نویسنده با طرح این سؤال که آیا می توان از تمام گزاره های دینی، اعم از انشایی و اخباری، دفاع عقلانی کرد یا نه، به تاریخچه بحث در جهان اسلام می پردازد. نویسنده این سؤال را مطرح کرده که آیا مفهوم عقل در قاموس دینی و در آیات و روایات همان مفهوم فلسفی وعلمی است؟ سپس برای جواب به این سؤال به تعاریف عقل فلسفی و عقل در کتاب و سنت پرداخته و نتیجه گرفته که عقل در قرآن ملازم ایمان و عشق و عاطفه است و تعقل در قرآن به معنای تدبر در امور است. نویسنده به این باور است که این تفاوت فاحش با عقلی دارد که بخواهد از طریق تشکیل صغرا و کبرا به نتیجه برسد. بنابراین دفاع عقلانی از دین به معنای نظری مقدور نیست، بلکه مطلوبترین راه برای تبیین مبانی و معارف دین راه عملی خواهد بود. پایان بخش مقاله درباره دفاع عقلانی از دین در مغرب زمین است.
قلمرو عقل آدمی در عرصه معارف دینی تا کجاست؟ آیا عقل انسانی توان تجزیه و تحلیل گزاره های دینی را دارد؟ آیا می توان با ابزار منطق، که سلاح عقل است، از تمام گزاره های دینی، اعم از انشایی و اخباری، دفاع عقلانی کرد و آنها را به تعبیر فلسفه «تحلیل زبانی » معنا دار ساخت تا بدین سان میان دین و عقل تضاد و چالشی رخ ندهد و دینداران و فیلسوفان همدگر را برتابند و عقل و دین را عرصه معرفت با تلائم و سازش در آغوش هم جای دهند.
گفتار درباره عقل و دین و سازش و عدم سازش آن سخنی نیست که تازه معرکه آرا گشته باشد; از دیدگاه عارفان در برابر متکلمان گوهر دیانت را تماما از حریم عقل دور دانسته و پای عقل را در ساحت کبریایی دین لنگ می شمرده اند و دین وحی را از مقوله عشق می دانسته اند، ولی با پیدایش انقلاب علمی موضوع یاد شده به صورت چشمگیرتری وارد حوزه کلام و فلسفه دین گشته و موافقان و مخالفان را به گونه جدیتری رویاروی هم قرار داده است.
روزگاری که فلسفه مسیحیت سر بر آورد، عقل یونانی که پس از طالس بی رقیب پا به عرصه فرهنگ گذارده بود، یکه تازی خود را از دست داد و افق آن تیره شد و پس از مدتی مجددا رونق خود را بازیافت. ولی جنگ و گریز در میان فیلسوفان و روحانیان و پس از آن بین عقلگرایان و محدثان وجود داشته است و این تنازع و تشاجر در پیش از اسلام به تعطیلی مدارس آتن انجامید و برخی از فیلسوفان به دربار انوشیروان پناه جستند و حوزه لاهوتیان و رجال دینی از حوزه ناسوتیان و رجال علم جدا گشت.
در برابر این دو جریان ناهمساز، کوششهای فیلون اسکندرانی برای توجیه فلسفه یهودیت و تلاشهای آبای کلیسا و پیروان مدرسه افلاطونی و نوافلاطونی برای تفسیر عقلانی مسیحیت صورت گرفت و گامی آشتی جویانه برای سازش عقل و دین برداشته شد.
فیلون، که یکی از درخشانترین چهره های فلسفه اسکندرانی و یهودی مذهب است، تلاش می نمود تا حقیقت دین یهود را با حکمت یونیان آشتی دهد و بسیاری از اختلافات فلسفه را با دین یهود از راه تفسیرهای رمزی و تمثیلی کتاب مقدس حل کند. او می گفت: حقیقت بالتمام در تورات است، ولی افلاطونیان نیز به حقیقت رسیده اند. فیلون وفق دادن میان وحی و فلسفه افلاطونی را به عهده گرفت و معتقد شد که این کار امکان دارد، به شرط آنکه بدانیم چگونه نص تورات را در پرتو فلسفه تاویل کنیم و کائنی که افلاطون از آن سخن گفته همان خدایی است که موسی بشارت داده است و آن فوق جوهر و فکر و خارج از زمان و مکان است.
(1) بنابراین جنگ میان عقل و دین در امتداد تاریخ ادیان توحیدی وجود داشته است. پیش از رنسانس و انقلاب علمی فلسفه به طور مطلق با گزاره های دینی درگیر می شد و به طور مطلق از دین دفاع می نمود; ولی پس از نهضت علمی، پیدایش مکاتب فلسفی جدید و فلسفه های مضاف، کشمکش میان دین و علم اتفاق افتاد و اعتماد به عقل تجربی بیشتر گشت و میدان برای معارف دینی و فلسفی، به معنای قرون وسطایی آن، تنگتر شد و صدای عقل برتر از صدای وحی گشت و دینداران و متکلمان به صورتهای مختلف در حفظ قدرت کلیسا و ایمان کوشیدند. با وجود این چاره کار دشوارتر می نمود. چون شمشیر علم به اندازه ای قوی بود که هر مانعی را از میان بر می داشت. سرانجام در کوتاه زمانی نظام فکری ارسطویی از پای در آمد و اعتقادات بسته و محدود کلیسا به رخوت و سستی گرایید و مدعیان علم روزگار پایانی دین را اعلام داشته و گفتند علم جای دین را پر خواهد کرد. بررسی ریشه ها
معارف دینی بر دو بخشند: خبری و انشایی. در گزاره های انشایی ناسازگاری با عقل فلسفی و علمی وجود ندارد و یا کمتر وجود دارد. اغلب ناهمخوانیها میان گزاره های خبری دینی با گزاره های خبری علمی و یا فلسفی است و همان طور که گزاره های علمی و فلسفی با ابزار عقل و منطق خود را به اثبات می رساند، گزاره های خبری دینی نیز دعوت به تعقل می کند. بنابراین معارف دینی نه خرد گریز است و نه خرد ستیز، بلکه خرد پذیر است.
آنچه در این نوشتار دنبال می شود، بررسی این سؤال است که آیا مفهوم عقل در قاموس دینی و در آیات و روایات همان مفهوم عقل فلسفی و علمی است و هر دو دارای معنای یکسان و به اصطلاح «مشترک معنوی » هستند؟ و آیا با این داوری معارف دینی قابل دفاع عقلانی است و می توان مدعیات دینی را با شیوه های منطقی به اثبات رسانید؟ به بیان دیگر آیا زبان دین با زبان فلسفه همسان و همساز است و هر دو مقصود واحدی را دنبال می نمایند و برای تفسیر جهان و انسان در حکمت نظری در جایگاه واحدی نشسته و برای کمال انسان در حکمت عملی سخن واحدی می گویند؟ و آیا دین و فلسفه در غایت اختلاف فاحشی نخواهند داشت، جز اینکه: فلسفه در میسر خود جز عقل و منطق راهنمایی نمی شناسد و طریق آن طریق عقلی محض است و هیچ حقیقتی را جز آن، که به محک عقل سنجیده شود و مورد قبول افتد، نمی پذیرد; ولی دین در رسالت خود هم از وحی مدد می جوید و هم از عقل بهره می برد. گفتار و تجربیات پیامبران را حجت می شمارد.
(2) یا اینکه معارف دینی به معنای فلسفی خرد گریزاست و حوزه و حریم دین از حوزه علم و فلسفه کاملا جداست و رسالت انبیا غیر از رسالت فیلسوفان است، آیا انبیا با دل و مرکز عواطف آدمیان ارتباط دارند و فلاسفه با خرد و اندیشه انسانها درگیرند؟ آیا یکی برای توصیف و تفسیر هستی است و دیگری برای هدایت آدمی؟ به گفته مولوی:
بحث عقلی گر در و مرجان بود
آن دگر باشد که بحث جان بود
بحث جان اندر مقامی دیگر است
باده جان را قوامی دیگر است
بند معقولات آمد فلسفی
شهسوار عقل عقل آمد صفی
نبی برای تغییر جان است و حکیم برای تفسیر جهان و خطاب یکی با عقل عقل است و دیگری با عقل.
عقل دفترها کند یکسر سیاه
عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه
بنابراین ریشه همگونی و ناهمگونی دین و فلسفه در این سؤال نهفته است که آیا همان سان که فلسفه دارای حکمت نظری و عملی است، دین هم دارای گزاره های اخباری و انشایی است و هر دو سازمان بندی واحدی دارند و فلسفه برای دفاع عقلانی از دین است؟ و یا اینکه حکمت و شریعت دارای دو پیام و دو زبان متفاوتند و در دین گزاره های اخباری معنا ندارد و در اصل به گزاره های انشایی بر می گردد و در بیانات گزارشی به اهداف گرایشی توجه دارد؟ برای دریافت جواب سؤال فوق باید این معنا را روشن ساخت که آیا عقل قرآنی مرادف عقل فلسفی است و می توان از گزاره های دینی دفاع عقلانی کرد و با روش استدلالی فلسفی حقیقت دین را ثابت نمود؟
می دانیم یکی از راههای شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفی است و آیات بر اساس همان الفاظ و ادب و معانی که در عرف زمان نزول رواج داشته است، نازل گردیده و پیامهای خود را با لسان قوم عرضه داشته است. واژه عقل، با اشتقاقات آن ، بالغ بر پنجاه مرتبه در قرآن به کار رفته و خداوند آدمیان را به تعقل فرا خوانده و خواسته است تا آیات او را با ابزار خرد بنگرند.
برای اینکه نیک دریابیم که عقل به کار رفته در متون دین غیر از عقل فلسفی است و با برهان فلسفی وضم مقدمات و تشکیل اشکال مختلف قیاس نمی توان به حقایق دینی ست یافت، لازم است عقل را به اجمال از نگاه فلسفی بنگریم.
عقل فلسفی:
حکما عقل را از مقوله جوهر دانسته و در تعریف آن گفته اند: عقل جوهری است که از ماده و صفات آن مجرد و از سنخ هستی طبیعی و پدیده های محسوس به دور است و کار آن ادراک و تعقل است. عقل دارای مراتبی است که چهار مرتبه از آن را در کتب فلسفی ذکرکرده اند:
1. عقل هیولائی
جوهری است که در شؤون و کمالات حیوانی به مقام تمام رسیده و جهات و قوای حیوانی در او بالفعل است، ولی برای کمال انسانی و ادراک عقلانی، فعلیت نیافته و مستعد برای پذیرش صور علمیه می باشد که هرگاه تعلیم معلم فراهم شود، بدون درنگ صور علمیه را می پذیرد.
2. عقل بالملکة:
نفس در این مرتبه جوهری است اقوی و برتر از جوهر عقل هیولائی. زیرا در این مرتبه بتدریج مقداری از قوای ادراکی به فعلیت رسیده و از مرتبه هیولائی خارج گشته است; به این معنی که نفس قضایای کلیه بدیهیه را به نحو عقلانی درک می کند. مانند اینکه نقیضان قابل جمع و رفع نیستند و مانند اینکه هر حادثی ناچار به علت محدثه نیازمنداست. عقل در این مرتبه قدرت بر ترتیب قیاس و برهان منطقی را که مطالب عقلیه را از مقدمات اولیه استخراج نماید، ندارد.
3. عقل بالفعل
نفس در این مرتبه دارای نیروی تفکر و استخراج است و می تواند با ضم مقدمات و تشکیل برهان و استدلال منطقی دقیق مجهولات علمی را از مبادی بدیهی واضح استخراج نماید. به صاحب این مرتبه از عقل می توان عالم حقیقی اطلاق نمود. در این مرتبه با اینکه قوه عقلی فعل محض گردیده، ولی غفلت و خطا بر عالم جایز است.
4. عقل مستفاد
نفس دراین مرتبه از غباری که گاهی فضای عالم اندیشه را می گرفت و غفلت رخ می داد، منزه است و در جوهریت عقلی و فرو رفتن در ادراک معقولات محض به قدری شدت و قوت دارد که همیشه مشاهده معقولات خود را می نماید و هیچ نیرویی نمی تواند آن را جذب به عالم حس نموده و پرده بر رخ ادراکات عقلیه آن اندازد و این نهایت مرتبه کمال عقل و فعلیت انسان است.
(3) تردیدی نیست که تعریف و تقسیم بندی یاد شده از عقل به تعبیر آقای مطهری ره سابقه یونانی و اسکندرانی داشته وسپس وارد حوزه فرهنگ اسلام گشته است. حکیمانی چون بیرونی در مباحثات خود با بوعلی سینا، چنین گفته هایی را درباره عقل نپذیرفته و در آن خدشه کرده اند. زیرا ارسطو همان گونه که در طبیعت به اصل قوه و فعل قائل بود، برای عقل نیز چنین مرتبه ای را تصور کرد و این اندیشه در برابر دو اندیشه دیگر قرار داشت: یکی نظر افلاطون که مدعی وجود عالم مثل و حضور نفس قبل از بدن در آن عالم بود، و دوم اندیشه هایی که قائل بود تعقل جز انفعال بدن یا نفس نیست. هنگامی که تعقل می کنیم، تنها چیزی که رخ می دهد، این است که در مغز یا نفس ما نقش و رسمی پدید می آید و غیر از این نیست.
مرحوم مجلسی به تعریفی که فلاسفه برای عقل کرده و آن را «جوهر مجرد» دانسته اند، سخت می تازد و می گوید: «والقول به کما ذکروه مستلزم لانکار کثیر من ضروریات الدین من حدوث العالم و غیره ». یعنی چنین قولی مستلزم انکار پاره ای از ضروریات دین ، از جمله حدوث عالم می شود.
(4) در این مختصر مجال تجزیه و تحلیل و بررسی ماهیت و مراحل عقل از نظرگاه فلاسفه نیست; ولی ذکر این نکته شایسته است که کثیری از حکمای اسلام، از جمله خواجه نصیرطوسی، به پیروی از مذاهب فلسفی یونان برای اثبات نفس و عقول مجرد ومراتب و مراحل آن، مبنا را حرکت و عقول در افلاک قرار داده و بر اساس یئت بطلمیوس که هر فلکی را حرکتی و هر حرکتی دارای اراده نفسانی و شوقی است و برحسب تکثر حرکات در افلاک، که در بردارنده عقول متکثره صادر شده از عقل اول است، ماهیت عقل را تفسیر نموده اند.
(5) با تغییر جهان شناسی زمین مرکزی و مشاهده نظام جدید عالم در زمان گالیله و نظریه خورشید مرکزی و اینکه حرکات افلاک ناشی از عقول مجرده در ذات آنها نیست، نمی توان به چنین تعاریف و مراتبی برای عقل التزام داشت. عقل در کتاب و سنت
عقل و مشتقات و مرادفات آن در قرآن بالغ بر پنجاه مرتبه به کار رفته و بیش از سیصد آیه انسان را به تفکر، تدبر و تعقل دعوت کرده است; ولی هیچکدام از آیات در مقام بیان ماهیت و حقیقت این گوهر الهی نیست. همین قدر از سیاق آیات می فهمیم که خداوند در سرشت آدمی توانی را نهاده که اگر به کار افتد، توانایی تشخیص خوب از بد و خطا از صواب را دارد و هر انسانی بالضروره از راه علم حضوری به این حقیقت آگاه است و خداوند چنین خواسته که این حقیقت به آیات او پیوند و پیوست داشته باشد تا حقیقت اصلی، که خالق هستی است، شناخته و پرستیده گردد و در این راه ارزشهای ثابت و پایدار احیا والگو قرار گیرد:
«العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان »
یعنی عقل چیزی است که با آن خدا پرستش می شود و بهشت با آن به دست می آید.
از اخباری که در باب عقل وارد گشته چنین به دست می آید که عقل قوه ادراک خیر و شر و نیروی جدا کننده خیر از شر و ملکه ای است که آدمی را وادار به دوری از شرور و وساوس شیطانی می کند.
(6) برای اینکه نیک روشن گردد که عقل، ابزار استدلال فلسفی و در مقام کشف علمی و یا فلسفی نیست و ظاهرا در جایی از قرآن از راه استدلال فلسفی و اشکال منطقی بر وجود خداوند استدلال نگشته است، این واژه را نخست از نگاه ادب جاهلی و سپس آیات و روایات مورد مداقه قرار می دهیم.
کلمه عقل ظاهرا در دوران جاهلی به معنی شعور عملی و شدت ارتباط و اتصال به کار میرفته است. «عقال » که به معانی پیوند و پیوست محکم است، ریشه عقل را تشکیل می دهد و واژگان قرآن، که بر اساس مفاهیم عرفی است و لغات آن همان لغاتی است که در فرهنگ عرب و ادبیات و شعر جاهلی رواج داشته است، دور از معنای فوق نخواهد بود.
دکتر سید حسین نصر واژه عقل را معادل ریشه Religion (مذهب)، یعنی Rligare که در زبان لاتین به معنای وصل کردن است، یعنی اتصال به حقیقت، چیزی که انسان را به حقیقت وصل می کند و گره می زند، می داند.
(7) در شعر جاهلی نیز عقل به معنای ربط و وصال استعمال گردیده است. زهیر بن ابی سلمی گوید:
فکلا اراهم اصبحوا یعقلونهم
علالة الف بعد الف مصنم
تساق الی قوم لقوم غرامة
صحیحات مال طالعات بمجزم
کلمه عقل در قرآن به عنوان یک اصطلاح کلیدی به کار رفته و معنای خاص دینی پیدا کرده و ملازم ایمان، عشق و عاطفه می باشد و قلب، که کانون عشق و ارتباط و اشتیاق است، مرادف عقل به کار رفته است. صاحب قاموس اللغة گوید: القلب: الفؤاد او اخص منه والعقل ومحض کل شی ء.
امام صادق(ع) درباره آیه شریفه «ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب »(ق،37) فرموده است. له قلب یعنی له عقل.
(8) فراء کوفی (207-144) صاحب معانی القرآن می گوید: ماقلبک معک، ماعقلک معک.
(9) تفاوت عقل فلسفی با عقل دینی
تعقل در فرهنگ قرآن به این معنا نخواهد بود که انسان مؤمن از ضم چند مقدمه بخواهد نتیجه ای بگیرد و با استدلال منطقی امری را ثابت نماید و اگر در مقدمات خللی وارد بود نتیجه تابع اخس آن باشد. بلکه تعقل در قرآن به معنای تدبر در امور است. تدبر از ماده «دبر»، یعنی پشت کاری را گرفتن و به دم آن رسیدن، است.
راهبرد عقل به این شکل است که آدمی نیروی شناخت خود را که فطری است، دنبال نماید تا به صانع عالم، معرفت پیدا کند و سپس به او ایمان بیاورد.
بر این اساس قلب، که کانون عشق و شوریدگی است، مرادف عقل به کار رفته است و این تفاوت فاحش دارد با عقلی که بخواهد از راه صغرا و کبرا و با حرکت استدلالی به نتیجه ای دست یابد. لذا به نظر می رسد نمی توان ادعا کرد که دین، همانند فلسفه، می خواهد از گزاره های خود دفاع عقلانی فلسفی کند. چون دفاع عقلانی فلسفی در بدو امر هستی را به عنوان یک مجموعه می نگرد و با نگاه فیلسوفانه در مقام دفاع از گزاره های خود بر می خیزد، ولی عقل قرآنی پدیده های عالم را به صورت جزیی نگاه می کند و آنها را به عنوان «آیات » تلقی می نماید. مثلا در اشاره به بارانی که خدا «از آسمان نازل فرموده تا زمین را پس از مرگ موقت دوباره زنده نماید»، می فرماید:
«ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون »
یعنی همانا که در این نشانه هایی است برای مردمانی که تعقل می کنند. (سوره روم، آیه 24-23).
به همین ترتیب خداوند در اشاره به شهرهای باستانی، که در نتیجه غضب خدا بر ساکنان آن به واسطه کارهای بد فرو ریخته، چنین می فرماید:
«و لقد ترکنا منها آیة بینة لقوم یعقلون ».(عنکبوت، 35-34)
یعنی از آن شهرها نشانه آشکاری برای مردمانی گذاشتیم که تعقل می کنند.
و در آیه دیگر چنین می فرماید:
«و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخدون منه سکرا و رزقا حسنا ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون ».(نخل، 66)
همچنین می فرماید:
«و سخر لکم اللیل و النهار و الشمس و القمر و النجوم مسخرات بامره ان فی ذلک لآیات لقوم یعقلون ». (نخل، 11).
از مجموعه این آیات استفاده می شود که عقل ایمانی جهان را به صورت اجزا می نگرد و هریک از این اجزا را به عنوان آیت نگاه می کند.
هنگامی که واژه عقل به فلسفه اسلامی راه یافت، محتوای آن، که نگرش به اجزای عالم و گرایش به خدای عالم بود، جای خود را به استدلال منطقی، که عاری از هرگونه عشق و عرفان بود، داد و به جای اینکه پدیده های هستی را به عنوان یک «آیت » بنگرد، خود هستی را به عنوان یک هدف نگریست. به عبارت دیگر عقل نظری جای عقل عملی را گرفت. به گفته اقبال لاهوری:
قرآن کتاب عمل است نه اندیشه، و هدف اساسی قرآن بیدار کردن عالیترین آگاهی آدمی است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و جهان فهم کند. نظر به همین سیمای اساسی تعلیمات قرآن است که گوته در آن هنگام که نظری کلی به اسلام، همچون یک نیروی تربیتی می انداخت، به اکرمان چنین گفت: این تعلیم هرگز دچار شکست نمی شود. ... و شک نیست غرض مستقیم قرآن از این مشاهده، همراه با تفکر و نظر در طبیعت، آن است که در آدمی آگاهی نسبت به چیزی را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار می رود.
(10) بنابراین اگر دفاع عقلانی از دین به معنای نظری مقدور نباشد، مطلوبترین راه برای تبیین مبانی و معارف دین راه عملی خواهد بود. یعنی همان طور که محتوای عقل قرآنی محتوای عقل عملی است، راه دفاع از دین و اثبات گزاره های آن نیز همان راه عملی خواهد بود که همان روش پراگماتیسم (کردار گرایی) است. یعنی تاثیر اعتقاد در عمل و صحت آزمون یک عقیده از راه عمل. ابن سینا، که از ناموران مکتب مشاء و از نافذان و شارحان فلسفه ارسطویی است، بنا بر نقلی خاستگاه دین و فلسفه را از هم جدا می داند و می گوید:
«وجهه دین اصالتا عملی و وجهه فلسفه اصولا نظری است. مبدا حکمت عملی و کمالات آن از شریعت الهی مستفاد است و مبادی حکمت نظری از ارباب آیین الهی بر سبیل آگاهی استفاده می شود.»
(11) بنابراین صحنه آزمایش یک دین، تاریخ آن دین خواهد بود که نشان دهنده موفقیت و عدم موفقیت آن است. کمتر کسی به خاطر براهین فلسفی و علمی به یک دین روی می آورد. ابوذر، آن صحابه راستین، و بلال، آن مؤمن سراپا شوریده و عاشق، و سلمان، آن پاکمرد حقیقت جو، از پیامبر طلب برهان نکردند. عامل برانگیزاننده آنان به دین صدق گفتار و کردار پیامبر(ص)بود. سنت دلنشین و زندگی فطری و اخلاقی پیامبر راه را به سوی روشنایی گشود و شاید بر اساس همین عدم کارایی عقول فلسفی و موفقیت عقل عملی و فطری بوده است که امام صادق(ع) فرمود: «کونوا دعاة للناس بغیر السنکم لیرو منکم الورع والاجتهاد والصلوة والخیر فان ذلک داعیة ». یعنی مردم را با غیر زبان به خدا دعوت کنید تا از شما ورع و کوشش در عبادت و نماز و نیکی ببینید و آن بهترین داعیه برای دین خواهد بود.
(12) چنین می نماید براهینی که ائمه معصومین(ع) در برابر مخالفین فکری خود اقامه می کردند، بیشتر جنبه جدلی و یا تحریک عاطفه داشت تا برهان منطقی و محکم. ممکن ست یک عالم فیزیولوژیست به مطالبی که امام صادق(ع) در گفتار با مفضل برای اثبات باری بیان داشته، خدشه کند و پاره ای از گزاره های دینی را با دانش تجربی سازگار نبیند، ولی باید توجه داشت که امام صادق(ع) در مقام بیان بررسی مسائل علمی نیست، بلکه با استفاده از فرهنگ زمان خود می خواهد جاهلان را تنبیه و هدایت نماید; نه اینکه از معارف دینی دفاع عقلانی به معنای فلسفی و علمی نماید. چون براهینی که از راه علم و فلسفه برای اثبات باری مطرح گشته، همواره در معرض تغییر و ابطال است.
برهان حرکت ارسطویی برای اثبات محرک اول، که وارد حوزه کلامی اسلام گشت، و برهان حدوث عالم، که از ناحیه متکلمین مورد قبول واقع شد، در نزد ابن سینا و فارابی برای اثبات صانع و خالق عالم تمام نبود.
ابن سینا می گفت: المتکلمون یستدلون به حدوث الاجسام و الاعراض علی وجود الخالق والحکماء الطبیعیون یستدلون بوجود الحرکة علی محرک. واما الالهیون فیستدلون بالنظر فی الوجود وانه واجب او ممکن علی اثبات واجب ... وذلک لان البراهین باعطاء الیقین هو الاستدلال بالعلة علی المعلول وامآ عکسه الذی هو الاستدلال بالمعلول علی العلة فربما لایعطی الیقین.
(13) بوعلی سینا برهان متکلمین و فلاسفه را که از راه حدوث و اجسام و با حرکت در اجسام رفته اند، یقین آور نمی داند و معتقد است برهان یقین آور، برهان وجوب و امکان است که از آن به برهان جهان شناختی Cosmological Argument تعبیر کرده اند و برهان صدیقین که به روایتهای مختلف تقریری یافته جزو این برهان است و این برهان چندین قرن سرآمد و صدرنشین براهین اثبات خداوند بود و متکلم نامدار مسیحی، توماس آکویناس، این برهان را کارآمد یافته و وارد کلام مسیحیت نمود، ولی پس از چندین قرن چراغ این روش عقلی به کم سویی گرایید و حکیم نامدار و عارف نامور صدرنشین فلاسفه، ملاصدرا برهان ذکر شده را ناتمام یافته و آن را به نقد گذاشت و خود راه دیگری را برگزید.
(14) دفاع عقلانی از دین در مغرب زمین
علامه اقبال لاهوری می گوید:
عقلیگری در آلمان همچون یار و متحدی برای دین آشکار شد ولی این عقلیگری به زودی دریافت که جنبه جزمی و تعبدی دین قابل اثبات نیست. تنها راهی که در برابر آن بازبود این
بود که تعبدیات را از نوشته های مقدس حذف کنند. با حذف تعبدیات نظر سودمندیگری اخلاق پیش آمد و بدین ترتیب عقلیگری حکومت و سلطه بی ایمانی را کامل کرد... وضع تفکر الاهی در آلمان که در کانت ظاهر شد، چنین بود. کتاب نقد عقل خالص وی محدودیت عقل بشری را آشکار کرد و همه کارهای پیروان عقلیگری را به مشتی از ویرانه ها مبدل ساخت.
(15) دیری نپایید که عصر عقلیگری، که می توانست همه پدیده ها را عقلانی سازد، دگرگون گشت و نهضتهای رمانتیکی و واکنشهای فلسفی در برابر آن پدید آمد.
بدین ترتیب در مغرب زمین نیز کلیه براهینی که از عقول فلسفی تراوش یافته بود، آسیب پذیر گشت و بسیاری از تئولوژیستها و فیلسوفان دین بر این باور شدند که از راه نردبان عقل به سوی خدا نمی توان راه یافت; حتی پاره ای پا را فراتر گذاشته و گفتند هیچیک از گزاره های دینی قابل دفاع عقلانی نیست.
(16) سورن کیرکگور، حکیم الهی و اگزیستانسیالیست، که پاره ای از نظریات وی الهامبخش الهیات قرن بیستم است، می گوید: در علوم یا ریاضیات می توانیم با حقایق به طور عینی برخورد نماییم، بدون اینکه در مورد آنها احساساتی داشته باشیم; ولی هدف اصلی در دین دانستن عقاید جزمی و معتقدات نیست، بلکه زندگی کردن بر طبق آنهاست. وی به آن دسته از فلاسفه اعتراض می کند که خود کاخهای خیالی از فرضیه ها بنا می کنند، ولی خودشان در آنها ساکن نمی شوند. هدف واقعی تفکرات فلسفی و دینی این است که انسان را به یک نوع زندگی متعهد نماید. اگر این تفکرات انسان را در جواب به سؤال «چه باید بکنم » کمک نکند، خیانت به انسان محسوب می گردد... عقل و منطق که می تواند مسائل علمی را ثابت کند، نمی تواند از همان روش برای درک خدا استفاده نماید. زیرا خدا شئ نیست که بتوان وجود و یا عدم او را ثابت کرد. آن خدایی که انسانها به وسیله فلسفه های خود ادعای پیدا کردن وی را دارند، فقط تصویری از خودشان است. خدای واقعی را فقط تا حدی می توان یافت که خود را به عنوان عامل زنده ای در حیات ما ظاهر سازد.
(17) به زعم این متکلم متاله و پدر اگزیستانسیالیسم، دین باوری با منطق و قوانین عقلی در این مرحله سازگار نیست. چون سخن بر سر شناخت عقلانی یک موضوع نیست، سخن بر سر عشق ورزیدن و بر اساس آن زندگی کردن است. لذا استدلالی در کار نیست و اگر باشد پای آن چوبین است و منطق خشک و مجرد به کار نمی آید. به هر حال او بر این باور است که از راه سنت فلسفی از افلاطون تا هگل نمی توان از این مرحله عبور کرد.
«همان طور که منطق صوری قادر به بیان و تحلیل زیبایی نیست و هر برهانی از شرح و تفسیر حقیقت عشق عاجز است، عقل صرف نیز قادر به درک ایمان نخواهد بود.» خلاصه اینکه این نکته در اکثر مکاتب فلسفی مغرب زمین، از زمان کانت به بعد، مورد توجه قرار گرفت که برای اثبات وجود خدا و همچنین ابطال آن، نمی توان دلیل عقلی منطقی اقامه کرد و حتی مکاتب عارف مشربانی چون برگسون و اگزیستانسیالیستهای غیر الحادی به طور متفق پذیرفتند که عقلانی ساختن اصول ایمان دشوار است.
البته این سخن تازه ای نیست. عرفای اسلامی هم کم و بیش این معنا را اظهار داشته اند. از جمله مولوی گفته است:
غیر این معقولها، معقولها
غیر این عقل تو حق را عقلهاست
که بدان تدبیر اسماء سماست
عشر امثالت دهد تا هفتصد
چون ببازی عقل در عشق صمد
آن زمان چون عقلها دریافتند
بر رواق عشق یوسف تاختند
اصل صد یوسف، جمال ذوالجلال
ای کم از زن، شو فدای آن جمال
کانت که مقوله های دینی را از راه اخلاق تحلیل می نماید، می گوید: تجربه اخلاقی، اندیشه حقیقی خداوند را موجه می سازد. یقینی که به وجود خداوند داریم بیشتر عملی است تا نظری. کانت اضافه می نماید:در تمام مکاتب فلسفی برای رسیدن به واجب الوجود راه عقلی و فلسفی وجود ندارد. البته برای بطلان آن هم راه عقلی وجود ندارد». ممکن است دلیل این ناتوانی نزد معرفت شناسان این باشد که منطق، که پایه های فلسفه را استحکام می بخشید، پس از سالها جزمیت و حتمیت دچار سردر گمی گشت و این بود که در سال 1637 میلادی اعلام داشت که منطق کهن، یعنی قیاسی Deduction دانشمندان را در کشف هیچ مجهولی یاری نکرده و سهمی در جنبشهای فکری و علمی نداشته است. وی با تالیف کتاب گفتار در روش درست به کار بردن عقل، راههای جدیدی را در وصول به حقایق گشود. با این تحول، منطق استقرایی Induction توسط فرانسیس بیکن (1626-1561) در برابر منطق قیاسی ارسطویی که مورد تایید ارباب کلیسا بود، قرار گرفت و سرانجام کانت مسؤولیت اثبات وجود خدا را از دوش عقل و فلسفه برداشت و اعلام داشت که بار معرفت متافیزیک سنگینتر از آن است که عقل بخواهد آن را تحمل کند. وی بحثهای کلاسیک ماوراء الطبیعه را بر دوش عقل عملی Perctical Reason گذاشت و مسائل آزادی انسان، خلود نفس و وجود خداوند را از لوازم قوانین اخلاقی شمرد و در حوزه دانش اخلاق قابل بررسی دانست.
«وقتی که ما می کوشیم تا هستی خدا را با برهان وجود Ontological یعنی وجود یک ذات واجب، یا با برهان جهانی Cosmological یعنی علت اولی، یا با برهان طبیعی اثبات کنیم، در می یابیم که اینها فرضیات نامصداقی هستند. روح و خدا مفاهیمی نظم دهنده و تحلیلی هستند نه ترکیبی.»
(18) گذشته از سخنان امثال کانت که می گوید نمی توان از راه عقل نظری گام در میدان دین گذاشت و از گزاره های دین دفاع عقلانی به معنای فلسفی کرد، با تامل در متون دینی ممکن است این معنا را دریابیم که عقل در زبان آیات و روایات به معنای ابزار شناخت علمی و فلسفی نیست و رسالت قرآن در جهت شناساندن راههای علمی و فلسفی جهان هستی نخواهد بود; بلکه بیان کتاب مبین، بیان هدایت به سوی خالق هستی و «آیه » انگاشتن عالم «شهود» برای ایصال به عالم «غیب » خواهد بود. به بیان دیگر با شناخت قلبی و با ابزار عقل عملی می توان گام در میدان معرفت دینی گذاشت و اگر عقل عملی و جنبه های اخلاقی تقویت نگردد، شناخت و ایمان به خداوند با راههای دیگر مشکل می گردد. بنا به تعبیری: «تجربیات دینی به نوعی موهوبیت دارند; یعنی آمدنی اند، نه آموختنی.
نویسندگان کتاب مقدس بیشتر پروای عبادت و اطاعت خداوند را داشته اند تا پیشبرد دلایل وجود او. ایمان اهل کتاب هرگز برابر با نتیجه یک احتجاج فلسفی نبوده است. علاوه بر این این احتیاجات بندرت طریق و طریقتی بوده است که انسانها را به عقاید دینی شان رسانده باشد».
(19) از رسول خدا(ص) روایت شده است: «ازدد عقلا تزدد من ربک قربا». یعنی عقل خویش را افزون نما تا نزدیکی به پروردگارت برایت افزون گردد.
(20) همچنین از امام علی(ع) وایت شده است: «کلما ازداد عقل الرجل قوی ایمانه »
(21) . یعنی زمانی که عقل آدمی زیاد گردد، ایمان او محکم خواهد گشت.
همان طور که گذشت، عقل در ادبیات دینی بیشتر معنای دل و کانون عاطفه را دارد، نه معنی منطقی و فلسفی که دور از کانون عشق و عاطفه می باشد. قرآن، جاهلان و منکران دین را کور دلانی معرفی می نماید که مرکز عاطفه خود را کور ساخته اند: «افلم یسیروا فی الارض فتکون لهم قلب یعقلون بها او اذان یسمعون بها فانها لاتعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور». (حج، 45). در این آیه عقل و قلب مرادف هم آمده است.
ابن ابی الحدید در شرح جمله
«لیستادوهم میثاق فطرته » (نهج البلاغه، خطبه 1)
می گوید: «لما کانت المعرفة به تعالی وادلة التوحید والعدل مرکوزة فی العقول ارسل سبحانه الانبیاء او بعضهم لیؤکدوا ذلک المرکوز فی العقول وهذه هی الفطرة المشار الیها کل مولد یولد علی الفطره ». یعنی چون شناخت خداوند و براهین توحید و عدل در عقول فطری ارتکاز یافته بود، خداوند پیامبران را برای تاکید این ارتکاز عقلی فطری فرستاد و این فطرت همان است که هر انسانی بر اساس آن زاده می شود.
(22) برخی از عالمان اسلامی نیز به صراحت گفته اند که نمی شود با ادله برهانهای نظری وجود خداوند را ثابت کرد.
مجلسی درتفسیر حدیث حضرت علی(ع)که فرموده است: (وکلمة الاخلاص فانها الفطرة، گفته است:
سیدبن طاوس کتابی نوشت و در آن صد و بیست برهان اقامه کرد که معرفت حق تعالی فطری است و آنگاه گفت: تجربه نیز شاهد آن است. زیرا دانشمندان دقیق بین هر چه کوشیدند که براهین قطعی اقامه کنند، بیش از آن معیاری که بر آن آفریده شده اند، برایشان حاصل نشد.
(23) مرحوم سید حیدر عاملی ضمن اینکه فطرت توحیدی را اصل مسلمی می شمارد و آفرینش سایر موجودات را بر اساس فطرت توحیدی می داند، درباره فطرت و عقول و نفوس انسانی چنین می گوید:
(24) «وعن مجموع هذا کله اخبر مولانا و سیدنا جعفر بن محمد الصادق(ع) بقوله فی دعائه: واسالک بتوحیدک الذی فطرت علیه العقول واخذت به المواثیق وارسلت به الرسل وانزلت به الکتب »
از این جهت است که می توان مساله خداشناسی را اولین مطلب عقلی قرار داد; بدون اینکه بر هیچ یک از اصول فلسفی تکیه کند و یا از آنها استمداد نماید.
(25) واگر مسائل مربوط به مبدا و معاد بر اصول فلسفی و طرق عقلانی بنا گردد و عقل دینی همان عقل فلسفی دانسته شود، نتیجه ای معکوس به دست می آید.
در کار خانه ای که ره علم و عقل نیست
و شاید به سبب همین رای فضولی بوده است که در تاریخ فلاسفه، فیلسوفان ملحد کم از فیلسوفان موحد نیستند. چون با علم «بنای آخور» و عقل قیاسی و «رای فضولی » به دنبال اثبات خدا رفتند.
ولی راهی که بزرگان دینی پیمودند و به تجربه دریافتند و برای سالکان سفارش نمودند، همان راه عقل فطری و بصیرت قلبی و شهود عرفانی است.
جان شو و از راه جان جان را شناس
یار بینش شو نه فرزند قیاس
خویشتن نشناخت مسکین آدمی
زین سبب افتاد در بیش و کمی
این همه علم بنای آخور است
که عماد بود گاو و اشتر است عقل ارزشی
می توان از مطالب یاد شده این نتیجه را گرفت که «عقل » در آثار دینی صرفا یک مفهوم ارزشی دارد و هیچ ناظر به جنبه های روشی نیست و این واژه برای درک کردن و شناختن به معنای علمی و فلسفی نیامده است و عقل، به این معنا، قادر به درک مفاهیم دینی نیست. فرد مؤمن وقتی از مفهوم خدا گزارش می دهد، گرایش و پرستش خود را بیان می کند و خدا را به عنوان هادی خود لحاظ می دارد. یک فیلسوف که خدا را به عنوان واجب الوجود، علت العلل و یا محرک اول تصور می نماید و برای اثبات آن از براهین فلسفی مدد می جوید، مفاهیم عشق و پرستش را لحاظ نداشته و در تفسیر خدا زبان مخصوص به خود را به کار می گیرد. بنابراین می توان گفت خدایی که از راه عقل دینی به آن گرایش می شود، با خدایی که از راه عقل فلسفی از آن گزارش می شود، دو معناست. به قول کیرکگور: «خدای فلسفه، مانند سایر موجودات عالم، از وجود و یا سلب ماهیت از او بحث می شود، ولی نمی شود با آن خدا زندگی کرد». چون اگر هزاران بار نام واجب الوجود بر زبان آریم، هیچ محبتی یا خشیتی حاصل نمی شود; ولی خدای دین یعنی
«اذا ذکر الله وجلت قلوبهم ». (انفال، 3 و حج، 27)
همچنین:
«الا بذکر الله تطمئن القلوب ».
پیامبران در مقام احتجاج برای اثبات و معرفی خداوند، با زبان عامیانه، که همان زبان فطری است، سخن می گفتند. حضرت ابراهیم در برابر رقیب خود برای تبیین خدا گفت:
«الذی خلقنی یهدین و الذی هو یطعمنی و یسقین و اذا مرضت یشفین و الذی یمیتنی ثم یحیین و الذی اطمع ان یغفر لی خطیئتی یوم الدین »
یعنی خدای من کسی است که مرا آفرید و هدایتم می کند و غذایم می دهد و مرا آب می آشامد و آنگاه که مریض شوم شفایم می دهد و مرا می میراند سپس زنده می گرداند و گناهان مرا روز حساب می بخشاید. (شعراء، 77).
مانند این آیات، داستان موسی و شبان مثنوی است که چوپانی خدای خود را با زبان چوپانی می خواند و با او به گفتگو و معاشقه می پردازد و موسی که می خواست زبان دینی چوپان را علمی و فلسفی سازد، خداوند به او خطاب می کند:
... هرکسی را سیرتی بنهاده ایم
هرکسی را اصطلاحی داده ایم
چند از این الفاظ و اضمار مجاز
ملت عشق از همه دینها جداست
سوز خواهم سوز با آن سوز ساز
عاشقانرا مذهب و ملت جداست
نیک می دانیم مقصدی که عقل ایمانی و به بیان مولوی «عقل عرشی » دنبال می نماید، دسترسی به یقین است که با آن آرامش روحی پیدا کند و به کمال انسانی نایل آید. در تاریخ معرفت شناسی «عقل برهانی » از درک حقایق ایمانی و دستیابی به یقین عاجز بوده است و گاهی یقین ایمانی را با مجادلات و تشکیکات فلسفی غبار آلود ساخته است. فخر رازی یک فیلسوف و متکلم مقتدر است که با خرد فلسفی و کلامی می خواست به وادی یقین ایمانی گام گذارد و تا آخر در جامه شکاکیت باقی ماند.
اندرین بحث ار خرد ره بین بدی
فخر رازی راز دار دین بدی
لیک چون من لم یذق لم یدر بود
عقل و تخییلات او حیرت فزود نامهای خداوند
در فلسفه برای خداوند نامهای زیادی وضع گشته است; چون: علت اولی، علت العلل، واجب الوجود و... ولی هیچیک از ائمه و عارفان این اسامی را به کار نبرده اند. ممکن است سر آن، این باشد که باید در مفهوم نامهای خداوند گرایش و جذب به سوی آن هم وجود داشته باشد. لذا بیشترین نامی که از خداوند در ادبیات دینی به کار برده می شود، رحمن و رحیم است. چون جاذبه ای که در این دو اسم وجود دارد، در کمتر اسم و یا وصفی یافت می شود. طبیعی است هنگامی که خداوند را به این نامها می خوانیم، رابطه مهرآمیز و دوستانه خود را به خداوند اعلام می داریم.
محدثان و مفسران اسلام می گویند: نامهای خداوند توقیفی است و نمی توان برای خداوند نامی وضع کرد. زیرا «ولله اسماء الحسنی فادعوه بها وذروالذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون ». یعنی برای خدا اسمای حسنی است و او را با اسمای حسنی بخوانید. و رها سازید کسانی را که در نامهای خدا تحریف می کنند. (اعراف، 180).
مرحوم علامه طباطبایی علی رغم نگاه فیلسوفانه اش، به این معنا تفطن یافته بود که نمی شود با منطق و فلسفه گام در دین گذاشت. وی در جلد پنجم المیزان می فرماید:
«از زمانی که متکلمین با فلاسفه در آمیختند و منطق و قیاسات برهانی را در اثبات گزاره های دینی به کار گرفتند، راه خطایی پیمودند. چون استعمال برهان در قضایای اعتباری دینی راه ندارد و در موضوعات کلامی، مانند حسن، قبح، ثواب و عقاب، نمی توان از حدود منطقی و جنس و فصل استفاده کرد. و این خلط اعتبار و حقیقت تا آن جا پیش رفت که در مسائل اصولی و فروع دین قضایای منطقی به کار گرفته شد و این اقاویل از مصیبتهایی بود که این دانشمندان به بار آوردند.»(ص 280)
کانت نیز در کتاب نقادی عقل مطلق به این نتیجه رسید که عقل مطلق از رسیدن به حقیقت مطلق عاجز است. البته مولوی این موضوع را قبل از کانت چنین بیان داشت که: عقل سایه حق است و حق بسان آفتاب. و در جایی دیگر گفته: حق، سلطان است و عقل شحنه ای; در برابر سلطان. وقتی سلطان فرا می رسد شحنه به کنجی می خزد.
نقل آمد عقل او آواره شد
صبح آمد شمع او بیچاره شد
عقل خود شحنه است چون سلطان رسید
شحنه بیچاره در کنجی خزید
عقل سایه حق بود حق آفتاب
سایه را با آفتاب او چه تاب
عقل عقل و جان جان ای جان تویی
عقل و جان خلق را سلطان تویی
عقل کل سرگشته و حیرات تست
کل موجودات در فرمان تست
... عقل جزوی عقل را بد نام کرد
کام دنیا مرد را ناکام کرد
پی نوشت ها:
1. تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، حنا الفاخوری و خلیل الجر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج 1، ص 8283.
2. همان. ج 1، ص 7.
3. اسفار، ج 9; نهایة الحکمة ص 248; رساله علامه قزوینی در حقیقت عقل; بحار، ج 1، ص 101.
4. بحار، ج 1، ص 101.
5. شرح تجرید، فصل چهارم، بحث عقول مجرده.
6. بحار، ج 1، ص 99و101.
7. مجله نامه فرهنگ، شماره 12، ص 78.
8. اصول کافی، ج 1، ح 12.
9. معانی القرآن، ج 3، ص 80.
10. احیای فکر دینی در اسلام، محمد اقبال، ترجمه احمد آرام، ص 12و18.
11. مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ش 90، ص 57، به نقل از رساله اول از نه رساله در حکمت و طبیعیات.
12. اصول کافی، ج 12، ح 12.
13. اشارات، ج 3، ص 66و67.
14. ر.ک: اسفار ج 6، ص 14 به بعد.
15. احیای فکر دینی در اسلام، ص 8.
16. ر.ک: خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی.
17. راهنمای الهیات پروتستان، ویلیام هوردن، ترجمه طاهه میکائیلیان، ص 97.
18. سیر فلسفه در اروپا، آلبرت آوی، ترجمه علی اصغر حلبی، ص 299.
19. علیم و دین، ایان باربور، ترجمه خرمشاهی، ص 261.
20. احیاء علوم الدین عزالی، ج 1، ص 81.
21. غررالحکم، واژه عقل.
22. شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 1، ص 115.
23. مبدآ و معاد، آیت الله جوادی آملی، ص 97.
24. همان.
25. همان، ص 135.
