اخلاق و واقعیت

تاریخ دریافت: 17/10/80تاریخ تأیید: 27/5/81
چکیده
مسأله ارتباط احکام اخلاقی با واقعیت از مسائل مهم فلسفه اخلاق است. گروهی که اکثریت فیلسوفان اخلاق مغرب زمین را تشکیل می دهند، به نفی آن پرداخته و در مقابل، گروهی نیز آن را پذیرفته اند. در این نوشتار با مطرح نمودن انتقادها و پیامدهای نادرست نفی رابطه اخلاق و واقعیت بر ارتباط آن دو، تأکید شده است. مهمترین پیامد نفی رابطه میان آن دو، مسأله نسبیت اخلاقی و در نتیجه نفی هر گونه بحث و تبادل نظر درباره آن است؛ چیزی که هیچ عالم صاحب گفتاری در عمل بدان پای بند نیست. دیگر پیامد مهم نفی رابطه یاد شده، انشایی بودن احکام اخلاقی است که این امر به نوبه خود پیامدهای ناپذیرفتنی بسیاری به دنبال دارد. ازنظر نگارنده، گزاره های اخلاقی ضرورت دارد و ضرورت آن از ملاحظه تأثیر فعل اخلاقی در کمال فاعل آن به دست می آید و این نظریه را می توان بطور غیر مستقیم از گفته های همه فیلسوفان اخلاق که فعل اخلاقی را هدفمند می دانند، به دست آورد.
واژگان کلیدی: واقعیت اخلاقی، نسبیت، هدف. اخلاق و واقعیت
یکی از مسائل مهم فلسفه اخلاق رابطه میان اخلاق و واقعیت است. پرسشهای اساسی که در این باره مطرح می شود به قرار زیر است: آیا تکلیفهای اخلاقی مانند باید راست گفت؛ نباید دروغ گفت، حقایقی عینی است و درخارج از ذهن و احساسات متکلم وجود دارد؛ یا اموری ذهنی است اگر چه بطور غیر مستقیم از خارج حکایت می کند و یا اموری ذهنی است که هیچ گونه حکایت خارجی ندارد یعنی اعتباری است؟ به بیان دیگر، سرچشمه حکمهای اخلاقی چیست؟ آیا واقعیت و عینیت خارجی یا آنچه بدان مربوط است منشأ پیدایش حکمهای اخلاقی است و یا ذهنیت، احساسات و سلیقه ها و بالاخره اعتبارهای مربوط به متکلم علت پیدایش آنها است؟
این پرسشها پرسش دیگری را به دنبال دارد و آن این است که آیا گزاره های اخلاقی، گزاره های اخباری است یا انشایی؟ به تعبیر دیگر، آیا گزاره های اخلاقی مانند گزاره های علوم توصیفی هم چون فیزیک، شیمی، زیست شناسی و نجوم است یا مانند گزاره های علوم دستوری هم چون منطق، دستور زبان، حقوق، زیبایی شناسی است؟ این پرسش نیز، پرسش دیگری را به دنبال دارد و آن این است که اگر گزاره های اخلاقی با گزاره های دیگر علوم تفاوت دارد، تفاوت آن در موضوع است یا محمول و یا رابطه آن؟ به دیگر سخن، موضع قضایای اخلاقی، اموری عینی و واقعی است یا ذهنی و اعتباری؟ و نیز محمول آن گزاره ها چگونه است؟ و همین طور، رابطه آنها؟ این پرسش نیز به نوبه خود به پرسش دیگر بستگی دارد و آن این است که موضوع گزاره های اخلاقی چیست تا درباره واقعیت یا اعتبار آن سخن بگوییم و نیز محمول چنین گزارهایی چیست؟ حاصل پرسش های مطرح شده به ترتیب اولویت بدین قرار است:
1- موضوع و محمول و رابطه گزاره های اخلاقی چیست؟
2- آیا موضوع و محمول و رابطه این گونه گزاره ها واقعی است یا اعتباری ؟
3- تفاوت گزاره های اخلاقی با دیگر گزاره ها در چیست و آیا مانند گزاره های علوم توصیفی است یا دستوری؟ و آیا گزاره های اخباری است یا انشایی؟
4- پرسش مهم و آخر این که رابطه اخلاق با واقعیت چیست؟
در پاسخ به پرسش نخست می توان پرسش دیگری را جایگزین آن ساخت تا پاسخ به آن، اندکی روشن تر باشد و آن این که آیا گزاره های اخلاقی از نظر موضوع محدودیت دارد؟ اگر چه در تفکر سنتی اخلاقی، غالب یا همه گزاره های اخلاقی، موضوعاتی مانند راستی، دروغ، قتل، کینه، زیان رسانی، فداکاری و مانند آن محدودیت دارد، ولی آیا این امر بدان معناست که موضوعات دیگر را نمی توان در گزاره های اخلاقی به کار برد؟ حتی همان تفکر سنتی اخلاقی نیز چنین گمانی ندارد. چنانکه خواجه طوسی (8-37) در تعریف اخلاق می گوید: «حکمت منقسم شود به دو قسم: یکی علم و دیگر عمل. علم، تصور حقایق موجودات بود و تصدیق به احکام و لواحق آن، چنانکه فی نفس الامرباشد، به قدر قوت انسانی، و عمل ممارست حرکات و مزاولت صناعات از جهت اخراج آنچه در حیز قوت است به حد فعل، به شرط آن که مؤدی بود از نقصان به کمال بر حسب طاقت بشری... و چون علم حکمت، دانستن همه چیزهاست، چنان که هست، پس به اعتبار انقسام موجودات، منقسم شود به حسب آن اقسام. و موجودات دو قسمند: یکی آنچه وجود آن موقوف بر حرکات ارادی اشخاص بشری نباشد، و دوم آنچه وجود آن منوط به تصرف و تدبیر این جماعت بود؛ پس علم به موجودات نیز دو قسم بود: یکی علم به قسم اول و آن را حکمت نظری خواندند، دیگر علم به قسم دوم و آن را حکمت عملی خواندند.»
حکمت عملی، عهده دار شناختن موجوداتی است که بود و نبود آنها به انسان بستگی دارد، مانند: حسادت، کینه توزی، بخشندگی، فداکاری، اگر چه موضوع اخلاق همین گونه امور است، ولی مجوعه رفتارهای آدمی که به نوعی به این موجودات یا صفات ارتباط داشته باشد و در بود و نبود آنها تأثیر داشته باشد، در همین علم مورد بحث قرار می گیرد.
بنابراین گزاره های «باید راستگو بود»، «نباید دروغ گفت» و مانند آن، از مسائل همین علم است. پس می توان گفت که مجموعه رفتارهای انسان که در پیدایش یا زدایش صفات اخلاقی تأثیرگذار باشد، کارهای اخلاقی است و تعابیر و گزاره های مربوط به آنها گزاره های اخلاقی است. «بدان که نفس انسانی را چگونه خلقی اکتساب توان کرد که جملگی افعالی که به ارادت او ازو صادر شود جمیل و محمود بود، پس موضوع این علم نفس انسانی بود از آن جهت که ازو افعال جمیل و محمود یا قبیح و مذموم صادر تواند شد به حسب ارادت او». (همان: 48) و به گفته اتکینسون (65) «اخلاق ملاحظه رفاه دیگران و یا همه مردم (از جمله خویشتن) است. پس در گزاره های اخلاقی علاوه بر راست و دروغ و مانند آن می توان هر عنوان دیگری را که با صفات انسان ارتباط داشته باشد نهاد. می توان گفت: کار و تلاش خوب است: جنگ بد است؛ آبادی جهان مطلوب است؛ تخریب محیط زیست؛ نامطلوب است افزایش کمیت نسل آدمی پسندیده یا ناپسند است.
بنابراین موضوع گزاره های اخلاقی محدودیتی ندارد. تنها مفاهیمی که به صفات انسان ارتباط ندارد، به عنوان موضوع گزاره های اخلاقی به کار نمی رود. از این جهت گزاره های اخلاقی با گزاره های غیر اخلاقی تفاوتی ندارد؛ یعنی موضوع گزاره های اخلاقی امری عینی و خارجی است و حتی اگر امری ذهنی مانند انگیزه یانیت، هم موضوع گزاره ای اخلاقی باشد، آن هم از آن جهت که کار انسان است و نیز از آن جهت که در ذهن موجودی عینی وجود دارد، امری عینی است.
موجودات عینی که به رفتار انسان ارتباطی نداشته باشند، موضوع گزاره های اخلاقی قرار نمی گیرد، ولی همان موجود عینی از جهتی که به رفتار انسان ارتباط دارد، موضوع گزاره اخلاقی است؛ به عنوان نمونه دریا به عنوان موجودی خارجی و عینی، موضوع اخلاق نیست و از جهت دخالت انسان در آن و ارتباط آن با انسان، توسعه دریا، تخریب دریا، پاکسازی دریا، موضوع گزاره های اخلاقی است. حاصل آن که موضوع گزاره های اخلاقی اغلب، عینی و واقعی اند نه اعتباری و ذهنی.
نکته دیگر این که بطور کلی موضوع گزاره های اخلاقی، همیشه اموری انتزاعی هستند و تا امری انتزاعی لحاظ نشود، موضوع حکم اخلاقی نخواهد بود، حتی اگر یک امر عینی هم متصف به حسن و قبح اخلاقی شود، «آن جا هم آن امر عینی، از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعی است، محکوم یک حکم اخلاقی قرار می گیرد، یعنی مثلاً ممکن است، بگویم راه رفتن تو ظلم بود، چون در زمین مردم بود و تجاوز به حق دیگران، راه رفتن یک حقیقت خارجی است، ولی وقتی دقت می کنیم، می بینیم که راه رفتن، حقیقتا موضوع خیر و شر نیست؛ بلکه راه رفتن از آن جهت که مصداق غصب است، متصف به شر می شود. پس اگر به یک امر حقیقی هم حسن و قبح اخلاقی را نسبت دهیم بالعرض است، حکم ذاتا مال عنوان انتزاعی است.» (مصباح یزدی: 4-13).
این که هر کاری را مورد دقت قرار دهیم و از آن عنوانی انتزاعی به دست آوریم و آنگاه آن را موضوع احکام اخلاقی قرار دهیم، نه لازم است و نه ممکن ؛ زیرا چنانکه گفتیم، می توانیم موضوع احکام اخلاقی را افعال انسان از جنبه ای ویژه قرار دهیم. از این گذشته انتزاع مفهومی از یک عمل و قرار دادن آن به عنوان موضوع حکم اخلاقی، تغییری در مسأله پدید نمی آورد. محمول قضایای اخلاقی
محمول قضایای اخلاقی غالبا واژه هایی مانند خوب، بد، پسندیده، ناپسند، خیر، شر، دارای حسن، دارای قبح، زیبا، نازیبا، مطلوب، نامطلوب، بجا، نابجا، نیک، زشت، ستوده و نکوهیده است. آیا این عناوین، اموری عینی است یا اعتباری؟ برای ارائه پاسخ به این پرسش، دو راه پیش رو داریم: نخست، فرو کاهش عناوین یاد شده به واژه های شناخته شده تر و بسیط و دوم، تحلیل عینی و تبیین معرفت شناختی آن دو (هر چند در سطحی ابتدایی و به دور از پیچیدگیهای معرفت شناختی آن).
نخست برگردان عناوین یاد شده به واژه های شناخته شده تر:
1- می توانیم به جای توصیف کارهای غیر اخلاقی به بد، ناپسند، شر، زشت و...، آن را به «مجازات پذیری» (اتکینسون: 74) توصیف نماییم و بگوییم چنین کاری که غیر اخلاقی است، مجازات پذیر است (البته مجازات در درجات مختلف). در این صورت آسان تر می توان به عینیت محمولهای گزاره های اخلاقی، حکم کرد. چه مجازات بویژه اقسام قابل توجه آن اموری اعتباری نیست؛ بلکه امری کاملاً عینی است.
2- چنانکه می توانیم آن را به مسؤولیت پذیری برگردانیم و فعل غیر اخلاقی را فعلی بدانیم که می توان درباره آن، از فاعل سؤال نمود، فعلی است که فاعل آن، باید پاسخی برای آن «دست و پا» کند. این برگردان نیز مانند مجازات پذیری، از سادگی بیشتری برخوردار است و می توان راحت تر درباره واقعی یا اعتباری بودن آن حکم کرد.
3- همین گونه است اگر ما دیدگاهی شناخت گرایانه داشته باشیم. شناخت گرایی اخلاقی این است که ما حکم اخلاقی را خبری از امر واقع تلقی کنیم. (همان: 74)
4- محمولهای اخلاقی را به زشتی و زیبایی برگردانیم و زشتی و زیبایی را امری عینی و خارجی بدانیم؛ هر چند به خاطر نداشتن حس زیبایی شناسی آن را با عقل یا آثار عینی آن بشناسیم و به وجود آن پی ببریم، به تعبیر دیگر زشتی و زیبایی را معقول اول بدانیم؛ خواه بوسیله حس ادراک پذیر باشد، خواه به وسیله عقل. در این صورت نیز می توان به واقعی بودن آن دست یافت.
5- محمولهای اخلاقی را به کمال و نقص برگردانیم، اگر چه برخی از کمالات و نیز برخی از نقصها، ممکن است سلیقه ای و مربوط به عواطف و احساسات باشد و در نتیجه اثبات واقعی بودن آن خالی از ابهام نباشد، ولی بسیاری از کمالات این چنین نیستند؛ مانند علم، قدرت، بینایی و مانند آن که اموری عینی و واقعی اند و نیز بسیاری از نقصها نیز همین گونه اند. پس با ارجاع محمولهای اخلاقی به کمال و نقص، می توان به واقعی بودن آنها دست یافت. اگر چه ممکن است، گفته شود محمولهای اخلاقی، از کمالها و نقصهای اعتباری و سلیقه ای اند و نه واقعی و یا دست کم مردد بین آن دو است ولی با اندک تأملی در مثال های یاد شده می توان از این تردید گذر کرد.
6- محمولهای اخلاقی را به معنای تناسب یا عدم تناسب چیزی با هدف مورد نظر آن، تفسیر کنیم ؛ در این صورت، به همان اندازه که هدف و ابزار آن واقعی باشند، تناسب میان آن دو نیز واقعی خواهد بود؛ زیرا تناسب امری اضافی است و ظرف وجودی آن، ظرف وجودی دو طرف اضافه است. اگر ابزار و هدف عینی و واقعی باشند، تناسب نیز همان گونه است و اگر اعتباری باشند، تناسب نیز اعتباری است. (صدرالدین شیرازی، 7-204).
شکی نیست که ابزار و هدف در بسیاری از موارد عینی و واقعی هستند پس تناسب نیز عینی و واقعی است بنابراین محمولهای اخلاقی نیز که به تناسب کاهش یافته اند، عینی و واقعی هستند. در دو معنای اخیر از محمولهای اخلاقی، میان متکلمان نیز اختلافی وجود ندارد. «گفته شده که حسن و قبح در نظر متکلمین سه معنا دارد. در دو معنای آنها، اختلافی میان اشاعره و معتزله نیست اولین معنا حسن را مساوی با کمال و قبح را مساوی با نقص دانسته اند... معنای دوم، ما رابطه ای بین یک شی ء و غرض خودمان در نظر می گیریم... اگر این شی ء با آن غرض، تناسب دارد، می گوییم: خوب است و اگر تناسب ندارد، می گوییم: بد است (مصباح یزدی، صص 37-36)
لازم به یادآوری است، آنچه که در پی اثبات آن هستیم، بسیار گسترده تر از چیزی است که جنسلر(Gensler) در دفاع از واقع گرایی اخلاقی می گوید. وی در توضیح این که حقایقی اخلاقی وجود دارد که به اندیشه یا احساس آدمی بستگی ندارد، می گوید: «نفرت خطا است» نمونه ای از حقیقت اخلاقی است. خطا بودن نفرت به اندیشه یا احساس کسی بستگی ندارد. نفرت، فی نفسه خطا است. نفرت خطا است حتی اگر همه آن را بپسندند. «نفرت خطا است»، یک حقیقت انکارناپذیر است ؛ مانند x، x است، یا 4=2+2 است.
اعتقاد به ارزشهای عینی و واقعی، فهمی متداول است. همه ما در زندگی خود، می پذیریم که پاسخ درست به پرسشهای اخلاقی وجود دارد و می پذیریم که حقیقتی درباره درست و خطا وجود دارد که باید کشف شود. البته برخی از نظریه پردازان فلسفه اخلاق، ارزشهای عینی را انکار کرده اند. برخی از آنها می گویند: خوب و بد، به آنچه ما می پسندیم وابسته است (ذهن گرایی اخلاقی Moral idealism) و برخی دیگر خوب و بد را به آنچه که مورد تصویب جامعه است وابسته می دانند. (نسبی گرایی فرهنگی)(cultural relativism)؛ ولی دلایل مور، دیدگاه های آنها را رد می کند.
او می نویسد: «من به همان اندازه که می توانم وجود یک جهان واقعی را اثبات کنم، می توانم به اثبات وجود ارزشهای واقعی بپردازم (و ما واقعا در خواب یا تخیلات نیستیم). همه باورهایی که بخشی از فهم متداول است، آشکارا درستند و نیاز به هیچ دلیلی ندارند. بگذاریم آنها که حقایق عینی اخلاقی را انکار می کنند، به اثبات ادعای خودشان بپردازند تا من آنها را ابطال کنم. بنابراین به اعتقاد من، حقایق اخلاقی بنیادین، حقایقی ضروری است که به خاطر ماهیت خودشان صادق اند و محال است که کاذب باشند. اجازه دهید اضافه کنم که این رهیافت عینی، در حالی که به لحاظ فلسفی، سنتی است، به لحاظ سیاسی، تندروی است. مردمانی که دست به انقلاب می زنند، معمولاً نادرستی واقعی وضع موجود را پذیرفته اند.» (49-50)
دو احتمال نخست، گستره لازم را ندارند و درنتیجه همه مصادیق محمولهای اخلاقی را در برنمی گیرند. چه بسیار کارهایی که می تواند اخلاقی باشد، ولی نه مجازات پذیر است، نه مسؤولیت پذیر (اتکینسون: 89-74) اما دیدگاه شناخت گرایانه که بر این اساس استوار است که مفاهیم گزاره ها و احکام اخلاقی می تواند متعلق شناسایی انسان قرار گیرد، نظریه ای است که شواهد متعددی در تأیید آن وجود دارد. به عنوان نمونه:
الف - شکی نیست آن گاه که ما با چنین گزاره هایی رو به رو می شویم، با مجهول مطلق یا با الفاظ مهمل یا اسامی قراردادی رو به رو نمی شویم. آن گاه که گفته می شود «ستم ناپسند یا بد است» یا گفته می شود «احترام به پدر و مادر پسندیده یا خوب است.» این گونه نیست که هیچ گونه درکی از آن نداشته باشیم و گویی با مجهول مطلق رو به رو باشیم و شنونده با شنیدن آن، گویی هیچ چیزی نشنیده باشد یا الفاظ بی معنایی شنیده باشد. البته این به معنای «بداهت گرایی» که «ادوارد مور» بدان گرایش دارد نیست. این نظریه نمی گوید که شناخت ما از گزاره های اخلاقی همانند شناخت ما از بدیهیات است بلکه می گوید: ما از آن نوعی شناخت داریم و چنین گزاره هایی برای ما مجهول مطلق نیست.
ب تفاوت مفاهیم اخلاقی با دیگر مفاهیم در چیست که بتوان ادعا نمود که ما توانایی شناخت آنها را نداریم؟ قطع نظر از عینیت و ذهنیت، چه تفاوت اساسی می توان میان مفاهیم اخلاقی و غیر اخلاقی یافت یا نهاد؟ تفاوتی که نشان دهنده تفاوت ساختاری میان آنها باشد، وجود ندارد و دست کم کسی چنین تفاوتی را به گونه ای مدلل بیان نکرده است.
ج مگر نه این است که مفاهیم اخلاقی «مفهوم» هستند؟ آیا می توان گفت که کاربرد مفهوم در مورد مفاهیم اخلاقی به صورت اشتراک لفظی است؟ اگر نیست، پس هر چیزی مفهوم باشد و اطلاق مفهوم بر آن صادق باشد، فهم پذیری و قابل شناسایی بودن آن حتمی و ضروری است.
د مفاهیم و گزاره های اخلاقی هر گونه که باشد، خواه عینی باشد خواه ذهنی، حتی اگر بیانگر احساسات و عواطف درونی انسان باشد، باز هم معرفت پذیر است؛ زیرا اگر این مفاهیم از نوع مفاهیم فلسفی باشد، در حوزه شناخت فلسفی قرار می گیرد و اگر همانند مفاهیم منطقی یا حتی مانند مفاهیم قراردادی یا بیانگر عواطف نیز باشد، باز هم در حوزه همان مفاهیم قابل شناسایی است. مگر مفاهیم اخلاقی جزو کدام دسته از مفاهیم است که فهم پذیر نیست؟
ه اگر هیچ گونه شناسایی به گزاره های اخلاقی تعلق نگیرد، انجام کار اخلاقی ممکن نخواهد بود و دست کم انجام کار با انگیزه اخلاقی امکان پذیر نخواهد بود؛ کاری که فهم پذیر نباشد، هدف و غایت و انگیزه آن روشن نخواهد بود و در این صورت تصور و تصدیق که از ارکان کار اختیاری است، تحقق نخواهد یافت، در چنین صورتی کاری انجام نخواهد شد و حال آن که بسیاری از مردم، بلکه همه آنها تا اندازه ای کار اخلاقی و با انگیزه اخلاقی انجام می دهند. وقوع کار اخلاقی نشان دهنده شناخت آن کار پیش از انجام آن است.
و اگر گزاره های اخلاقی قابل شناسایی نبود، به یقین داوری اخلاقی نیز ممکن نبود و حال آن که همه افراد کم و بیش داوری اخلاقی دارند و به توبیخ و تشویق دیگران به خاطر کارهای اخلاقی آن ها می پردازند.
هر کدام از نظریه های دیگر شواهدی له و علیه خود دارند که بررسی بیشتر آنها متوقف بر بحث دقیق درباره زیبایی، زشتی، کمال و نقص است که از گنجایش این نوشتار بیرون است. هدف از فعل اخلاقی
مقصود از هدف که تناسب ابزارها با آن، محمول گزاره های اخلاقی است، چیزی نیست که به این گمان بیانجامد که: «هدف وسیله را توجیه می کند» زیرا در این صورت، نخست احکام اخلاقی با یکدیگر برخورد خواهد داشت و در مرحله بعد، به تناقض می انجامد، یعنی چیزی که توجیه کننده اخلاقی است، آن را نفی می کند و به این گمانه می انجامد که خود اخلاق با برخی از اهداف، تناسب ندارد؛ از این رو فاقد محمول اخلاقی است، یعنی اخلاق دچار تناقض درونی می شود. به تعبیر دیگر، مقصود از فعل اخلاقی که تناسب ابزارها با هدف است، این است که نخست و قطع نظر از ابزارها، هدف هایی، خواه مربوط به جنبه های فردی انسان باشد، خواه شناسایی ابزارها باشد، پس از شناسایی هدفها اینک هر کاری که با آنها تناسب داشته باشد، اخلاقی است و این غیر از توجیه وسیله با هدف است؛ زیرا در فعل اخلاقی هر کاری که با توجه به ساختار آن تأمین کننده هدف است، اخلاقی است، ولی در توجیه وسیله چنین نیست.
در اخلاقی بودن کار اخلاقی سه نکته باید مورد توجه باشد: 1- شناسایی دقیق هدفها. 2- شناسایی ساختار کار و نتایجی که برآیند آن است. 3- شناسایی ربط و پیوند تخلف ناپذیر هدفها و کارها. با توجه به نکات یاد شده، آنچه که اخلاقی است، تحت تأثیر فرآیندهای بیرونی قرار نمی گیرد و در واقع هیچ یک از امور یاد شده دچار تغییرات هدفمند نمی شود؛ از این رو کارهای معینی ابزار دستیابی به هدفهای ثابت و شناخته شده ای است. این مهمترین تفاوت میان این دیدگاه و گمانه توجیه پذیری وسیله است.
در این کَمانه مهمترین چیزی که مورد توجه قرار نمی گیرد این است که هدف باید کمال شایسته انسان باشد. در واقع تأثیرناپذیری هدفها از ابزارها و نیز از علایق و کشش های غیر مدلّل، نادیده گرفته شده است؛ از این رو آنچه که به عنوان تناسب ابزار و هدف در مرتبه متأخّر از شناسایی هدف، اخلاقی تصور شده بود، اینک بر هدف تأثیرگذار شده است و در نتیجه بر هدف تقدم یافته است و بنابراین آنچه که ملاک اخلاقی بودن کار است، سبب سلب جنبه اخلاقی آن شده است، به همین خاطر است که کاری که اخلاقی لحاظ شده است، می تواند غیر اخلاقی نیز باشد.
پس مقصود از هدف چیزی که به توجیه وسیله بیانجامد نیست؛ بلکه منظور از هدف چیزی است که آن را با اصلاحاتی از این قبیل بتوان بیان کرد: ملاحظه رفاه دیگران یا همه مردم (اتکینسون 65)، بیشترین خیر(Greatest Good)، خیر عمومی(Common Good)، سعادت(Welfare)، خودگرایی (Egoism)، انجام فرایض اخلاقی (Fulfilment of deontological distraint)، ملاحظه انسان (Philanthropy)، تعادل قوا و استعدادهای انسان افلاطون(Human faculty,s balance). (Gensler: 57 و مطهری: 305) باروری عقل ملاصدرا (همان)، نفع طلبی هوشیارانه و دور اندیشانه راسل (همان) قدرت برتر نیچه(higher power)، (macintyre, P.2-4) محبت به همگان هندی مسیحی، (مطهری: 42-38) رسیدن به آرزوها(Fulfilment of desires) (Griffing, p.39)، تعمیق لذتهای کیفی،(Achive to depth quality of pleasure) ( Ibid, P.38) رفع نیازها، (Ibid. P.40) رفع نیازهای اساسی(Basic needs) (Ibid, P.42) آرمان اخلاقی (Moral ideal) (Ibid , P.50)، پرهیز از تحریف اندیشه های اخلاقی (Ibid) و مانند آن.
اضافه کنم، هدف انسان عبارت است از رسیدن به هر آنچه که می جوید، می خواهد، از آن لذت می برد؛ به صورتی که کامل تر از آن در گمانش نگنجد، نگارنده این نکته را نیز بطور غیر مستقیم، ولی مکرر در «کوی نیکنامان»، (صص 184، 132، 78) نشان داده است. اینک با توجه به آن چه گفته شد، محمولهای اخلاقی را شرح می دهیم:
اگر گفته می شود راستگویی خوب است، فداکاری پسندیده است، گذشت زیبا است و نیز مفاهیم مقابل آن بد است، بدین معناست که راستگویی با هدفهای انسان تناسب دارد و همین طور فداکاری و گذشت نیز چنین است. در مقابل دروغ بد است یا حسادت ناپسند است و کینه جویی زشت است، یعنی این گونه افعال یا صفات با هدف های انسانی تناسب ندارد. بنابراین چون این کارها با هدف تناسب دارد، خوب، پسندیده و زیباست و این افعال یا صفات چون با هدف تناسب ندارد، بد، ناپسند و زشت است. در هر صورت از آن جا که تناسب امری اضافی است و وابسته به دو طرف اضافه است و نیز از آن جا که کارهای انسان و نیز هدفهای او امری عینی و واقعی است، تناسب نیز به تبع در دو طرف اضافه (افعال و اهداف) امری عینی است (عینیت هدفهای انسان به این خاطر است که خود انسان موجودی عینی و واقعی است و علت پیدایش هدفهای خود است. به حکم سنخیت میان علت و معلول، عینی بودن انسان عینیت اهداف را به دنبال دارد. عکس آن نیز دلیل دیگری بر عینیت اهداف است.) و نیز از آن جا که رابطه قضایا خواه در قضایای منطقی، خواه فلسفی و خواه طبیعی، همان انتساب، اتصاف یا حکم است، بنابراین قضایای اخلاقی از نظر رابطه با دیگر قضایا تفاوتی ندارد. پس پاسخ پرسش دوم این است که موضوع و محمول و رابطه گزاره های اخلاقی، اموری واقعی است و نه اعتباری. توضیح دیگری در پاسخ به پرسش سوم خواهد آمد که برای این موضوع نیز سودمند است. در اینجا دو پرسش زیر مطرح می شود: تفاوت گزاره های اخلاقی با غیراخلاقی
1- آیا گزاره های اخلاقی از نظر ساختاری با گزاره های غیراخلاقی متفاوت است؟
2- آیا گزاره های اخلاقی از نظر محتوا با گزاره های غیراخلاقی متفاوت است؟
با توجه به آنچه که درباره موضوعها و محمولهای گزاره های اخلاقی گفته شد، پاسخ به این پرسش روشن می شود. اضافه می کنم که برخی از گزاره های علمی از چنین ساختار واقع گرایانه ای بی بهره اند؛ مانند گزاره های مربوط به حوزه ذره بینی(Microscopic) و نیز گزاره های مربوط به حوزه فرا ذره ای(Macroscopic) و در عین حال از نظر ساختاری پذیرفته شده اند به عنوان نمونه گزاره «الکترونها نامتعینند» گزاره ای است که به لحاظ ساختاری، خدشه ای بر آن وارد نشده است، در عین حال که موضوع و محمول آن، ما بازاء عینی ندارند و اگر دارند، به خاطر محدودیتهای تجربی یا مفهومی، (ایان باربور، صص 8-337) بیرون از حوزه حکم و تصدیق انسان هستند.
یادآوریهای گذشته، این حکم جزمی «حلقه وین»(Vienna Circle) را مبنی بر این که احکام متافیزیکی، همانند خنده فاقد مضمون عینی هستند (همان: 279) سخت مورد تردید قرار می دهد؛ بدین سبب که مضمون و محتوای قضیه و یا ساختار ذهنی آن فرع ساختار زبانی و لغوی آن است و تمامیت ساختار لفظی آن به این است که به نوعی دارای ما بازاء باشد. (چنانکه بعد از این خواهیم گفت)؛
بنابراین گزاره های اخلاقی از نظر ترکیب نحوی با گزاره های علمی تفاوتی ندارد. اگر گفته شود: 1- برای رسیدن به رفاه باید، کوشش کرد. 2- برای ایجاد امنیت باید بزهکاری را ریشه کن کرد. 3- برای حفظ تندرستی باید ورزش کرد. 4- برای رسیدن به سعادت باید راستگو بود، گزاره های یاد شده از نظر ساختاری، همانند یکدیگرند؛ اگر چه گزاره های اول و چهارم اخلاقیند و گزاره های دوم و سوم غیر اخلاقی. البته پیداست که شماری از دانشمندان، گزاره های اخلاقی را ذهنی می دانند؛ همانند دانشمندان حلقه وین و پیروان آنان. برخی می گویند: x خوب است، یعنی من x را دوست دارم، (Gensler: P.22) و دوست دارم، بیان کننده احساس من است، نه امری عینی، می گویند: گزاره های اخلاقی برای توصیف احساسات است. (ibid)
علاوه بر این که احساسات امری عینی است، چون از ویژگیهای موجود عینی است و به حکم مناسبت بین صفت و موصوف، اگر یکی از آن دو، عینی یا ذهنی باشد، دیگری نیز همین گونه خواهد بود. موصوف عینی، تنها صفات عینی دارد و برعکس، چنان که موصوف ذهنی، تنها صفات ذهنی دارد و برعکس. در هر صورت تفاوت ساختاری گزاره های اخلاقی و غیراخلاقی فاقد توجیه عقلی نحوی است.
بر فرض که ذهنی بودن خوب و بد را بپذیریم، ذهنی بودن تمام مفاهیم اخلاقی قابل پذیرش نیست. همانطور که گفته شد، رفاه از نظر برخی دیدگاه ها، یک هدف اخلاقی است، چنانکه در نیازهای اساسی انسان این چنین است، آیا می توان همه گزاره های مربوط به آنها را به بازنمود عواطف و احساسات برگرداند؟ اگر این گونه باشد باید بگوییم: این همه سیاستمدارانی که درباره امنیت سخن می گویند، اقتصاد دانهایی که درباره رفاه عمومی حرف می زنند، مردمانی که درباره تقویت یا تضعیف دولت، برنامه و رفتارهای عمومی یا شخصی نظر می دهند، به راستی درباره چه چیز سخن می گویند؟ آیا سخن آنان بروز عواطف و احساسات است؟! مقوله های یاد شده دست کم در برخی از نظریه های اخلاقی، به عنوان اهداف و رفتارهای اخلاقی توصیف شده است. گمان نمی کنم که بتوان به طرز خردپذیری در ساختارهای اخلاقی و همسانی آنها با ساختارهای گزاره های غیر اخلاقی، تردید کرد.
در این جا به تفاوت آنها از نظر محتوا و مضمون می پردازیم. آیا با قطع نظر از ساختار نحوی ازنظر محتوا نیز با یکدیگر تفاوت دارند؟ این همان مغز سخن نسبیت گرایی اخلاقی است و چنانکه اشاره کردیم، گاهی به شکل بحثهای ساختاری مطرح شده است.
در واقع در بن تفکر تفاوت ساختاری، همین تفاوت محتوایی نهفته است. به نظر اینان با قطع نظر از ساختار گزاره های اخلاقی، این گزاره ها مدلول عینی صدق پذیر یا کذب پذیر ندارند؛ «خوب بودن و بد بودن، امری وابسته به فرهنگها است؛ (Gensler) و امری وابسته به ذهن افراد و محیط و عادات و رسوم آنها است؛ از این رو محتوای گزاره های اخلاقی به سلیقه ها برمی گردد. به همین خاطر است که «غالبا عبارتهای «من آن را دوست دارم»، «آن خوب است» به یک معناست و عبارتهای «آیا x را دوست داری»، «آیا به نظر شما x خوب است»، به یک معنا است. واژگان متفاوت است، ولی محتوا یکی است (ibid) گزاره های اخلاقی مانند «قتل بد است» در واقع تنها بیانگر سلیقه فردی است. من از قتل بدم می آید، مانند این است که از اسفناج بدم می آید (آیان باربور: 279) به تعبیر دیگر، گزاره های اخلاقی، انشایی اند نه اخباری. پیامدهای انشایی بودن گزاره های اخلاقی
این فرضیه، پیامدهای متعددی را به همراه دارد و دست کم بسیاری از آنها مورد انتقادهای جدی قرار می گیرد که به شماری از آنها اشاره می کنیم:
1- اگر گزاره های اخلاقی امری عینی و اخباری نباشد باید، انشاء کننده داشته باشد. اینک این بحث مطرح می شود که انشاء کننده احکام اخلاقی کیست؟ به نظر برخی، انشاء کننده خداست و به نظر برخی دیگر، انشاء کننده عقل هر انسان است؛ به نظر گروهی دیگر انشاء کننده روح جمعی است و به نظری دیگر وجدان درونی فرد انشاء کننده احکام اخلاقی است. (مصباح 21 و Resnik, P. 29)
2- لازمه این فرضیه این است که هر چه با سلیقه شخصی سازگار باشد، خوب است. به این تمثیل هری جنسلر توجه کنید: من x را دوست دارم، پس x خوب است؛ من دوست دارم مشروب بنوشم و در حالت مستی به دیگران آزار رسانم، پس مشروب نوشیدن و آزار مردم خوب است. (Gensler: P.25) و همچنین هیتلر آن گاه که از کشتن سخن می گوید، گفته هایش لزوما درباره اخلاق باشد. (Ibid)
3- لازمه این امر این است که تربیت اخلاقی نه تنها لازم نباشد، بلکه خلاف اخلاق باشد. به گفته جنسلر: اگر ما این نظریه را بپذیریم، باید بچه هایمان را چگونه تربیت کنیم؟ آیا به آنها بگوییم که به دنبال سلیقه ها و میلهای خود باشند 0000 آیا به آنها خواهیم گفت که من از مردم آزاری خوشم می آید پس مردم آزاری خوب است؟ (Ibid)، آیا مردم فرزندان خود را همین گونه تربیت می کنند؟ و آیا بطور کلی، از تربیت آنها صرف نظر می کنند؟ آیا مراکز آموزش و پرورش، برخلاف اخلاق تأسیس شده است؟ مقررات اجتماعی چطور؟
4- اگر احکام اخلاقی، امری عاطفی و مربوط به احساسات باشد، باید محتوای همه گزاره های اخلاقی تشویق یا توبیخ باشد و هیچ معنای دیگری را در بر نداشته باشد؛ به گفته هری جنسلر: x خوب است، یعنی هورا! (Ibid: p26) آیا در مورد همه گزاره های اخلاقی می توان گفت: یعنی هورا!
5- در این صورت باید نسبی گرایی مطلق بر اخلاق حاکم باشد و هیچ حکمی اخلاقی فراتر از احساسات و عواطف، مطلق نباشد و چون بنا بر این فرضیه، انسان های اخلاق گرا، پیرو احساسات و عواطف خود هستند، تخلفات آنان از احکام اخلاقی (که کم هم نیست) نباید تخلف اخلاقی به حساب آید؛ بلکه به خاطر پیروی از عواطف، این خود نوع دیگری از اخلاق است. آیا نسبیت اخلاقی به لحاظ نظری و نیز رفتاری برای کسی قابل پذیرش است؟ آیا کسی هست که نسبیت اخلاقی را در عمل بپذیرد؟ آیا کسی هست که رفتار یک مزاحم خانوادگی را بدین خاطر که مورد پسند آن مزاحم است، اخلاقی بداند؟ آیا می توان گفت x مورد پسند فرد یا گروهی است، پس خوب است؟
در این صورت، برخورد با مزاحم، برخورد با خوبیها خواهد بود؟ اضافه می کنم که فرضیه انشایی بودن اخلاق دچار تناقض درونی است؛ زیرا اگر x برای کسی خوب است و اگر نظر دیگران محترم است، در موردی که x و نظر دیگران، یک مصداق داشته باشد، به تناقض می انجامد؛ زیرا در این مورد من یا با نظر دیگران مخالفت می کنم بویژه مخالفت عملی. (که در برخی موارد چاره ای نیست و چنین می شود) یا چنین نمی کنم. اگر مخالفت کنم، نظر دیگران را محترم ندانسته ام و حال آن که نظر دیگران محترم است و اگر مخالفت نکنم، نظر خودم را محترم ندانسته ام و حال آن که نظر خودم نیز به عنوان یک فاعل اخلاقی، محترم است. تناقض عملی آن، روشن است. علاوه بر این که موضوعات و مباحث و ارزشهای اخلاقی در هر عصری و هر نسلی بلکه هر جامعه ای و هر گروهی باید متفاوت باشد؟ بلکه اخلاق برای هر فردی متفاوت از اخلاق برای فرد دیگری باشد. (resnik: P27).
هر ادعایی که در مورد اخلاق علم مطرح شود، تنها در مورد فرهنگ یا جامعه ای که آن را پذیرفته باشد به کار می رود و نه بیشتر. پیامد چنین دیدگاهی این است که هر که می خواهد، در مورد مسأله ای اخلاقی سخن بگوید یا بنویسد، نخست باید مخاطبان خود را بشناسد و باورهای اخلاقی آنها را بداند، آن گاه همان اعتقادات و باورها را دوباره تنها برای همانها، تکرار کند. یعنی یک تکرار رقت آور،(Tautology) تفاوت فرهنگها و عادات و رسوم، دلیل بر تفاوت ارزشهای اخلاقی و در نتیجه نسبیت نیست. «از این واقعیت که فرهنگهای مختلف، عادات اجتماعی مختلف دارند، نمی توانیم نتیجه بگیریم که آن فرهنگها باید آن عادات را داشته باشند؛» (Ibid: P.31) زیرا عادات و رسوم با اخلاق برابر نیست. چنانکه توسل به مدارا و تساهل نیز نمی تواند، دلیل بر نسبیت اخلاقی باشد؛ زیرا از نسبیت اخلاقی، تسامح اخلاقی به دست نمی آید و دست کم نسبیت اخلاقی و تحکیم تسامح اخلاقی در حوزه رفتار، شکست خورده است.
به گفته پاژمن: تمسک به تسامح برای تأیید نسبیت مورد انتقاد جدی قرار دارد؛ زیرا نسبیت گرایی، تسامح را به دنبال ندارد. (Ibid). علاوه بر این که، دلیلی بر درستی تسامح اخلاقی وجود ندارد تا هر چه زمینه ساز آن باشد، از درستی آن برخوردار باشد. خود تسامح اخلاقی نیز، حکمی اخلاقی است و بر فرض درستی، بر نسبیت اخلاقی تکیه زده است؛ از این رو، نسبیت نمی تواند بر آن استوار باشد (دور وجود شناختی اخلاقی).
6- از این گذشته، اگر نسبیت اخلاقی و نتیجه آن یعنی مدارا و تسامح اخلاقی را بپذیریم، به یقین آن را غیر اخلاقی نخواهیم شناخت. پس دست کم یک اصل اخلاقی مطلق و فراگیر را پذیرفته ایم و آن اصل نسبیت مطلق و تسامح مطلق است. یعنی اولین قربانی نسبیت و تسامح اخلاقی، خودشان هستند و این شبه تناقض(paradox) است و از پذیرش نسبیت، نفی نسبیت لازم می آید.
7- اشکال دیگری که بر این فرضیه وارد می شود، این است که در این صورت، اخلاق با صدق و کذب متصف نمی شود، در نتیجه حقیقت و خطا ندارد؛ زیرا کاری که درستی و نادرستی یا اعتبار آن با انشاء افراد یا... است، هر گونه که انشاء شود، درست خواهد بود. حداکثر می توان گفت، درستی آن وابسته به میل و سلیقه انشاء کننده است و اگر خلاف میل و سلیقه او باشد نادرست است. نتیجه این مطلب این است که یک معیار واقعی و فراگیر نمی توان برای درستی و نادرستی آن ارائه کرد که در این صورت، نمی توان یک نظام اخلاقی را بر یک نظام دیگر ترجیح داد؛ بلکه همه نظامهای اخلاقی با هم برابرند؛ از این رو وابستگی به نظام اخلاقی خاصی، ناممکن است. بویژه این که استدلال و توجیه کردن یک نظام، ناممکن است. پس طرفدار این فرضیه باید از بحث درباره اخلاق پرهیز کرده و تنها درباره سلیقه های شخصی خود سخن بگوید، آن هم برای کسانی که به علائق شخصی او دلبستگی دارند؛ نه برای کسانی که در پی شناخت مسائلی هستند که به برخی از پرسشهای اساسی آنها پاسخ می دهد.
8- این فرضیه نقد موردی دارد زیرا چنانکه بیان شد، اخلاق انشایی، به نسبیت می انجامد و نسبیت، احکام و قوانین کلی اخلاقی را بطور مطلق نفی می کند، حال آن که دیدگاه های واقع گرایانه، نمونه هایی از این نوع احکام و قوانین را ارائه می کند. «واقع گرایی بر این باور است که اولاً برخی قوانین کلی اخلاقی وجود دارد و ثانیا این قوانین، استثناپذیر نیستند.» (Ibid) احترام به پدر و مادر از جهت پدر و مادر بودن آنها، نه از جهتهای دیگر و سپاسگزاری از ولی نعمت آن هم از جهت ولی نعمت بودن، از این موارد است. رابطه اخلاق با واقعیت
آخرین پرسش قابل طرح که از بخشهای گذشته تا اندازه ای روشن شده است، این است که رابطه اخلاق با واقعیت چیست؟
به عقیده برخی فیلسوفان اخلاق در مغرب زمین، با تکیه بر گفته های منطق دانان، باید هر گونه رابطه ای میان اخلاق و واقعیت انکار شود و واقعیت را خاستگاه اخلاق ندانست.» «به نظر بیشتر منطق دانان، استنتاج «باید» از «هست» یا «ارزش» از «واقع»، نادرست است.» (Ibid) نکته قابل توجه این است که این نظریه، اصالتا نظریه بیشتر منطق دانان است و حتی فیلسوفان اخلاق هم که بدان رأی داده اند، با توجه به ساحت منطقی آنان است، از این رو دو نکته را می توان در این باره مورد توجه قرار داد:
1- چرا بیشتر منطق دانان درباره ارتباط ارزش و واقع چنین رأی داده اند؟
2- آیا رأی دادن در چنین مواردی، در حوزه منطق قرار دارد؟ و اصولاً وظیفه منطق دانان چیست؟
برای تبیین پرسش نخست، اقسام مفاهیم و از جمله، مفاهیم منطقی را مورد مطالعه قرار می دهیم، مفاهیم در نگاه اولیه بر دو دسته تقسیم می شود: 1- مفاهیم حقیقی، مفاهیمی که کاشف و حکایتگر از امری عینی و خارجی باشد و ما به ازاء عینی داشته باشد. به تعبیر دیگر بی واسطه بر امری عینی دلالت کند. 2- مفاهیم اعتباری یا مفاهیمی که همانند مفاهیم حقیقی نیست.
اعتباریات را می توان به سه دسته تقسیم کرد:
1- موهومات: مفاهیمی که هیچ گونه ارجاعی به واقع ندارد، نه ما بازاء عینی دارد و نه از ما بازاء عینی به دست می آید؛ بلکه صرفا ساخته ذهن است و قابل انطباق بر هیچ امر واقعی نیست. این گونه مفاهیم، چون هیچ جنبه حکایتگری ندارد، در حوزه مفاهیم مربوط به آگاهی قرار ندارد، به همین خاطر در هیچ علمی مطرح نمی شوند.
2- مفاهیمی که به گونه ای به خارج ارتباط دارند. اگر چه نه بطور مستقیم، ولی با خارج بی ارتباط نیستند و به گونه ای از واقعیتهای خارجی حکایت می کنند. این مفاهیم خود بر دو دسته تقسیم می شوند:
الف مفاهیمی که با واسطه از خارج حکایت می کند؛ مانند مفاهیم منطقی، مثلاً نوع یا جنس، اگر چه در خارج بطور مستقیم وجود ندارد، ولی همانند موهومات نیز نیست؛ بلکه اشیاء یا موجوداتی در خارج وجود دارند که با نگاه به آنها می توان نوع را انتزاع کرد. این مفاهیم، هم در ذهن وجود دارند و هم اتصاف آنها به مصادیق خود در ذهن است. حیوان که جنس است، هم مفهومی ذهنی است و هم اتصاف مصادیق آن بدان نیز در ذهن است. این مفاهیم را معقول ثانی منطقی می نامند.
ب مفاهیمی که از مفاهیم دسته قبلی، ارتباط بیشتری با خارج دارند؛ مفاهیمی هستند که در خارج از ذهن وجود ندارند و جایشان در ذهن است؛ ولی اتصاف مصادیق آنها، بدانها در خارج انجام می شود. این مفاهیم نه مانند معقول اول است که مابازاء عینی مستقل از ذهن در خارج داشته باشد و نه مانند معقول ثانی منطقی است که عروض و اتصاف آن تنها در ذهن باشد. این مفاهیم در ذهن وجود دارند و عارض بر ذهنند، ولی اتصاف آنها در خارج است؛ یعنی مصداق خارجی دارد، ولی خود آن مفهوم از این مصداق خارجی حکایت نمی کند. مانند علیت؛ برای نمونه چیزی به نام آتش در خارج وجود دارد که سبب پیدایش گرما است. سببیت پیدایش گرما در خارج وجود ندارد؛ بلکه در ذهن وجود دارد و این آتش که سببیت بدان مربوط است، در خارج وجود دارد؛ یعنی آتش در خارج از ذهن به علیت متصف می شود. همین گونه است معلول، امکان، وجوب، ضرورت، خارجی ذهنی و مانند آن.
3- مفاهیم استعاری، کنایی و مجازی مانند زوجیت، مالکیت و ریاست قسم دیگری از اعتباریات است که به بحث ما ارتباط ندارد. (طباطبایی: 231-131)
از دیدگاه برخی از منطق دانان در مورد نفی ارتباط باید و هست، می توان پی برد که آنان مفاهیم اخلاقی را یا از مفاهیم منطقی می دانند و یا از موهومات و یا از اعتباریات عرفی ادبی مانند ملکیت و ریاست و جز آن و شکی نیست که اگر مفاهیم اخلاقی از این دسته مفاهیم باشند، دیدگاه منطق دانان درست است؛ چنانکه اگر کسی مفاهیم اخلاقی را، معقول اول بداند، دیگر جایی برای بحث و گفتگو باقی نمی ماند، اینک بحث در این است که مفاهیم اخلاقی بویژه مفهوم «باید» چه نوع مفهومی است؟
در این که مفاهیم اخلاقی، معقول اول نیستند، اختلافی نیست. به گفته جولیوس کاویسی،(Julius Kovesi) «خوب مانند زرد نیست، مفاهیم ارزشی مانند مفاهیم توصیفی نیست» (Kavesi. p.1) ؛ ولی معقول اول نبودن و با مفاهیم توصیفی همسان نبودن، به معنای اعتباری صرف و وابسته به ذهن فاعل بودن نیست. به تعبیر دیگر، از این که مفاهیم اخلاقی مانند مفاهیم فیزیکی متعارف نیست. این نتیجه به دست نمی آید که مفاهیم یاد شده، از سنخ مفاهیم منطقی باشد و در نتیجه به همین دلیل نمی توان همه احکام و مفاهیم منطقی را بر مفاهیم اخلاقی حمل کرد. برخی از مفاهیم می تواند، نه فیزیکی باشد، نه منطقی؛ بلکه مفهومی میان آن دو باشد، یعنی فلسفی باشد. انتقادهایی که از انشایی بودن مفاهیم اخلاقی مطرح شد، هر کدام دلیلی بر رد همانندی مفاهیمی منطقی و مفاهیم اخلاقی است؛ از این رو به نظر می رسد که بدون هزینه اضافی می توان به همانندی مفاهیم اخلاقی و مفاهیم فلسفی، رأی داد. در عین حال، تحلیل برخی از مفاهیم اخلاقی، برای این منظور، سودمند است.
مفهوم «باید» در گزاره های اخلاقی در حکم لزوم، وجوب و ضرورت است، عبارت «باید از دروغ پرهیز کرد، بدین معناست که پرهیز از دروغ واجب است، لازم است و ضرورت دارد. واژه های باید، لازم است، واجب است و ضرورت دارد از نظر مفهوم و محتوا، همانند هستند؛ اگر چه یکی عرفی، دیگری شرعی، سومی منطقی یا فلسفی و سرانجام مفهوم «باید»، مفهومی اخلاقی است؛ اما همه بر انفکاک ناپذیری دو امر یا انفکاک پذیری زیان آور آن دو، دلالت می کنند. اینک می توان پرسید که آیا مفهوم و محتوای این واژه ها ضرورت منطقی است یا فلسفی؟ در این باره یادآوری دو نکته لازم است.
الف: آیا ضرورت یاد شده، ضرورتی ذاتی، وصفی، وقتی و بالاخره به شرط محمول است یا غیر آن است؟
ب: آیا ضرورت یاد شده با قطع نظر از هر امری و تنها با توجه به خود قضیه بلکه صرفا با توجه به موضوع قضیه، قابل درک است و یا چنین نیست؛ بلکه با مقایسه قضیه با بیرون از آن قابل حصول است؟ به تعبیر دیگر آیا ضرورت یاد شده، تحلیلی است؟ مفاهیم منطقی از تحلیل منطقی به دست می آید.» در مورد تحلیل منطقی، مفهوم زیربنایی این است که شخص می تواند از طریق شرح صورت منطقی یک گزاره که، با شناختن وجود برخی نمادها «ثابت های منطقی»(Logical Constant) در گزاره، وی را قادر می سازد تا آن را با یک نظریه منطقی کلی منطبق سازد، این امر نشان می دهد که چگونه می توان برای آن و به واسطه آن استدلال کرد و معنای استنتاجی یک گزاره را توضیح دهد.» (Routledge, 224) آیا مفاهیم اخلاقی را بدین شیوه می توان به دست آورد؟
شکی نیست که مفاهیم منطقی اگر دارای ضرورت باشند، ضرورت آنها یا ذاتی است یا وصفی و یا به شرط محمول و بالاخره ضرورت منطقی به همین اقسام یاد شده محدود می شود. ویژگی این ضرورتها این است که اولاً با تحلیل موضوع به دست می آید (Ibid) و انتزاع آن وابسته به چیزی بیرون از موضوع نیست و ثانیا از موضوع جدایی ناپذیر است. آیا مفاهیم اخلاقی نیز چنین اند؟
وقتی گفته می شود: «دروغ بد است»، «فداکاری خوب است»، آیا مفهوم خوب برای فداکاری امری ضروری و تحلیلی است و با تحلیل فداکاری و نه هیچ امر دیگر، می توان به مفهوم خوب دست یافت و مفهوم بد برای دروغ، همین گونه است؟ آن گاه که فداکاری را تحلیل می کنیم، به چیزی به نام خوبی یا ضرورت نمی رسیم و همین گوه وقتی گفته می شود: «باید فداکار بود» یعنی فداکاری ضرورت دارد. این فداکاری برای چه چیز ضرورت دارد؟
مطمئنا ضرورت فداکاری برای چیزی غیر ماهیت آن است؛ یعنی برای فاعل اخلاقی است. با به میدان آمدن فاعل اخلاقی، دیگر نمی توان گفت از تحلیل فداکاری به ضرورت رسیده ایم. ضرورت منطقی میان یک مفهوم و اجزای حدی و رسمی آن است، نه میان یک مفهوم و اموری بیرون از آن و چون از تحلیل مفاهیم اخلاقی به تنهایی به ضرورت نمی رسیم، می توانیم نتیجه بگیریم که مفاهیم اخلاقی از نوع ضرورت منطقی نیست؛ بلکه مفاهیم منطقی، تحلیل پذیری منطقی دارند و «تحلیل منطقی، به گفته راسل، اجزای سازنده قضیه ای را که با آن گزاره ای بیان شده است، آشکار می سازد و بس.» (Ibid)
مفاهیم منطقی که تحلیل پذیری منطقی دارد، کاملاً ایزوله شده و متفردند و با بیرون از خود سنجش پذیر نیستند، در حالی که مفاهیم اخلاقی این چنین نیست. هر گاه دو شی ء مثلاً فاعل و هدف یا فعل و هدف را با هم بسنجیم، ممکن است به نوعی ضرورت دست یابیم. این ضرورت که به اصطلاح، بالقیاس نامیده می شود، می تواند تبیینگر ضرورتهای اخلاقی باشد. تحلیل انسان به تنهایی ما را به تعاریف متعارف منطقی می رساند و ضرورت های منطقی را به دنبال دارد. همین طور تحلیل فداکاری به تنهایی ما را بیرون از قلمرو ضرورت منطقی نمی برد. بنابراین به باید اخلاقی دست پیدا نمی کنیم و در صورتی می توانیم، باید اخلاقی را انتزاع کنیم که انسان را با هدفهای او (یکی از هدفهایی که قبلاً نام برده شد، هر چه که باشد تفاوتی ندارد) در نظر بگیریم، آن گاه فعل را با آن دو مقایسه کنیم، اگر فعل یاد شده سبب یا زمینه رسیدن انسان به هدف خویش باشد یا تنها سبب و زمینه باشد و یا ترک آن سبب اختلال در وصول انسان به اهداف یاد شده باشد، می توان گفت که این کار برای این شخص ضرورت دارد و باید این کار را انجام دهد» و این یعنی ضرورت بالقیاس که مفهومی فلسفی است.
حاصل آن که مفاهیم اخلاقی مربوط به حوزه مفاهیم منطقی نیست و منطق دانان در این رأی که مفاهیم اخلاقی همانند مفاهیم فیزیکی متعارف نیست، راهی به صواب رفته اند، ولی در قلمداد کردن مفاهیم اخلاقی به عنوان مفاهیم منطقی به لغزش فرو افتاده اند. پس این رأی منطق دانان که: استنتاج «باید» از «هست» یا استنتاج «ارزش» از «واقع» نادرست است، (Restink, Ibid) در صورتی قابل پذیرش است که باید و ارزش، از مفاهیم منطقی باشد و حال آن که معلوم شد که چنین نیست.
با توجه به آنچه گفته شد، معلوم می شود که رأی دادن در چنین مسائلی در حوزه نظریه های منطق قرار ندارد. تنها به این نکته اشاره می کنم که یکی از وظایف منطق دانان جدا ساختن و توضیح ساختارهای مرکب با بازگرداندن آنها به اجزای ساده تر است (Routledge, Ibid)؛ به تعبیر دیگر، تحلیل گزاره ها از وظایف منطق دان است، منطق را می توان همان «هنر اندیشیدن» (La Logique ou L, Art de Penser) آرنولد(Arnauld) به حساب آورد، ولی تعیین کمیت و کیفیت ارتباط گزاره ها با بیرون از خود، خارج از وظایف منطق دان است؛ کاری که بطور گسترده ای در حوزه اخلاقی اهمیت دارد. با توجه به آنچه گفته شد، می توان به امکان، بلکه ضرورت استنتاج گزاره های اخلاقی یا به تعبیر دیگر بایدها از واقعیت ها و هست ها دست یافت. خلاصه نوشتار
بر خلاف آنچه که در نگاه اولیه دریافت می شود، موضوع گزاره های اخلاقی تنها به امور انتزاعی و اعتباری محدود نمی شود؛ بلکه کار فاعل را از جنبه ای ویژه شامل می شود، خواه زیر مجموعه، امری انتزاعی باشد، خواه نباشد، همچنین محمولهای گزاره های اخلاقی، امور ذهنی و فاقد هر گونه ما بازاء نیست و تعابیر مختلفی برای ارجاع محمولهای یاد شده به امور عینی هر چند با واسطه، مطرح شد. در همین موضوع، اشاره ای به هدفهای اخلاقی شد، سپس به گزاره های اخلاقی و تفاوت آنها با گزاره های غیر اخلاقی پرداخته و اشاره ای به عدم تفاوت ساختاری آنها شد. تفاوت محتوایی آنها با طرح برخی از انتقادها بر انشایی بودن گزارهای اخلاقی، نقادانه بررسی شد و بیان شد که انشایی بودن گزاره های اخلاقی که مهمترین تفاوت محتوایی آنها با گزاره های دیگر است یا رای مقاومت در برابر نقدهای یاد شده را ندارد. و در پایان نظریه منطق دان درباره ارتباط باید و هست، مطرح شد و با تبیین مبانی نظریه آنها، بر واقعیت پذیری گزاره های اخلاقی و در نتیجه امکان بلکه ضرورت استنتاج بایدها از هست ها، پافشاری کردیم. منابع
1 - اتکینسون، آر، اف. درآمدی به فلسفه اخلاق، ترجمه: سهراب علوی نیا، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، 1369.
2 - ایان باربور، علم و دین، ترجمه: بهاء الدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1362.
3 - حسینی، سیدمرتضی، کوی نیکنامان، مشهد، انتشارات آفتاب دانش، آماده چاپ.
4 - خواجه نصیر الدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح: مجتبی مینوی، تهران، انتشارات خوارزمی
5 - صدر الدین شیرازی، الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981 م، ج 4
6 - طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با توضیح و پاورقی مرتضی مطهری، قم، انتشارات صدرا، چ اول، ج 2
7 - مصباح یزدی، محمدتقی، دروس فلسفه، تهران، انتشارات اطلاعات، 1370
8 - مطهری مرتضی، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات صدرا، چ دهم، 1371
9 - Macintyre, Alasdair, A short Hostory of Ethics, Routledge, 1998.
10 - Resnik, David B., The Ethics of Science, London & Newyork, 1998.
11 - Gensler, Harry J., Ethics, London & Newyork, 1998
12 - Griffing, James, Well Being, Oxford, 1990.
13 - Kovesi, Julius, Moral Notions, Routledge, 1967
14 - Singer, Peter, A Companion to Ethics, Routledge, 1998.
15 - Routledge encycleopedia, Volues 1, 1998.
 
1 استادیار دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی مشهد