(نقد مقاله «نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی »)
چکیده
مطلب اصلی مقاله «نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی » این است که در فلسفه اسلامی تنوع و تشعب وجود ندارد. این امر معلول نبود عنصر انتقاد در این فلسفه است. امر اخیر خود معلول مقدس شمرده شدن این فلسفه و این نیز حاصل اتحاد آن است با دین. چون دین به عنوان یک امر مقدس بیرون و برتر از حوزه شناسایی و نقد است. در این مقاله همه این ادعاها مورد نقد قرار گرفته و بدانها پاسخ داده شده است و ثابت شده که: نه فلسفه اسلامی بی بهره از تنوع، و نه فاقد عنصر انتقاد است بلکه انتقاد همواره در آن موجود بوده است، و نه دینی است بدان معنی که مقصود نویسنده مقاله «نگرش انتقادی » است، و نه (از همه مهمتر) اسلام دخالت عقل را در فهم دین ممنوع و دین را برتر از شناسایی و نقد می داند، بلکه، برعکس، سفارش اکید به فهم عاقلانه دین می کند و آنرا دائر مدار عقل می داند. ضمنا به بعضی از تناقضها و تزلزلهای سخن نویسنده مقاله مذکور نیز اشاره شده است.
در شماره 15 مجله نامه مفید، مقاله ای چاپ شده است از آقای دکتر منوچهر صانعی تحت عنوان «نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی ». نویسنده در این مقاله سخنانی اصلی دارد و سخنی چند فرعی (نسبت به سخنان اصلی). اینجانب اکنون در حد مجال یک مقاله تنها به نقد ادعاهای اصلی او می پردازم. این ادعاها با اندکی تلخیص از این قرار است.
«در فلسفه مغرب زمین در دو مبحث عمده وجودشناسی و شناخت شناسی که به نحوی منظم از یکدیگر متمایز شده نحله های گوناگون فلسفی وجود دارد. عمده ترین این نحله ها در بحث وجود، اصالت معنا و اصالت ماده است
(2) و در حث شناخت، اصالت عقل و اصالت تجربه. این نحله ها به نقد و بررسی یکدیگر پرداخته اند. و این انتقاد که پر نفوذترین عنصر تفکر غرب است موجب تقویت و تحرک و پویایی و استمرار و شادابی نظام فلسفی غرب شده است » (ص 5).
«در فلسفه اسلامی چنین تقسیماتی وجود ندارد. تقابل دو نحله مشائی و اشراقی از نوع اختلاف سلیقه است، از قبیل اختلافی که در فلسفه غرب مثلا اسپینوزابالایب نیتس در حوزه اصالت عقل یا لاک باهابز در حوزه اصالت تجربه دارد. فلسفه ملاصدرا را چون به اعتراف خودش جامع روشهای مشائی و اشراقی است نمی توان حوزه مستقلی تعریف کرد» (ص 6).
«بنابراین اولین نارسایی و نقصی که در فلسفه اسلامی به چشم می خورد فقدان تشعب و نحله های مختلف است که همین امر موجب کساد روش نقادی در آن شده است. دلیل دیگر
(3) فقدان تشعب در فلسفه اسلامی این است که روشهای مشائی و اشراقی به لحاظ تاریخی در عرض هم و در کنار هم نیستند تا از یکدیگر انتقاد کنند بلکه در طول یکدیگر قرار دارند. چنانکه هر دو حوزه در شرایط تاریخی دیگر در فلسفه ملاصدرا جذب و حل شدند» (ص 6).
«این فقدان تشعب یا وحدت تفکر فلسفی عیب است نه حسن زیرا فلسفه محصول عقل انسان است و عقل دارای تنوع و مراتب و جهات تاریخی است. وحدت تفکر فلسفی امری جعلی و تصنعی است و لازمه ذات فلسفه نیست. بنابراین هرگاه این وحدت نتایج فاسد بار آورد و عامل توقف و تعطیل گردد و قوای انسان را از خلاقیت منع کند می توان و باید از آن چشم پوشید و تنوع را جایگزین آن نمود». (صص 8-7)
«ریشه این وحدت افسرده و عدم تنوع و شادابی فلسفه اسلامی مقدس دانستن آن است » (ص 8).
«قداست فلسفه نتیجه وحدت دین و فلسفه است » (ص 8).
«هر جا قداست راه یافت جایی برای شناخت بافی نمی ماند چون امر مقدس قابل نقد نیست حال آنکه نقادی ذات شناسایی است » (ص 8).
«نظر به اینکه دین مقدس اسلام دین توحید است اگر فلسفه با دین متحد شود «فلسفه توحید» می شود و این آغاز انحراف در تفکر فلسفی و مبدا تمام نارسایی های آن است. فلسفه توحید از نعمت نقد محروم است زیرا مقدس است » (صص 9-8).
«اکنون می توان فهمید که چرا ابن سینا در تقسیم فلسفه از یک طرف فلسفه تولیدی را که مبدا فنون و صنایع است بکلی فراموش می کند و از طرف دیگر الهیات را «فضل علم با فضل معلوم » می نامد. فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس است. در این فلسفه هر چه متعلقات از وحدت به کثرت می گرایند شان وجودی آنها تنزل می یابد بطوریکه در شناخت مراتب هستی وقتی نوبت به کثرات محسوس مادی می رسد آنچه از این کثرات در مرتبه جزئی تر قرار می گیرد (مصنوعات بشری) بکلی از حوزه فلسفه حذف می شود و برعکس عالی ترین مرحله هستی که دارای وحدت محض حقیقی است (ذات باری تعالی) «افضل معلوم » است » (ص 9).
«اتحاد دین و فلسفه هر دو را به انحراف کشاند زیرا دین که گوهر آن لطیفه قلبی و اثر آن آرامش روحی است به نظامی استدلالی مبدل و عقیم شد. و استدلال عقلی در دین، خارج از جایگاه خود بکار می رود لذا هیچ آثار ایجابی بر آن مترتب نیست. بعلاوه فلسفه که کار آن شناخت حقایق است و شناخت از حس آغاز و به تعقل ختم می شود در نتیجه اتحاد با دین چیزی جز حیرانی به بار نیاورد» (ص 9).
«نتیجه اتحاد نامبارک دین و فلسفه که به تخریب و انحراف هر دو انجامید ظهور مولود ناخلف و عقیمی به نام «علم کلام » بود. حاصل قیل و قالهای کلامی به گواهی تاریخ طولانی آن جز اتلاف عمر و هدر رفتن قوای ذهنی و تردید در اعتقادات دینی و به بیراهه کشاندن تفکر فلسفی چیز دیگری نبوده است » (ص 9).
«حوزه عملکرد فلسفه طبیعت است. فلسفه در این حوزه موفق است و اگر پا از آن بیرون نهد نه فقط نتیجه مثبتی حاصل نمی کند بلکه آرامش قلبی دین را نیز بر هم می زند و از یک پدیده ذاتا غیر عقلی نتایج معقول می طلبد» (صص 10-9).
«ابن سینا گرچه پایه گذار الهیات دینی است در نظر و عمل چندان متشرع نیست. آنچه شاگردان او و مورخان درباره خلق و خوی او نوشته اند حاکی از عدم تقید عملی او به شریعت است. در عالم نظر هم نگران آن نیست که مفاهیم کلامی را مطابق درک خود بیان کند نه بر اساس نص کتاب مقدس. در بحث خلقت به قدم عالم معتقد است و در مورد علم خدا بر خلاف نص صریح قرآن «هو بکل شی ء علیم » خدا را مستقیما عالم به جزئیات نمی داند. اعتقاد به قاعده «جزئی نه کاسب است نه مکتسب » از ناحیه ابن سینا و تقریبا تمام متفکران اسلامی حاکی از بی اعتقادی آنان به علیم بودن خداوند است و بر عدم تقید آنها به شریعت دلالت می کند و اما چون اساس دینی شدن فلسفه نهاده شده است این به ظاهر نیمه استقلال نگری هم بتدیج در سده های بعد از ابن سینا رنگ می بازد بطوری که در آثار ملاصدرا قرآن به عنوان عالی ترین منبع تفکر فلسفی معرفی شده است » (ص 10).
«دینی شدن فلسفه غیر از آنچه گفته شد (عقیم ماندن عقل و تردید در لطایف دینی) نتایج دیگری هم داشته است از جمله:
1 - ارسطو را حکیم دینی دانستن و بحث او را در باب جواهر خداگونه به معنی خداشناسی گرفتن و منتسب ساختن عقیده معاد به او و متاله موحد دانستن تمام قدمای یونان.
2 - تبلیغ افکار صوفیانه حاکی از بی ارزشی زندگی و طبیعت و زهد و اعتکاف و تکدی. جریان صوفیانه شدن فلسفه در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربی و دیگران) در تکمیل دینی شدن فلسفه به دست ملاصدرا موثر بوده است. زادگاه تصوف قطعا عقل و فلسفه نیست اما اینکه این انحراف فکری از بطن دین برخاست یا زادگاه دیگری دارد اولا بسیار محل نزاع و اختلاف است ثانیا مستلزم مطالعه تاریخی دقیق در چگونگی رشد و نمو آن » (صص 11-10).
«فقدان روش انتقاد در فلسفه اسلامی (در نتیجه پیوند آن با قداست دینی) به عقب افتادگی و ناباروری و حذف آن از مقتضیات زندگی انجامید» (ص 11).
«برای اثبات این ادعا به نمونه هایی از کتب سبزواری استشهاد می کنیم » (نویسنده جواب حاجی را به این سؤال که چرا در مواقعی قسمتی از ماه کدر و قسمتی دیگر از آن روشن است، نقل می کند.) (صص 14-11).
«حاصل اتحاد دین و فلسفه دو چیز بوده است: ظهور «فلسفه مقدس » و «دین معقول ». اصطلاح دین معقول دست کم به دو معنی بکار می رود: اول اینکه کل اعتقادات پذیرفته شده در ادیان معقول است دوم اینکه در نظامهای دینی «عناصر عقلانی » یافت می شود. معنای اول مردود و معنای دوم مقبول است. عقلانی کردن دین در جهان اسلام توسط متکلمان معتزلی آغاز شد، مشائیان از آن دفاع کردند، ملاصدرا آنرا به کمال رساند و حاجی سبزواری آنرا ادامه داد. به موجب این دیدگاه غیر قابل دفاع «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل » برای اینکه ببینیم چنین دیدگاهی کار اعتقادات دینی را به کجا می کشاند بهتر است باز از نوشته های حاجی سبزواری نمونه ای بیاوریم » (نویسنده مطلبی از حاجی در خصوص علت هفده رکعت بودن نمازهای یومیه می آورد و آنرا نقد می کند.) (ص 15).
«خوب است معتقدان به دین معقول بدانند که عقل فرزند تجربه است و شان آن تاریخی است. بسته ثابتی نیست که یکبار برای همیشه از آسمان فرو افتاده باشد. بلکه ذات و اصل آن تبلور و تراکم تجربه های تاریخی نوع انسان است. بنابراین کوشش برای عقلانی کردن کل نظام دینی کوششی ناموفق خواهد بود. زیرا سؤال می شود کدام عقل؟» (ص 16).
«کار اصلی فلسفه پرداختن به مسایل اصلی زندگی و حل معضلات سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و علمی است » (ص 16)
«شرط پویا شدن فلسفه اسلامی این است:
1 - تفکیک فلسفه از دین و تعیین حوزه هر کدام
گواهی دین رابطه ای است سری و رازناک بین عابد و معبود یا خالق و مخلوق. دین امری است قلبی و فلسفه امری است عقلی » (صص 17-16).
«2 - برداشتن مرز بین علوم قدیم و جدید
علم قدیم و جدید ندارد. اکنون در هر علمی یک سلسله مسائل جزء تاریخ علم قرار گرفته است و یک سلسله دیگر جزء خود علم است. بنابراین در حوزه های علمیه باید به دو نکته توجه شود: اول اینکه مبانی «فقه جدید» مانند فلسفه جدید تدوین گردد و مباحث فقه سنتی به تاریخ فقه سپرده شود و مدرسان و محصلان به مسائل مربوط به زندگی امروز بپردازند. دوم باید مبانی طبیعیات جدید و علوم انسانی جدید وارد مدارس علوم دینی ما گردد. در نتیجه توجه به این دو نکته است که خرافه تقسیم علم به جدید و قدیم از میان می رود. با رعایت این دو نکته فیلسوفان ما به مسائلی که ذهن حاجی سبزواری را به خود مشغول کرده بود نخواهند پرداخت. اگر مدرسان و محصلان فقه بجای تاریخ فقه به علم فقه بپردازند می توان نوید داد که فلسفه اسلامی هم از این ابتذال رها شود و در آن بجای تاریخ فلسفه (زیرا فلسفه اسلامی در مجموع چیزی جز بحث در باب بعضی مسائل تاریخ فلسفه نیست) به بحث درباره مسائل فلسفه امروز بپردازند. زیرا در هر حال نحوه مطالعات فقهی در طرح مسائل فلسفی در ذهن محصلان فقه و فلسفه اسلامی مؤثر است » (صص 19-17).
«3 - پویا کردن و بروز کردن دین
(4) همانطور که گفتیم دین را نمی توان «یک بسته ثابت فرو افتاده از آسمان » دانست مگر اینکه در دین هم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار قائل باشیم و جوهر آنرا ثابت و اعراض آن را متحول لحاظ کنیم. اما در این صورت «ذات ثابت دین » فرضیه ای است که بود و نبود آن یکسان است. زیرا آن بخش از دین که آمیخته به زندگی مردم است همین بخش متحول آن است و دین ثابت متمایز از زندگی و ساکن و خاموش است و فقط به کار سرگرمی متکلمان و متالهان و دین باوران می آید.
دین تابع انسان و برای انسان است و چون انسان متحول است دین نیز متحول خواهد بود. از اینجا معلوم می شود که تقسیم به جوهر و عرض یا ذات و پدیدار در دین به این عنوان که جوهر یا ذات آن ثابت و اعراض آن متحول باشد تقسیمی است بی مورد. ذات ثابت فرضی خواه در دین و خواه در هر جای دیگر از اسطوره های تفکر باستان است. مگر اینکه آن را از حوزه شناخت بیرون کنیم » (صص 20-19)
«نکته دیگری که در مورد ارتباط دین و فلسفه باید مورد توجه قرار داد این است که:
فرهنگ بشری پدیده ای است متشابه الاجزاء به این معنی که نحوه هستی پدیده های فرهنگی با یکدیگر متناسب است. بنابراین فلسفه همچنانکه در هر حال از علم و هنر متاثر و در آنها مؤثر است با دین نیز چنین نسبتی دارد. لذا پویایی در تفکر فلسفی دین پویا می طلبد» (ص 20).
این بود ادعاهای اصلی نویسنده و در نقد آنها با رعایت جانب اختصار می گوئیم:
1- نویسنده اختلاف فلسفه اسپینوزا را با فلسفه لایب نیتس در حوزه اصالت عقل و همینطور اختلاف لاک را باهابز در مکتب اصالت تجربه از نوع اختلاف سلیقه دانسته است و ملاکی هم برای تعیین اختلافهای سلیقه ای و اختلافهای غیر سلیقه ای ارائه نداده است. ملاک هر چه باشد اگر اختلافات مذکور اختلاف سلیقه است آیا تفاوت مثلا مالبرانش با دو فیلسوف اول غیر سلیقه ای است؟ درباره دکارت چه بگوئیم؟ همینطور در اصالت تجربه آیا تفاوت بارکلی با لاک بیش از تفاوت لاک است با هابز؟ بنابراین آیا نباید بارکلی را سوم لاک و هابز دانست، و هیوم را چهارم؟ آیا استوارت میل با اینکه اختلاف جدی و اساسی دارد؟ غرض این است که اگر همینطور پیش برویم بسیاری از اختلافها و تنوعات موجود در فلسفه غرب را از نوع اختلاف سلیقه خواهیم یافت و مثلا بین بسیاری از فلاسفه تنها اختلاف اساسی که مشاهده می کنیم همان اختلاف در اعتقاد به اصالت عقل و اعتقاد به اصالت تجربه است. لذا تنوع مورد ادعای نویسنده تا حدود بسیار زیادی از میان خواهد رفت.
حال چطور است که اعتقاد به اصالت عقل در معرفت و اعتقاد به اصالت تجربه یک تنوع جدی است اما اعتقاد به استدلال و اعتقاد به استدلال و کشف تواما یعنی وجود دو روش مشائی و اشراقی (که این دو مکتب حداقل اختلافی که دارند اختلاف در راه وصول به حقیقت است) یک تنوع جدی نیست؟
2- مقصود نویسنده از این که فلسفه ملاصدرا جامع روشهای مشائی و اشراقی است چیست؟ خصوصا که خود صدر المتالهین را معترف به این امر می داند؟ آیا مقصود این است که صدرا صرفا آن دو فلسفه را جمع کرده و التقاطی بینشان بر قرار ساخته است؟ اینکه هنری نیست و از هر غیر فیلسوفی هم بر می آید. و اینهمه عنایت اهل فلسفه به فلسفه صدرا و نفوذ روز افزون آن در حوزه های فلسفی معلول همین التقاطی است که او انجام داده است؟ صدرا عرفان را هم در فلسفه خود داخل نموده همینطور معارف موجود در قرآن و کلمات پیشوایان دین را، و فلسفه او ترکیبی است از این چهار جریان. آیا این ترکیب صرفا یک جمع آوری و التقاط است؟ قطعا برای کسی که اندک آشنائی با این جریانهای فکری داشته باشد روشنتر از آفتاب است که مطلب از این قرار نیست. و بدیهی است و لو آوردن یک نمونه برای اثبات مدعا کلام را از حد یک مقاله فراتر می برد و باید آنرا به فرصتی دیگر و واگذار نمود.
3- یکی از دو دلیل یا به عبارت درست تر دو علتی که نویسنده بر فقدان تشعب در فلسفه اسلامی ذکر کرده این است که روشهای اشراقی و مشائی هر دو در یک زمان نبوده اند تا از یکدیگر انتقاد کنند. عجیب است، مگر حتما دو مکتب باید معیت زمانی داشته باشند تا از هم انتقاد کنند؟ مگر مکتب فلاسفه مشاء در زمان ظهور مکتب اشراق موجود نبوده است؟ همینطور در زمان ملاصدرا آیا آثار فیلسوفان مشائی و اشراقی در دسترس نبوده تا مورد نقد قرار گیرد؟ بعلاوه، مگر فیلسوفان مشائی و اشراقی در همه زمانها نبوده اند که به نقد آراء هم بپردازند؟ و مگر این نقد و ایرادها صورت نگرفته است؟ آیا فیلسوفانی که مخالف مکتب صدرالمتالهین باشند در زمان او نبوده اند و از او انقاد نکرده اند؟ و بعد از او تا زمان ما آیا ملاصدرا مخالف نداشته است؟ و در خود غرب هم آیا نقد و ایراد فقط بین فیلسوفانی صورت گرفته که معاصر هم بوده اند؟ نویسنده فرض کرده است که در زمان ظهور مکتب اشراق دوره مکتب مشاء دیگر سر آمده بود و بعدا در تاریخ فلسفه خبری و اثری از آن باقی نماند. همینطور، با ظهور مکتب صدرا دوره اشراق سر آمد و عقلا نمی توانست به وجود خود ادامه دهد و ما بعد از صدرا فیلسوف مشائی و اشراقی نداشته ایم و نمی توانسته ایم داشت. نه این مطلب از نظر تاریخی درست است و نه به فرض صحت می توان مدعی شد نقد مکتب مشاء در دوره مکتب اشراق و نقد هر دو در عصر حکمت صدرا و نقد هر سه مکتب مثلا در زمان ما ناممکن است. آثار فیلسوفان هر سه مکتب همواره موجود بوده و هست، این گوی و این میدان.
4- نویسنده مدعی است عنصر انتقاد در فلسفه اسلامی موجود نیست. این سخن از غیر اهل فلسفه بخشودنی نیست چه رسد به فردی از اهل فلسفه. آیا کتب فیلسوفان ما پر از نقد و ایراد نیست؟ کدام کتاب است که از آن قلت قلت خالی باشد؟ انتقاد حتی بین فیلسوفان پیرو یک مکتب رونق دارد چه رسد بین دو فیلسوف با دو دیدگاه مختلف. نویسنده کافی است نظری به حواشی چند تن از پیروان مکتب صدرالمتالهین بر اسفار او بیندازد و انتقاداتی را که آنان به فیلسوف بزرگ مورد علاقه و احترام خود کرده اند ببیند. استاد شهید مطهری که نهایت احترام و ادب را در حق معلمش علامه طباطبائی بجا می آورد و به او تا سر حد عشق علاقه می ورزید وقتی پای حقیقت به میان می آمد رای او را مورد نقد قرار می داد. ملاعبدالرزاق لاهیجی شاگرد و داماد ملاصدرا تابع آراء او نیست. ایشان کافی است تنها یک مورد نشان دهند که فیلسوف مسلمانی حرف فیلسوفی دیگر را بدون دلیل حجت دانسته باشد و سخن او را صرفا به این دلیل که سخن اوست پذیرفته و شان آن سخن را اجل از برهان و نقد ایراد تلقی کرده باشد. تازه اینها نقد و ایرادهای خود فلاسفه است به یکدیگر، در جنب اینها انتقادات و حمله های غیر اهل فلسفه را داریم به فلسفه و فیلسوفان. ما به علت ضیق مجال از ارائه نمونه های انتقادات موجود در کتب فلسفی معذوریم و حتی این کار را در نظر آشنایان به فلسفه اسلامی امری عبث می دانیم و برای اثبات مدعا خود نویسنده را مخیر می کنیم هر کتابی را می خواهند انتخاب کنند.
5- مسلم است که تنوع موجود در فلسفه غربی بیش از تنوع فلسفه اسلامی است. اما
اولا هر تنوعی محصول انتقاد نیست (مثلا علل اجتماعی هم می تواند موجب ظهور بعضی آرا و اندیشه ها گردد).
ثانیا غالب مسائلی که در فلسفه غربی از زبان مکاتب و فیلسوفان گوناگون طرح شده در آثار فیلسوفان مسلمان آمده منتهی چون اغلب از مسائل اختلافی نبوده یا به عللی دیگر تشخص و تنوعی پیدا نکرده است.
ثالثا نه هر وحدتی مذموم است و نه هر اختلافی ممدوح. اگر وحدت ناشی از وصول همگان به حقیقت باشد ممدوح است و اگر اختلاف حاصل ندیدن حقیقت و ره افسانه زدن باشد مذموم. ولی نویسنده محترم که عقل را دارای مراتب تاریخی می دانند و هیچ دلیلی هم برای مدعای خود اقامه نکرده اند ناگزیر وحدت را چیز خوبی ندانسته و آن را حاصل عقب ماندن از سیر تحولی و تکاملی عقل می شمارند. اما حتی با تاریخی دانستن عقل باز باید در هر دو ره از سیر عقل بین اندیشمندان وحدت برقرار باشد نه اختلاف چون در هر دوره عقل یک عقل است. به علاوه ایشان باید به دو سؤال پاسخ گویند. اول اینکه اگر عقل تاریخی است و اصول ثابتی ندارد با کدام عقل فلسفه اسلامی را نقد کرده اند؟ با عقلی که دوره اش سر خواهد آمد و اصولش به هم خواهد ریخت؟ دوم اینکه اگر وحدت تفکر فلسفی امری جعلی و تصنعی و عیب است چرا به صورت قضیه شرطی می گویند: هر گاه این وحدت نتایج فاسد بارآورد و... باید از آن چشم پوشید؟ حال آنکه بنابر ادعای ایشان وحدت قطعا باید نتایج فاسد بارآورد و... .
6- در نظر نویسنده ریشه فقدان عنصر انتقاد در فلسفه اسلامی که خود علت عدم تنوع فلسفه است، مقدس شمرده شدن این فلسفه و آن هم معلوم اتحادش با دین است. این ادعا سخت عجیب و حاکی از بی اطلاعی نویسنده از فلسفه اسلامی است. کدام فیلسوف مسلمان سخن خود یا سخن فیلسوف دیگر را همان سخن دین دانسته است؟ البته فلاسفه به مقولات دینی پرداخته اند و خصوصا درباره خدا که مساله ای مشترک بین دین و فلسفه است بحث نموده اند اما کی و کجا فیلسوفی مدعی شده است که سخن من همان است که دین می گوید و برتر از نقد و ایراد است؟ از این گذشته هیچ مسلمانی اعم ازعارف و عامی هرگز با فلسفه معامله دین نکرده که سهل است فلاسفه غالبا از سوی غیر فلاسفه متهم به بد دینی و بی دینی بوده اند و بعضا تکفیر هم شده اند. حتی گاه متکلمین و منطقیین هم سست دین شمرده شده اند. اگر بدگویی ها و بدبینی های عرفا و فقها را درباره فیلسوفان جمع کنیم مثنوی هفتاد من کاغذ شود. داستان مخالفت با فلسفه از موضع دین در عالم اسلام داستانی دراز است به درازای تاریخ فلسفه اسلامی. حتی در زمان خود ما و در حوزه های دینی ما از مخالفت با فلسفه قصه ها گفته اند و دیده ایم و شنیده ایم که نویسنده لابد از آنها بی خبر است.
جالب توجه است که ایشان از طرفی ابن سینا را پایه گذار الهیات دینی و فلسفه مقدس می دانند و از طرف دیگر او را در نظر و عمل چندان مقید به شریعت نمی دانند و او را در مساله حدوث عالم و علم به جزئیات متهم به مخالفت با نص صریح قرآن می کنند. اگر دین مقدس است و اگر امر مقدس به ادعای نویسنده برتر از نقد است، آخر ابن سینا چه فیلسوف دینی است که خود دین را نقد می کند و در مقابل آن می ایستد؟ و از مقدس دانستن فلسفه خود و حساب آن را با دین یکی کردن چه غرضی داشته است؟
نویسنده نه تنها بن سینا بلکه تقریبا همه متفکران اسلامی را بی اعتقاد به علیم بودن خدا (که لابد مقصود علیم بودن او به جزئیات است) و این امر را حاکی از عدم تقید آنها به شریعت می داند. اینکه این سخن چگونه با ادعای ایشان در خصوص مقدس و دینی شمرده شدن فلسفه اسلامی سازگار است پرسشی است که خود باید پاسخ آن را بدهند.
7- اگر ابن سینا در مساله حدوث عالم و علم خدا (و در مساله اخیر تقریبا همه متفکران اسلامی به ادعای نویسنده) این گونه در برابر دین می ایستد طوری که به ادعای نویسنده با نص صریح قرآن مخالفت می کند، چگونه وی این امر را نیمه استقلال نگری ظاهری می داند؟ آیا استقلال از دین از این بیشتر هم قابل تصور است؟ در آن صورت اگر این فیلسوفان تا این حد مستقل از دین می اندیشند، چطور می توان فلسفه آنها را یک فلسفه دینی مقدس دانست؟
8- از تناقض و اضطراب کلام نویسنده که بگذریم، نه فلسفه ابن سینا مقدس و دینی است بدان معنی که در نظر نویسنده هست (نه خود ابن سینا چنین ادعایی داشته و نه هیچ کس دیگری درباره او چنین ظنی دارد) و نه او در مساله حدوث عالم و مساله علم خدا با نص صریح قرآن مخالفت ورزیده است. فیلسوفی است که در این دو مساله اندیشیده و نظر خود را ابراز داشته است و درست یا غلط بودن نظر او ارتباطی با تقید یا عدم تقید او به شریعت ندارد. او هم فیلسوف بوده و دارای حق اندیشیدن درباره این مساله و هم مسلمان و به نص صریح قرآن مامور به تدبر در قرآن (که بدین مساله باز می گردیم) و در تفکر خطا هم ممکن است راه یابد. ابن سینا اگر مقید به شریعت نبود و دغدغه دین نمی داشت چه نظرا و چه عملا (موضوع تقید عملی نداشتن شیخ فلاسفه اسلام به دین صرفا یک ادعا است که نویسنده اظهار داشته و باید اثبات کند که آیا آنچه از خلقیات ابن سینا نقل شده واقعا مصداق مقید نبودن به شریعت است.) در باب نبوت و معاد بحث نمی کرد و مبانی عقلی آنها را استوار نمی ساخت و چون به معاد جسمانی می رسید و خود را از اثبات آن عاجز می دید هرگز ادعا نمی کرد که چون نبی صادق از آن خبر داده آن را می پذیرم. اگر تقید به شریعت نمی داشت چون با مشکلی علمی روبرو می شد هرگز برای حل آن به نماز نمی ایستاد. باز اگر مقید به دین و عوالم غیبی و معنوی نمی بود هیچگاه نمطهای آخر کتاب اشارات و تنبیهات را نمی نوشت.
9- عجیب تر از همه این ادعای نویسنده است که امر مقدس (از جمله اسلام به عنوان یک دین و یک امر مقدس) از حوزه شناخت بیرون است. معلوم نیست ماخذ ادعای ایشان چیست. در قرآنی که اکنون در برابر من است آمده است:
«الر، تلک آیات الکتاب المبین، انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون »
(5) . همین آیه با اندکی تغییر در سوره زخرف آمده است (آیه 3). باز در این کتاب مقدس می خوانم: «و ماکان لنفس ان یؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون »
(6) یعنی ایمان از آن کسانی است که تعقل می کنند و آنانکه اهل عقل و فهم نیستند نا پاکی کفر نصیبشان می شود. یعنی ایمان حاصل شناختن و فهمیدن است. قرآن از زبان حضرت ابراهیم علیه السلام خطاب به بت پرستان می گوید: «اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون »
(7) یعنی عبادت و پرستش و ایمان باید بر اساس عقل استوار باشد. صاحب این کتاب مقدس بین خود و مخالفانش برهان را حکم قرار داده می گوید: «ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین »
(8) خدایی که در مساله توحید و شرک از مخالف برهان طلب می کند مسلما خود برای اثبات مدعایش اولی به اقامه برهان است. آیات در این باب آنقدر زیاد است که نقل آنها بیش از این اندازه در اینجا نمی گنجد. بارها و بارها مخاطبان قرآن دعوت به تدبر در قرآن شده اند از جمله یکجا در مقام تحدی می گوید: «افلا یتدبرون القرآن ولوکان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»
(9) آیا جز با یک تدبر عمیق و همه جانبه در ظواهر و معانی قرآن می توان این تحدی را بررسی کرد؟ قرآن صریحا در این آیه خود را در معرض شناسائی و نقد قرار می دهد.
نویسنده قول چند فیلسوف غربی را حجت دانسته ادعا می کند دین معقول و عرصه برهان و استدلال نیست اما به کتاب آسمانی مورد اعتقاد خود مراجعه نمی کند تا ببیند خود آن کتاب در این خصوص چه منطقی دارد. فرضا ما اعتقاد به خدا را امری قلبی بدانیم و قائل به این باشیم که خدا در مقولات منطقی و عقلی نمی گنجد، در باب نبوت و فروع آن نظیر اعجاز و عصمت چه می کنیم؟ آیا مثلا نبوت فردی خاص از طریق یک احساس و گرایش قلبی قابل اثبات است؟ نویسنده از چه طریقی به نبوت پیامبر اسلام ایمان آورده است؟ و از چه راهی او را معصوم و قرآن را کلام الهی می داند؟ آیا این همه را همچو اعتقاد به خدا با یک گرایش باطنی دریافته است؟ علی ای حال، قرآن در عین اینکه اعتقاد به خدا را یک امر قلبی می داند امر معقول هم می داند و خود به استدلال در توحید می پردازد، همچنانکه درباره بسیاری دیگر از مسائل اعتقادی بحث استدلالی کرده است.
در باب معقول بودن دین و اهمیت دخالت دادن عقل در فهم دین، احادیث هم بسیار بسیار زیاد است و گاه در این خصوص و کلا در باب مطلق تعقل و تفکر، ما در متون دینی به تعبیراتی بر می خوریم که نظیر آنها از هیچ کتابی و از هیچ مکتبی و حتی هیچ فیلسوفی که متاعی جز عقل و برهان ندارد شنیده نشده است.
در قرآن می خوانیم که:
پست ترین جنبندگان روی زمین کران و لالانی هستند که عقل خود را بکار نمی اندازند.
(10) چنین تعبیری شما در کجا سراغ دارید؟
من نمی دانم کدامیک از احادیث فراوان را در این باب انتخاب کنم. بخش اول از اصول کافی کتاب العقل و الجهل است. در این کتاب می خوانیم که:
«امام علی علیه السلام می فرماید: جبرئیل بر آدم هبوط کرد و گفت من مامورم که ترا مخیر کنم یکی از سه چیز را انتخاب کنی: دین و حیا و عقل. آدم گفت: من عقل را بر می گزینم. جبرئیل به دو تای دیگر گفت بر گردید. اما دین و حیا گفتند ما آنجا هستیم که عقل هست ».
(11) باز در همان جا از امام کاظم علیه السلام نقل شده است که:
«خدا بر مردم دو حجت دارد حجت ظاهری و حجت باطنی. حجت ظاهری پیامبران و امامانند و حجت باطنی عقل ».
(12) هم در آنجاست از امام صادق علیه السلام که:
«پیامبر هرگز با مردم از کنه عقلش سخن نگفت زیرا خود می فرماید: ما گروه انبیاء ماموریم که با مردم به اندازه عقلشان سخن گوییم ».
(13) در این حدیث پیداست که در نظر پیشوایان دینی ما دین دائر مدار عقل است اگر عقلی نباشد دینی هم وجود ندارد و پیامبران مخاطبی نخواهند داشت.
از طرفی از احادیث ناب در این باب نمی توان گذشت و از طرف دیگر مجال اندک است. امام علی علیه السلام می فرماید:
«العقل شرع من داخل و الشرع عقل من خارج ».
(14) امام صادق علیه السلام از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نقل می کند که:
«اذا بلغکم عن رجل حسن حال فانظروا فی حسن عقله فانما یجازی بعقله.
(15) یعنی آنچه ارزش دارد ایمان مقرون به عقل و شناخت است نه صرف عبادت کردن و آدم خوبی بودن ».
آیات و احادیثی که در باب عقل وجود دارد به هیچ روی منحصرا ناظر به عقل عملی نیست بلکه به عقل نظری و تفکر و استدلال و معرفت هم نظر دارد. و این سخن بعضی از نویسندگان که عقل در احادیث تنها به معنی دور اندیشی (یعنی در نظر داشتن آخرت و قیامت) است سخنی سخت سست بنیاد است. اصلا علاوه بر احادیث در باب عقل احادیث فراوانی داریم در باب معرفت و هم بحث های استدلالی زیادی هست در خصوص مسائل فلسفی مربوط به خدا و جهان و انسان. بطور کلی در متون دینی ما از طرفی یک سلسله مسائلی فلسفی طرح شده و از طرف دیگر تعقل به عنوان یک روش فهم دین معرفی شده و از جانب سوم مستقیما بحثهای استدلالی عقلی درخصوص آن مسائل آمده است. همه اینها حاکی از آن است که تعقل در دین خصوصا تعالیم اعتقادی آن امری است ممکن و ممدوح بلکه واجب و این تعقل به هیچ وجه موجب حیرانی نمی شود و استدلال عقلی در دین بر خلاف ادعای نویسنده خارج از جایگاه خود بکار نمی رود. بنابراین علم کلام علمی عقیم و پرداختن به آن اتلاف عمر نیست (در عین اینکه معرفت قلبی و شناخت کشفی و شهودی هم یک اصل است و جایگاهی رفیع در دین دارد.) که اولین بحثهای کلامی را ما در خود قرآن و کلمات پیشوایان دین می بینیم. نقل شواهد در این باب به علت ضیق مجال ممکن نیست. خوانندگان را علاوه بر اصول کافی ارجاع می دهیم به نهج البلاغه، توحید صدوق، عیون اخبار الرضا و.... در خاتمه این بخش این سؤال را باید از نویسنده محترم کرد که: اصلا به کدام دلیل امر مقدس بیرون از حوزه شناخت و نقد است؟ ما به آن امر مقدس از چه راهی ایمان آورده ایم؟ لابد خواهید گفت از راه دل. حال این گرایش قلبی اگر مشتمل بر معرفت است به این معنی که می دانیم متعلق این گرایش امری واقعی است پس آن امر مقدس داخل در حوزه شناخت است ولو بحث عقلی نظری هم نتوان درباره آن کرد (چنانکه ادعای کانت است و نویسنده هم بدان متمسک شده و اینجا هم البته امکان طرح دلایل کانت و نقد آنها نیست و متون دینی ما هم که لابد مورد اعتقاد نویسنده است به خلاف آن ناطق است.) و اگر این گرایش یک گرایش کور جاهلانه است قطعا فاقد ارزش است.
10- ابن سینا الهیات بالمعنی الاخص را «افضل علم بافضل معلوم » دانسته است. و نویسنده بدان ایراد وارد می کند. چرا؟ آیا معلوم این علم را که خدا باشد برترین معلوم ها و بدین سبب علم به او را برترین علمها نمی داند؟ می گوید در فلسفه ابن سینا هر چه متعلقات شناخت از وحدت به کثرت می گرایند شان وجودی آنها تنزل می یابد. مگر در واقع هم اینطور نیست؟ آیا در نظر نویسنده ماده با خدا هم شان است؟ ما بحث در مصنوعات بشری را چه داخل در حوزه فلسفه بدانیم و چه ندانیم، آیا در این مسئله شکی وجود دارد که خدا یک موجود مقدس و برترین موجودات است؟
11- صاحب مقاله در یک جا حوزه عملکرد فلسفه را طبیعت و در جایی دیگر کار اصلی آن را پرداختن به مسائل اصلی زندگی و حل معضلات سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، اجتماعی و علمی می داند. برای اینکه ایشان را متهم به اضطراب و تزلزل در سخن نکنیم حتما باید بین این دو قول جمع کنیم و بگوئیم در نظر ایشان حوزه عمل فلسفه هم طبیعت است وهم بقیه مسائل ذکر شده. خوب بود نویسنده تعریف خود را از فلسفه روشنتر و اندکی مشروح تر بیان می نمودند. اگر مقصود ایشان این است که باید طبیعت را شناخت و معضلات سیاسی، اقتصادی، و... را حل کرد، در این بحثی نیست. اگر می خواهند اسم مطالعه در طبیعت و حل معضلات یاد شده را فلسفه بگذارند، کسی بر اسم دعوا ندارد. اما اگر هدف این است که بحث در هستی شناسی و متافیزیک و معرفت شناسی - که قرنها فلاسفه مسلمان و یونانی و فیلسوفان قرون وسطی و حتی دوره جدید بدان اشتغال داشته اند، - یکسر بیهوده است یا نه و به پیروی از کانت معرفت شناسی را مفید و متافیزیک را ناممکن و غیر مفید می دانند، این ادعایی است نادرست که البته بحث پیرامون آن در یک مقاله ممکن نیست
12- ارسطو در باب خدا بحث کرده است و بحث او صریح است وا ین بحث را خود در آخر کتاب متافیزیک آخرین رگه بنای متافیزیک دانسته است. محرک اول را همان خدا دانسته و با این کار به تعبیر ژیلسون در کتاب خدا در فلسفه یک حادثه دوران ساز در تاریخ فلسفه به وجود آورده است و آن تطبیق مبدا فلسفی عالم با مبدا فلسفی عالم با مبدا دینی آن است بعد از آنکه این دو از هم جدا شده بودند. در هر حال، سخن گفتن ارسطو در باره خدا امری است روشن و بی نیاز از دلیل اما البته بیش از این حد او را حکیم الهی دانستن و همینطور متاله موحد شمردن تمام قدمای یونانی (اگر صحت داشته باشد، چنانکه نویسنده مدعی است) به آن معنا که مثلا بو علی و فارابی و شیخ اشراق و بقیه حکمای اسلامی را الهی می دانیم، البته درست نیست. اما این نه به علت دینی بودن فلسفه اسلامی است (بدان معنا که صاحب مقاله اراده میکند) و نه گناه آن به گردن فلسفه اسلامی است بلکه اشتباهی است که بعضی فیلسوفان و یا مورخان فلسفه اسلامی مرتکب شده اند. همینطور است آنچه نویسنده از حاجی سبزواری نقل می کند در خصوص این سؤال که چرا در بعضی از مواقع قسمتی از ماه کدر و قسمتی دیگر از آن روشن است یا چرا تعداد رکعات نمازهای یومیه هفده است. مسئول این سخنان نه فلسفه اسلامی است که تعریف و موضوع و مسائل مشخصی دارد و روش آن روش عقلانی و برهانی است و نه دین که نقد و تبعیت از عقل و برهان در آن سنتی است مؤکد. بلکه مسئول خود حاجی سبزواری است و حساب او و حساب همه فلاسفه از حساب فلسفه جداست. و با امثال این سخنان نباید در عظمت مقام علمی حاجی و نظایر او شک کنیم، و باب تعقل در دین را ببندیم. این اشتباهات هزینه ای است که برای تفکر در دین باید پرداخت کرد (همچنانکه برای تفکر در هر موضوعی) و تفکر با این هزینه بسیار برتر است از فکر نکردن و نفهمیدن دین و جمود بر ظواهر آن و اکتفا به صرف بوسیدن قرآن و خواندن آن، چرا که:
«لا خیر فی قرائة لا تدبر فیها». (16)
در سخنان هر فیلسوف و دانشمندی چه شرقی و چه غربی و در هر رشته ای ممکن است از این توجیهات نابجا پیدا شود. آیا به خاطر آنها باید کلا باب تفکر را سد و در ارزش علوم و دانشها شک کرد؟
13- آقای دکتر صانعی قاعده «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل » را غیر قابل دفاع می دانند. ایشان چه تصوری از این قاعده دارند؟ مقصود قائلین به این قاعده ملازمه معروف است و بخش دیگر آن این است: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع » عبارت است از اینکه: هر چه عقل بدان حکم کند (در همه امور از جمله در باب مصالح و مفاسد افعال و اشیاء) شرع نیز بدان حکم می کند چون احکام شرع مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی است و در واقعیت هم تناقض نیست. و هر چه را هم که شرع بدان حکم کند اگر عقل به فهم آن برسد قطعا بدان حکم می کند. اما البته مقصود این نیست که مصالح و مفاسد تمام احکام شرعی برای عقل قابل فهم است. این قاعده هم عقلا درست است و هم خود شرع چنانکه دیدیم با امضاء حجیت عقل آن را پذیرفته است. و مقصود از حکم عقل هم هر چیزی نیست که هر عاقلی میگوید بلکه حکم درست منطقی است، حکمی است مبتنی به دلیلی که صورتا و مادتا صحیح است.
درباره این ادعای ایشان که عقل فرزند تجربه است و شان تاریخی دارد که در اینجا هم بدان استناد جسته اند، قبلا سخن گفتیم و تکرار نمی کنیم. جالب توجه است که خود ایشان در اینجا عقلانی کردن کل نظام دینی را ناموفق می دانند نه بخشی از آن را، در صورتی که اگر ادعای تاریخی بودن عقل درست باشد، در عقلانی کردن بخشی از دین هم می توان این اشکال را طرح کرد که کدام عقل؟
14- ایشان از طرفی تبلیغ افکار صوفیانه را از جمله نتایج دینی شدن فلسفه می دانند واز طرف دیگر می گویند جریان صوفیانه شدن فلسفه در آثار قبل از ملاصدرا (از قبیل ابن عربی و دیگران) در تکمیل دینی شدن فلسفه بدست وی مؤثر بوده است. معلوم نیست بالاخره جریان صوفیانه شدن فلسفه معلول دینی شدن آن بوده است یا علت دینی شدن از جانب دیگر در همانجا می گویند زادگاه تصوف قطعا فلسفه نیست و این که این انحراف فکری از بطن دین برخاسته باشد یا نه بسیار محل نزاع و اختلاف است. اگر چنین است چگونه با قطع و یقین ادعا می کنند تبلیغ افکار صوفیانه حاصل دینی شدن فلسفه یا مؤثر در آن است؟ در فلسفه که تصوف نیست. بودن آن در دین هم که محل انزاع است. حال چگونه از بر خورد آندو تصوف پیدا می شود؟ اکنون فرصت نقد سخنان ایشان در باب تصوف نیست. فقط همین قدرمی گوئیم که ایشان تمام تاریخ و تعالیم صوفیه را در بعضی بد آموزیها و انحرافات خلاصه می کنند و این البته یک افراط است و عدول از اعتدال که لازمه نقد منطقی و عالمانه است. آیا مقصود مولوی از تصوف که آن را به قول نویسنده مغز مغز مغز دین دانسته تکدی و زندگی انگلی است؟ انصاف شرط اول نقادی است.
15- در این بند از مقاله ملاحظاتی را در خصوص آخرین بخش از گفتار نویسنده که درباره شروط پویا شدن فلسفه اسلامی است ذکر می کنیم به این شرح:
الف- تاکنون مقصود نویسنده از دین همان احساس دینی بود یعنی احساس وابستگی به خدا و گرایش درونی به او اما در این بخش می بینیم که دین مفهوم وسیعتری پیدا می کند و شامل فقه هم می شود یعنی شامل تعالیمی که به قول نویسنده آمیخته به زندگی مردم است هر چند البته از نظر نویسنده گوهر دین همان احساس قلبی است. ولی باز ابهامی در کلام هست به این بیان که: از طرفی برای دین یک گوهر پذیرفته شده، از طرف دیگر حکایت «ذات ثابت » از اسطوره های تفکر باستانی شمرده شده است مگر اینکه آنرا از حوزه شناخت بیرون کنیم. بالاخره معلوم نیست نویسنده به ذات یا گوهری ثابت برای دین قائل هست یا نه؟ مساله بیرون بودن یا نبودن آن از حوزه شناخت امری دیگر است که قبلا به آن پرداختیم. اگر هم کلمه دین را به «فقه » بدل کنیم باز باید گفت در فقه هم ثابتات وجود دارد هم متغیرات، همچنانکه در حیات آدمی نیز امر از این قرار است. لذا پویایی فقه به معنی عدم اصول ثابت در آن نیست.
ب- درباره گوهر دین یعنی احساس وابستگی به خدا آمده است که امری است ساکن و خاموش و فقط به کار سرگرمی متکلمان و متالهان و دین باوران می آید و این خود بهترین قرینه است بر اینکه کلمه دین در صفحه 19 از مقاله نباید به فقه بدل شود. (زیرا این احساس وابستگی به خدا گوهر دین است نه گوهر فقه.) و از طرف دیگر قبلا آمده است که «احساس دینی امری دست برداشتنی و رها کردنی نیست و انسان از درون خود را به آن وابسته می بیند» (ص 16). و این نیز یکی دیگر از تناقضها و اضطرابهای مقاله است.
ج- باید پرسید آیا فقه نیز همچون گوهر دین امری قلبی و مقدس و برتر از نقد و شناخت است؟ اگر چنین است پس صحبت از پویا کردن و متحول ساختن آن و بکار بستن عقل در فهم آن و تطبیقش بر شرایط زندگی بی معنی است. و اگر چنین نیست باید گفت دین بتمامه امری بیرون از حوزه شناخت نیست. و بعلاوه آن بخش از دین را که داخل در حوزه شناخت است و به تعبیر نویسنده عناصر عقلانی در آن یافت می شود باید دقیقا مشخص ساخت تا در بحث از ادعای دینی بودن فلسفه اسلامی - به فرض صحت - معلوم شود چه میزان از دینی شدن فلسفه درست و چه میزان نادرست است.
د- در عبارت نویسنده در خصوص ارتباط تحول فقه و تدوین مبانی فقه جدید با تحول فلسفه هیچ معنای روشن و محصلی وجود ندارد. باید پرسید فلسفه اسلامی که بحث در احکام موجود بماهو موجود یا همان متافیزیک است چه ارتباطی با فقه دارد؟ حتما برای اینکه فیلسوفان بعدی گرفتار مشکلات حاجی سبزواری نشوند. اما باید دانست علاج کار در پرداخت به مسائل فلسفی و خارج نشدن از آنها است نه تحول فقه یا آموختن علوم جدید. هر دانشی موضوع و مسائل خود را دارد، هر چند این به معنی بی ارتباطی مطلق آنها با یکدیگر نیست.
ه- نویسنده، فلسفه اسلامی را چیزی جز بحث درباره بعضی از مسائل تاریخ فلسفه نمی داند و از لزوم ترک آن مسائل و بحث درباره فلسفه امروز سخن می گوید. باید پرسید آیا مثلا مساله معرفت امروز دیگر برای بشر مطرح نیست؟ همینطور خدا، جبر و اختیار، تجرد نفس، بقای نفس، سعادت، حرکت، علیت، وحدت و کثرت، وجوب و امکان و بسیاری مسائل دیگر. آیا اینها از مسائل جاودانه فلسفه و انسان نیست؟ و فلسفه اسلامی و نوعا همه فلسفه ها بحث درباره این مسائل و نظایر این مسائل است. از اینها که بگذریم هر چه هست داخل در علوم جزئی است. آیا در حوزه های فلسفی غربی امروز درباره این مسائل دیگر بحث نمی شود یا اگر می شود صرفا از باب کاوش در یک سلسله مسائلی است که به تاریخ پیوسته است؟ آیا خود فلسفه های امروزی غرب نظیر اگزیستانسیالیسم و فلسفه تحلیلی و پراگماتیسم مگر درباره برخی از همین مسائل یاد شده بحث نمی کنند، هر چند بعضا با رویکردهای نو و اهم و مهم کردن آنها؟ بعلاوه مگر بحثهای فلاسفه امروزی ریشه و سابقه در کلمات فیلسوفان گذشته ندارد؟ نباید منکر وجود مسائل جدید و لزوم پویایی فلسفه شد اما این امر هرگز ملازم با کهنه شدن و تاریخی شدن همه مسائل دیگر نیست.
و- در انتهای مقاله آمده است مقصود ما از جدایی دین و فلسفه این نیست که آنها در یکدیگر تاثیر ندارند و صحبت از پویایی دین به منظور پویایی فلسفه به میان کشیده شده است. خوب بود همانطور که درباره اجتناب از دینی کردن فلسفه و مقدس دانستن آن تا اواخر مقاله کلام بسط و تکرار پیدا کرده، در خصوص این ادعا نیز عباراتی چند می آمد و مطلب در ابهام و اجمال باقی نمی ماند.
پی نوشتها:
1) عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه بین المللی امام خمینی قزوین.
2) لابد سهو القلمی روی داده و الا آنچه در برابر اصالت معناست، اصالت واقع است نه اصالت ماده. و واقع اعم از ماده است و در این بحث اصلا مادی یا غیر مادی بودن واقع مطرح نیست آنچه مورد نظر است واقع بودن واقع است در برابر تصور یا معنی.
3) البته نویسنده قبل از این دلیل دیگر، هیچ دلیل بر فقدان تشعب ذکر نکرده است. منتهی چنانکه بعدا نقل خواهیم نمود، دلیل اولش همان نبود عنصر انتقاد در فلسفه اسلامی است هر چند در اینجا کساد روش نقادی را معلول فقدان تشعب دانسته است.
4) البته در غلط نامه آمده است که در صفحه 19 هر چه کلمه دین است به فقه تغییر یابد. ولی این تغییر در همه جا درست نیست. منتهی این مطلب مشخص است که غرض نویسنده از پویا کردن دین پویا کردن آن بخش از دین است که آمیخته به زندگی مردم است یعنی همان بخش فقه.
5) یوسف / 2.
6) یونس / 100.
7) انبیاء / 67.
8) نمل / 64.
9) نساء / 82.
10) انفال / 22.
11) کلینی، اصول کافی، کتاب العقل و الجهل، ح 2.
12) همان، ح 12.
13) همان، ح 15.
14) مجمع البحرین، ماده عقل.
15) کلینی، همان، ح 9.
16) امام علی علیه السلام، بحارالانوار، ج 78، ص 74.
