کوشش ح. م. فرزاد، انتشارات مولی، ص 475.
5) امروزه در بسیاری از نقاط کره زمین کاشت و برداشت گندم، جو، خرما و مویز یا اصولا رایج نبوده یا منسوخ شده و یا در حال منسوخ شدن است. در عوض کاشت سیب زمینی و زعفران و پنبه متداول شده است; همچنین به جای پرورش گاو، گوسفند و شتر در بسیاری از مناطق پرورش زنبور عسل، پیله ابریشم و مرغ و جوجه متداول گردیده است. حال اگر علم فقه بخواهد علم روز باشد و به تاریخ فقه مبدل نشود یا علاوه بر تاریخ فقه (داستان حله یمانی) چیزی در کنار آن به نام علم فقه وجود داشته باشد، آیا برعهده فقیهان نیست که در باب زکات به این مسایل بیندیشد؟ تحولات زندگی جدید فقط تجدید نظر در احکام زکات را نمی طلبد بلکه در مباحث مربوط به طهارت، نجاست، ازدواج، طلاق، نماز، روزه، مؤمن، کافر، مسلمان، اهل کتاب و... نیز «مسایل » متعدد وجود دارد اما العاقل یکفیه الاشاره.
