1. عصر جدید همگام با نوآوری و دستاوردهای علمی و فنی از همان آغاز، سنت و دین را به چالشی جدی فراخواند و پرسشهای نو به نو در پیش پای دینداران و دین پروران نهاد. دانش و فلسفه غرب آنگاه که پرورده شد آهنگ شرق کرد و نوای ناآشنایی نواخت. تفکر دینی که خسته از قرنها نزاع و کشمکش اینک به خواب ناز فرو رفته بود، از شور این هیاهو سر برداشت. امت اسلامی در سیاهترین شبهای حیات خویش همهمه ای شنید که نه بدرستی آن رامی شناخت و نه از ماوی و مقصودش آگاه بود.از آن میان تنها اندکی خواب آلوده جسارت یافتند که از حصار امن خویش پافرا نهند و از سر این ماجرا خبرگیرند.
عالمان نواندیش و روشنفکران مسلمان در چنین فضایی بود که به صحنه درآمدند و در فکر چاره شدند. دفاع از دین در تندباد اندیشه های مادی و همسازی دین و دنیا یا تدین و تمدن مضمون مشترک همه این تلاشها بود. اما یک تفاوت اساسی این دو جریان را از یکدیگر جدا می ساخت: دسته نخست، که پرورده سنت و فرهنگ دینی بود، تمدن و تکنولوژی را اصولا در همنوایی و همسویی با دین می خواست و چاره درد را از متون دینی بازمی جست. اما گروه اخیر، به دلیل انس و آشنایی بیشتر با پدیده رو به رشد نوگرایی، به دین از زاویه دیگری می نگریست. از این نگاه، فرهنگ جدید کاروانی بود که دیر یا زود از راه می رسید. تجدد هرچند میهمانی است ناخوانده، ولی باید گرامی اش داشت و به استقبالش شتافت. اگر گاه متاع ناسفته دارد و قیمت به گزاف می گوید، ولی چاره نیست. در این شب تار و در وانفسای مرگ و زندگی باید بدین بازار رفت و نوشداروی خویش را برگزید و زود خرید که فردا دیراست. به زعم این گروه، اندیشه دینی آنگاه می تواند در صحنه زندگی حضوری درخور داشته باشد که از ستیز با دنیای جدید دست شوید و چارچوب سنت را به گونه ای تفسیر کند که تجدد را در خود پذیراباشد.
البته راه حلهایی که متفکران اسلامی در قبال معضله سنت و مدرنیزم پیش نهاده اند طیف گسترده ای را تشکیل می دهد که به هیچ روی نمی توان در این مرور اجمالی حقیقت را به تمام بازگفت. در این نوشته تنها به تحلیل گوشه ای از این ماجرا می نشینیم و رشته ای کوتاه از این تافته درهم تنیده را بازمی نماییم. امید آنکه راهی باشد فراراه فرداها.
2. مهمترین پرسشی که در دوران معاصر در پیش پای دانشوران دینی نهاده شده،مساله نقش و کارکرد دین در جامعه پیچیده امروزی است. به راستی در جهانی که رشته های گوناگون علمی هر کدام گوشه ای از انسان و طبیعت را می کاود، تکنولوژی می رود تا همه حیات انسانی را عمیقا دگرگون سازد. فلسفه جدید به نقد جزء به جزء سنت پرداخته و اخلاق راهی مستقل از دین درپیش گرفته است و با این همه از دین چه می توان خواست و چه انتظاری باید داشت؟
به این سؤال پاسخهای گوناگون می توان داد و از قضا بسیار هم گفته اند. روشنفکران دینی، پیدا یا پنهان، بیشتر بر این رفته اند که حوزه دین را از حوزه علم و تفکر جدا سازند و دیانت را تنها در عرصه ای جاری سازند که اندیشه بشری از نفس افتاده باشد. این نظریه در واقع ریشه از دانشوران مسیحی در عصر روشنگری می گیرد. آیین مسیحیت در جوهر خود این آمادگی را داشت که در رویارویی با سیل خروشان تجدد و سنت ستیزی، عرصه اجتماع را واگذارد و دین را در خلوت دل بجوید. اما شریعت اسلامی به راحتی تن به چنین مصالحه ای نمی داد و بزرگترین مشکل روشنفکر مسلمان نیز درست در همین نکته بود.
روشنفکران ما در برابر این معضله دو استراتژی ناهمگون در پیش گرفتند: از یک سو بر آن شدند که تمدن جدید را همسو و همساز با دعوت انبیا نشان دهند و متاع غربیان را حاصل تاراج فرهنگ خودی بشمرند
(1) ; و از سوی دیگر، با تاویل پاره های شریعت ادعای شمول و جامعیت را از دین بازگیرند و زمینه همنشینی دین و دنیای جدید را فراهم سازند. این دو راه حل که بارها و بارها از سوی متفکران مااظهار شده به نوعی ریشه در اندیشه های بزرگ متفکر معاصر علامه اقبال لاهوری دارد. اقبال به زیبایی تمام این دو اندیشه بظاهر ناسازراهمساز کرد و پس ازعمری تلاش سرانجام آنها را دریک نظریه واحدگردآورد. اما پارادوکس دین و دانش مادی عاقبت درونمایه های خویش را برون ریخت وحتی آنها که عمری در آشتی این دوبه تکلف، هرچندبه اخلاص، کوشیدند، سرانجام تسلیم واقعیت شده و سلامت دین را دردوری از هیاهوی زندگی مادی خواستند. اگر تمدن، تقدس دین نگه نمی دارد، و اگر دیانت برراه توسعه مادی مانع می تراشد، همان بهتر که دین را در خلوت دل بجوییم ودنیا را به عقل و اندیشه عاقلان واگذاریم. به این ترتیب راه حل نخست، پس ازفراز و نشیب بسیار، عاقبت آخرین سنگرهای خویش را در بین روشنفکران ما از دست داد و راه دوم، بظاهر، حریف پیروز این میدان شد. در مباحث آینده این جریان را از آثارپاره ای از روشنفکران معاصر سراغ خواهیم گرفت و خواهیم دید که این نظریه چگونه در بطن تئوریهای بظاهر گوناگون ،و گاه متضاد، کارسازی شده است. اقبال و ختم رسالت
اقبال معتقد است که «بشریت امروز به سه چیز نیازمنداست: تعبیری روحانی از جهان، آزادی روحانی فرد و اصولی اساسی و دارای تاثیر جهانی که تکامل اجتماع بشری را برمبنای روحانی توجیه کند».
(2) برای وصول به این هدف، او از «تجربه دینی » آغاز می کند. این نقطه آغاز برای اقبال کمال اهمیت را دارد، چرا که واپسین سخن او در گوهر و ماهیت دین به همین نکته باز می گردد.
او در طرح این نظریه مرهون پاره ای از متفکران مغرب زمین، بویژه شلایر ماخر و ویلیام جیمز
(3) ، است; اما آشنایی او با قرآن و عرفان شرقی وی را در این جهت بر همگنان غربی اش امتیازی افزون بخشیده است. او همگام با جیمز میان تجربه دینی و تجربه حسی شباهت و سنخیتی اساسی می بیند و همصدا با ماخر معتقد است که تجربه دینی تا بدان پایه اصیل است که می تواند برای دین حق زیستن مستقل از علم و مابعدالطبیعه را تامین کند.
(4) اگر علم بر شالوده حس، و فلسفه بر بنیان عقل ساخته می شود دین نیز بر منبع مستقلی چون تجربه درونی بنا می گردد. عقلگرایی افراطی، معتزلیان را بدان سو کشاند که «به دین تنها همچون مجموعه ای از معتقدات می نگریستند و از آن جنبه دین که واقعیتی حیاتی است غافل و جاهل بودند. آنها هیچ توجهی به روشهای غیرتصوری نزدیک شدن به حقیقت نداشتند و دین را تنها دستگاهی از تصورات منطقی می دانستند که به اتخاذ وضعی منفی می انجامد.»
(5) اقبال از سترونی فلسفه یونان سخت شکوه داشت.
(6) به نظر او فرهنگ یونانی دو گوهر گرانبهای قرآنی را از ما ربود و تفکر دینی را به عزلت و انحطاط کشاند: یکی تجربه حسی و شناخت عینی از طبیعت و تاریخ، و دیگری ادراک شهودی از «خود» و حقیقت انسانی. قهرمان بزرگ مبارزه با این انحطاط غزالی بود. غزالی با فلسفه یونان همان کاری را کرد که کانت با راسیونالیسم مغرور قرن هجدهم اروپا. اما در عین حال غزالی، برخلاف کانت، رسالت رمانتیسم آلمان را نیز بر دوش کشید، هیمنه عقلانیت را شکست و پرتو اشراق و احساس را تا به خیمه های سرد و خاموش فقیهان و اهل کلام برد
(7) اما ضعف بزرگ غزالی در این بود که نتوانست پیوند دوسویه فکر و اشراق را دریابد و از این رو تفکر را به سود تصوف در محاق انزوا برد. وی آنگاه که در حوزه تفکر از دستیابی به یقین ناامید شد عقل را یکسره تخطئه کرد. در حقیقت غزالی همان تصور نابجا و جزم اندیشانه ای را که فلسفه یونان به ارمغان آورده بود ناآگاهانه پذیرفت. اقبال، در انتقاد به غزالی، به عقل تاریخی هگل نزدیک می شود:
او [غزالی] توفیق آن را نیافت که ارتباط اساسی میان فکر و اشراق را دریابد و به این مطلب توجه کند که فکر، از آن جهت که با زمان گذران مسلسل بستگی دارد، بالضروره با تناهی و عدم قطعیت ملازم است. این تصور که فکر اساسا متناهی و به همین جهت برای فراگرفتن نامتناهی ناتوان است، بر تصور نادرست حرکت در معرفت بنا شده است... اما فکر در حرکت عمیقتر خود می تواند به یک نامتناهی پایدار برسد که در حرکت باز شدن طوماری آن، تصورات متناهی گوناگون تنها عنوان لحظه هایی را دارند. بنابراین فکر در ماهیت اساسی خود ساکن و ایستان نیست، متحرک و بالان است و عدم تناهی خود را در زمان طوماروار بازمی کند...
(8) این عبارت دراز را از آن رو نقل کردیم که، به گمان ما، این نگاه تاریخی در منظومه فکر اقبال نقشی اساسی دارد. از همین نگاه است که اقبال به تحلیل تاریخ حیات اسلامی و وضعیت ما در دنیای معاصر می نشیند و از گرایش سریع جهان اسلام به مغرب زمین استقبال می کند. چرا که «فرهنگ اروپایی، از جنبه عقلانی آن، گسترشی از بعضی از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامی است. در مدت قرنهای رکود و خواب عقلی ما، اروپا با جدیت درباره مسائلی می اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. در این مدت دیدگاههای تازه طرحریزی شد، مسائل کهن در پرتو آزمایشهای تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرد و مسائلی تازه جلوه گر شده است. چنانکه به نظر می رسد که گویی عقل آدمی بزرگتر شده و از حدود مقوله های اساسی خود، یعنی زمان و مکان و علیت، تجاوز کرده است. با پیشرفت فکر علمی، حتی تصور ما نسبت به تعقل دستخوش تغییر شده است.... بنابراین، با بیداری جدید اروپا، لازم است که این امر با بی طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده در تجدید نظر، و اگر لازم باشد در نوسازی، فکر دینی و خداشناسی در اسلام، چه مددی می تواند به ما برساند.»
(9) با این پیشدرآمد اقبال به تجربه دینی بازمی گردد تا قلمرو دین و نسبت آن را با وحی و تجربه بشری بازگوید. «حیات جهانی به صورت اشراقی نیازمندیهای خود را می بیند و در لحظه بحرانی امتداد و جهت حرکت خود را تعیین می کند. این همان است که در زبان دین به آن نام رسیدن وحی به پیغمبر می دهیم.» نبوت نوعی تجربه دینی یا «خودآگاهی باطنی » است و از این جهت فرقی میان پیامبران و عارفان وجود ندارد.
(10) «برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله ای نهایی است، برای پیامبر بیدار شدن نیروی روانشناختی او هست که جهان را تکان می دهد، و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر دهد.»
(11) اقبال حتی بدین اندازه هم بسنده نمی کند. او معتقد است که ماهیت پیامبری یا تجربه دینی «اتصال با ریشه وجود است و این به هیچ وجه مخصوص آدمی نیست.»
(12) استعمال کلمه «وحی » در قرآن نشان می دهد که این کتاب، وحی را خاصیتی از زندگی می داند که خصوصیت و شکل آن برحسب مراحل مختلف تکامل زندگی متفاوت است. رشد آزادانه گیاه، سازگاری حیوان با محیط تازه زندگی و انسانی که از اعماق درون روشنی تازه ای دریافت می کند همه نماینده حالات مختلف وحی هستند.
(13) پیشتر دیدیم که اقبال عقل و تجربه حسی را تاریخی کرد و به فلسفه و علم از منظر نسبیت و تکامل نگریست. تجربه دینی و دین نیز از این قاعده مستثنی نیست.
در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی چیزی را آشکار می سازد که من آن را خودآگاهی پیامبرانه می نامم که به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راههای عملی حاضر و آماده صرفه جویی می شود. ولی با تولد عقل و ملکه نقادی زندگی، به خاطر نفع خود، تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهی را که نیروی روانی در مرحله تغییر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت متوقف می سازد. آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است. عقل استدلال گر، که تنها همان سبب تسلط وی بر محیط است، خود تکامل و پیشرفتی است و چون تولد یافت بایستی که آن را با اشکال دیگر معرفت تقویت کنند.
(14) اقبال تاریخ انسان را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم می کند. نقطه عطف این دو دوران «تولد عقل استقرائی » است. با ظهور عقل تجربی دوران کودکی بشر، که با وحی پیامبرانه و حداکثر اندیشه مجرد می گذشت، پایان می پذیرد و انسان به بلوغ رسیده با نگرش نقادانه بر همه حوزه های معرفت (و از جمله تجربه درونی و تراث دینی) سکان زندگی خویش را به دست می گیرد و سرنوشت خود را رقم می زند.
پس چون به مساله از این لحاظ نظر شود باید گفت چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد، و آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید است. ظهور و ولادت اسلام، که آرزومندم چنانکه دلخواه شماست برای شما مجسم کنم، ظهور و ولادت عقل کاوشگر استقرائی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد. و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره رسالت است.
(15) از آنچه گفته شد خود می توان دریافت که اقبال دوران وحی را به مرحله یا قلمرویی از حیات بشر محدود می کند که عقل پرورده انسان هنوز بدان راه نیافته است. البته تجربه باطنی نباید و نمی تواند بکلی از صحنه حیات بشر حذف شود، ولی برخلاف دوره قدیم، این رسالت پیامبران را انسان با الهام از سه منبع معرفت (تجربه «خود»، تجربه طبیعت و مطالعه تاریخ) بر عهده می گیرد. اقبال با نتیجه گیری خود از این بحث ما را از هر حدس و استنباط بی نیاز می سازد:
و چون به این فکر اساسی اسلام توجه کنیم که پس از این دیگر وحیی نخواهد رسید که مایه محدودیت آدمی شود، بایستی که ما،از لحاظ روحی، آزادترین مردمان روی زمین باشیم. مسلمانان نخستین که تازه از قید اسارت روحی آسیای پیش از اسلام بیرون آمده بودند، در وضعی نبودند که اهمیت واقعی این فکر اساسی را دریابند. بسیار شایسته است که مسلمان امروز وضع خود را بازشناسد و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی بنا کند، و از هدف اسلام که تاکنون به صورتی جزیی آشکار شده، آن دموکراسی مردمی را که غرض نهایی اسلام است بیرون بیاورد و به کامل کردن و گستردن آن بپردازد.
(16) این سخن اقبال آنگاه بدرستی فهم می شود که تفسیر او از متون دینی و نیز نظریه اجتهاد او را بدرستی دریابیم.
(17) به هر حال نظریه ختم رسالت او، به تعبیر مرحوم مطهری، به «ختم دیانت » می انجامد و ناخودآگاه عقل را به جای دین و علم را در جای دیانت می نشاند. غرض ما نقد نظریه اقبال نیست، برای این منظور خوانندگان را به نقادی کوتاه، ولی هوشمندانه، شهید مطهری ارجاع می دهیم.
(18) هدف این مقاله پی جویی این دیدگاه از زمان اقبال تا عصر ماست. از این رو گام دیگری برمی داریم و رگه های این تفکر را در دانشمندان متاخر پی می گیریم. شریعتی و ختم وصایت
از میان متفکران معاصر شاید هیچکس به اندازه دکتر علی شریعتی از اقبال نگفته و از او تاثیر نپذیرفته است (ر.ک: ما و اقبال، مجموعه آثار، ج 5). البته وی تنها به جنبه های ایدئولوژیک تفکر اقبال پرداخت و به فلسفه و حکمت نظری او، چنانکه بایسته است، راه نیافت. در حالی که اقبال احیای تفکر دینی را در بن مایه های فلسفی اسلام می جست و معتقد بود که هر تجدید حیاتی بی توجه به این اصول، خام و نااستوار خواهد بود. شریعتی از این نکته غافل ماند یا تغافل ورزید و حتی تا بدانجا پیش رفت که از اساس تاثیر مبانی فلسفی را در ایدئولوژی انکار نمود.
(19) با آنکه درباره اقبال بسیار نوشته و گفته اند، ولی تاکنون بعد فلسفی اندیشه او بدرستی تبیین نشده و دانشوران ما کار ناتمام او را دنبال نکرده اند.
(20) به هرحال، در محدوده بحث ما، مرحوم شریعتی همان دیدگاه اقبال را پی گرفت و نظریه ای پرداخت که عملا از دوگانگی عقل و وحی و حاکمیت اندیشه بشری در عصر ختم نبوت حکایت دارد. تفسیر او از وحی و خاتمیت، برداشت او از اجتهاد و ارتباط دین با علم و فلسفه و نحوه رویارویی با غرب همگی نشان از تاثیر اقبال دارد. برای مثال شریعتی در پاسخ به معنای «ختم نبوت » می گوید:
قسمتی از جواب این سؤال را محمد اقبال، فیلسوف بزرگ معاصر، می دهد و مقداری هم خودم به آن اضافه می کنم و آن این است که وقتی می گوید خاتم انبیاء من هستم، نمی خواهد بگوید آنچه گفتم انسان را الی الابد بس است، بلکه خاتمیت می خواهد بگوید انسانها تاکنون احتیاج داشته اند برای زندگی خودشان از ماوراء تعقل و تربیت بشریشان هدایت شوند، حالا در این زمان (قرن هفتم) بعد از آمدن تمدن یونان، تمدن رم، تمدن اسلام، قرآن، انجیل و تورات، تربیت مذهبی انسان تا حدی که لازم بود انجام پذیرفته است و از این پس انسان «براساس طرز تربیتش » قادر است که بدون وحی و بدون نبوت جدیدی، خود روی پای خودش به زندگی ادامه دهد و آن را کامل کند. بنابراین دیگر نبوت ختم است، خودتان راه بیفتید.
(21) به یاد داریم که اقبال تاریخ انسان را به دو دوره قدیم و جدید تقسیم می کرد و ظهور پیامبر را پایان دوره وحی و آغاز دوران تعقل می گرفت. اما شریعتی، برخلاف اقبال، در فرهنگ تشیع گام می زد و بدیهی است که این نظریه بدون ملاحظه امامت شیعی ناتمام می نمود. در نهایت او به یک تقسیم سه مرحله ای دست یافت و پس از دوران وحی و پیش از دوران عقل و علم، دوره امامت یا وصایت را قرار داد. «از دوره سوم، که از غیبت امام آغاز می شود، رهبری و هدایت خلق و بسط حکمت و استقرار عدالت و قسط، یعنی آنچه که رسالت نبوت و امامت بود، به عهده علم است، اما نه به عنوان دانستن مجموعه ای از اطلاعات علمی که دیگران نمی دانند، بلکه به معنی آگاهی ای شبیه به آن آگاهی که پیامبران می بخشند.»
(22) براساس این نظریه، شریعتی به یک راه حل جدید در نزاع دیرینه میان شیعه و سنی می رسد. او که مدتی چند با «تضادهای اعتقادی، اجتماعی و سیاسی مربوط به خلافت و بیعت، امامت و وصایت برخورد داشت » و می دید که «حتی اکثریت روشنفکران مذهبی هم اصل شورا و بیعت و اخذ آراء عمومی (اجماع) را برای تعیین رهبر، با بینش روشنفکر این عصر، مترقی تر از اصل وصایت و تعیین امامت تلقی می کنند و آن را دموکراسی و این را وراثت و تحمیل رهبر از بالا می شمارند»
(23) ، سرانجام به این نتیجه رسید که وصایت و شورا هر دو در جای خویش نیکوست. «پس مسئله به این شکل درمی آید که دو مرحله در تاریخ بعد از پیامبر وجود دارد یک مرحله موقتی که در آن مرحله، دوازده نسل حکومت جامعه اسلامی و رهبری تاریخ اسلام و تربیت جامعه اسلامی بوسیله دوازده تن معین شده از سوی پیامبر انجام می شود و سپس اصل دوم که اصلی است اسلامی و آن اصل شورا و بیعت است
(24) .... بیعت و شورا هم آن چنانکه برادران ما روی آن تکیه می کنند یک اصل مترقی از لحاظ انسان شناسی و بشری و آزادی خواهی است و هم اصلی است که در اسلام وجود دارد و در سنت پیغمبر هم هست، اما فقط یک حرف می خواهم بزنم، انتخاب سقیفه که بلافاصله بعد از مرگ پیغمبر در مدینه انجام شد باید 250 سال بعد انجام می شد.»
(25) همان طور که می بینیم نگرش تاریخی به دیانت و اندیشه خاتمیت اقبال در اینجا به صورت «ختم وصایت » جلوه می کند و عقل بشری بار رسالت و امامت هر دو را بر دوش می گیرد.
علوم می خواهند انسان را چنان مقتدر کنند تا طبیعت را آن چنان که می خواهد رام سازد و ایدئولوژی می کوشد تا او را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ایمان و حوزه آگاهی نیرومند و متکامل سازد تا خود را آن چنان که می خواهد بسازد. انسان که آزادی و سرنوشت خویش را به نیروی علوم از سه زندان طبیعت، تاریخ، جامعه رها می کند به اعجاز ایمان و خودآگاهی از دشوارترین زندان خویش، یعنی خویشتن، نجات می بخشد تا خود آفریننده خویش، جامعه، تاریخ و جهان خویش گردد، یعنی به آن انسان مثالی، انسان واقعی، به انسان حقیقی که یک «شبه خدا» است ارتقاء یابد. کسانی که چنین رسالت خدایی و پیامبرانه را در جامعه انسانی و در جریان تاریخ بر دوش دارند در گذشته پیامبران بودند و پس از خاتمیت عصر وحی، روشنفکران. در عصر وحی پیامبران بودند و پس از خاتمیت که عصر «فکر» است، «روشنفکران ».
(26) پیشتر اشاره کردیم که اقبال نقش عقل را در دوره جدید با تفسیری از «اجتهاد» همراه می کند. شریعتی نیز از مفهوم اجتهاد فراوان بهره می گیرد و با آنکه تعریف محدود و مشخص شیعه از اجتهاد را در پیش روی دارد، ولی دامنه اجتهاد را حتی از اقبال هم گسترده تر و فراختر می بیند. متاسفانه مجال نیست که در این باب بتفصیل سخن گوییم و از شیوه هایی که شریعتی در روزآمد کردن دین و انطباق آن با تحولات دنیای جدید پیشنهاد کرد پرده برداریم; اما برای روشن شدن بحث حاضر به ناچار چند نکته را یادآور می شویم.
در گام نخست، شریعتی دین را از علم و فلسفه جدا می کند و آن را با «ایدئولوژی » یکسان می انگارد. بنابراین از دین نباید علم و فلسفه انتظار داشت، چنانکه آن دو نیز هرگز در جای دین نخواهند نشست.
(27) ارزشگذاری، هدایت، حرکت بخشی، خودآگاهی و بازآفرینی همه از برکات ایدئولوژی است و فلسفه و علم به پدیده شناسی، معرفت بخشی، تشریح و کشف حیات و توجیه ارزشها می پردازند. بر این اساس است که او هماواز با اقبال می گوید: «برخلاف متفکران مشکوکی که می گویند نمی توان علم و صنعت غربی را گرفت و فرهنگ و اخلاق و روابط اجتماعی و شیوه زندگی اش را کنار زد، نه تنها می توان چنین کرد بلکه باید چنین کنیم.»
(28) شریعتی، در گام بعد، میان «قالب » و محتوای دین فرق می گذارد و معتقد است که «اسلام، به عنوان یک دین، در ظرف سنتی جامعه ها و در کالبد تمدنها و فرهنگ هاست که حجیت عینی خارجی پیدا می کند و به این صورت است که در مسیر تحولات تاریخ، فرسایش می یابد و احتیاج به نو شدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان [دیگر] دارد. »
(29) به نظر می رسد که او بسیاری از احکام اولیه شریعت و پاره ای از مفاهیم دینی را از قالب و پوسته زمانمند دین می داند که طبعا اجتهاد و بازاندیشی آنها در گذر زمان ضروری است.
(30) اما عنصر دیگری که شریعتی از ارکان اجتهاد می شمارد و آن را نه تنها در فروع، بلکه در تمام ابعاد دین، ضروری می بیند تحول و تکامل معرفت ما از دین و متون دینی است. بر مجتهد روشنفکر و مسؤول لازم است که «برحسب پیشرفت علم و آگاهی مردم، تلقی و برداشت مذهب را در ذهن و اندیشه و دریافت علمی زمان تحول ببخشد و تحقق اسلام و مکتبش را برحسب نیاز زمان و به میزانی که در هر زمان امکان کشف و فهم بهتر آن حقائق می رود ممکن سازد... تا مذهب در چارچوب شرایط کهنه و گذشته که دیگر گذشته است نماند و منجمد نشود و از زمانش واپس نیفتد.»
(31) البته دین از حقیقت ثابت و اصول و ارزشهای لایتغیر برخوردار است، اما باید توجه داشت که این اصول ثابت وحی همچون واقعیتهای طبیعی است که ما تنها از طریق معرفت متغیر و متحول خود بدان دست داریم.
این است که گروهی چون ما معتقدند که حقیقت ثابت اسلام و اصول و ارزشهای لایتغیر تشیع را باید در تجلی فهمهای زمان ریخت و برحسب زبان علمی و بینش اجتماعی و نیازها و دردهاو مشکلات زمان، و به اعتبار این مسائل و واقعیات عینی، طرح کرد. چرا که «وحی » همچون واقعیتی از وجود و یا طبیعت است و اصولش ثابت، اما این «علم » است یعنی رابطه ما با واقعیت خارجی که در حال تغییر و تحول و تکامل است. و با تحول و تکامل اینهاست که اصول ثابتی که طبیعت را می سازد و قوانین علمی نام دارد، روشن می شود.
وحی مجموعه آنچه نازل شده است واقعیتی است ثابت و علمی و لایتغیر، و این علم ماست به این واقعیت قرآن و نوع برداشت و فهمیدن و تفسیر کردن و عمل و تبلیغ کردنمان که باید برحسب تکامل و تغییر بشر، و اختلاف وضع نظام ها و دردها و نیازها، تحول و تکامل پیدا کند.
(32) بنابراین هرچند شریعتی دین را در قالب یک ایدئولوژی آراسته، توانمند و کارا تصویر می کند و از جدایی دنیا و آخرت، مادی و مجرد، خدا و خلق می گریزد، ولی در حقیقت این اندیشه بالغ روشنفکران است که در عصر خاتمیت و در پایان وصایت همگام با رشد علوم و گسترش نیازها به چاره جویی و در انداختن یک ایدئولوژی متناسب با زمان (با بهره گیری از بستر فرهنگ مذهبی) اقدام می کند.
بنابراین در نظریه اقبال و شریعتی سر نیاز به دین در گذشته، طفولیت بشر و ناتوانی عقل او در رهجویی و رهیابی به سعادت خویش بود. اما اینک که آدمی با پای عقل و تجربه، توانایی کاوش در طبیعت، انسان و جامعه را یافته و با تامل در خویشتن خویش به خودآگاهی پیامبرانه و تجربه لازم برای خودسازی و جامعه سازی دست می یازد، وحی و نبوت به پایان راه و رسالت خود رسیده و تنها زمینه و بستری برای تفکر، تجربه و اجتهاد انسان متعهد و روشنفکر است. دین و دیانت، در عصر جدید، حاصل همین تاملات و دریافتهاست. بازرگان و دین معنویت
مهندس بازرگان از زمره دانشورانی است که در جمع میان دین و دنیا و حل تعارضات تدین با تمدن جدید تلاشی در خور و خستگی ناپذیر داشت. وی هرچند مشترکات فراوانی با اقبال داشت و نگرش او به وحی اجتهاد، علم و جایگاه تجربه و موقعیت تمدن جدید را تقریبا می پذیرفت، اما در مبحث اصلی که تعیین قلمرو دین و عقل و نسبت این دو بود، دست کم در ظاهر، به راه اقبال نرفت و نظریه «ختم نبوت » را به صراحت بر زبان نراند.
(33) مرحوم بازرگان در حیات علمی و اجتماعی خویش دو دیدگاه مختلف را در باب انتظار از دین اتخاذ کرد. در نگاه نخست، که عمر درازی را صادقانه بر سر آن گذاشت، همه دستاوردهای علمی و عقلی بشر در مسیربرنامه انبیاقرار می گیردو تاریخ بشر با هرنوآوری خویش گامی به سوی اهداف و اصول پیامبران برمی دارد. انبیای الهی بسان پیکی هستند که پیشاپیش راه سعادت و سلامت دنیا و آخرت را باز گفته و با «پرواز مستقیم » از فراسوی مسائل و مشکلات به هدف واصل شده اند. اما انسان همواره با عقل و تجربه رو به حقیقت آورده و حقانیت پیامبران را آهسته آهسته در جهاد علمی و اجتماعی خویش درمی یابد. با آنکه بازرگان همواره مرز دین و علم را نگاه می داشت و از دخالت این دو در قلمرو یکدیگر سخت پرهیز می کرد، ولی درخصوص راه و روش سعادت معتقد بود که «بشر روی دانش و کوشش و به پای خود راه سعادت در زندگی را یافته است و این راه سعادت تصادفا همان است که انبیا نشان داده بودند. نباید افراط در علاقه به دین ما را وادار به دعوی یک حق انحصاری نماید که قرآن و حدیث آن را رد کرده اند. سفره کرم خداوند بر دوست و دشمن گسترده است.»
(34) با آنکه بازرگان خاتمیت را، آن گونه که اقبال می فهمید، مطرح نکرد، اما جوهره این نظر را در رای خویش گنجاند و عملا تاریخ بشر را به دوره نبوت و دوره تعقل تقسیم کرد.
پیغمبران قدیم بیشتر به اتکای اظهارات خود آیات و معجزاتی می آورند که جنبه تخویف و تهدید داشت و آخرین حربه آنها نفرین و هلاک کفار بوده است. ولی در قرآن که مصادف با دوران بلوغ انسان و رشد عقل است، ابلاغ احکام با تذکر و موعظه و توجه به نتائج توام می شود و بیان عقاید متکی به دلائل و نشانه ها یا قرائن و امثالی است که عقل از توجه به طبیعت و تفکر در نفس و به استعانت علم باید در آنها قضاوت کند.
(35) خدمت بزرگ انبیا این بوده که در شب تیره و تار و از پشت غبار دنیای آلوده با جهل و فساد، خورشید جهانتاب حیات بخش را تشخیص و ارائه دهند
(36) ولی «راه طی شده و طی کردنی بشر همین است که به هدایت و کمک خدا، اجتماع بشری در جهت «درک و اجرا و قبول » ادیان آسمانی پیش می رود. آنچه معتقدین و مؤمنین (صرف نظر از خود انبیا که پیش افتادگان کاروان هدایت اند و اولیایی که بندگان نخبه و تربیت شده های دست اول اند) از دین می فهمند و می کنند بیش از بدلی از اصل و بازیچه ای از حقیقت یا نقیصه ای از کمال نمی باشد. ولی [با پیشرفت علم و عقل آدمی] روزبروز این بدلها به اصل و این نقیصه ها به کمال نزدیک می شود.»
(37) در سایه این تئوری است که می توان رمز تلاش بی وقفه بازرگان را در علمی نشان دادن احکام و مفاهیم دینی دریافت. این تئوری تنها در صورتی می توانست کامیاب و سرفراز باشد که تاریخ علم دقیقا نقشه تفصیلی برنامه انبیا را به نمایش گذارد.
(38) مطهرات در اسلام، عشق و پرستش یا ترمودینامیک، باد و باران در قرآن و کار در اسلام همه در چنین فضایی و برای چنین مقصودی به رشته تحریر درآمده است.
مهندس بازرگان در نظریه اول خویش «ایدئولوژی » را جزء جدایی ناپذیر دین می شمرد و بعثت را بدون آن ناتمام و ناکام می دانست. «یک جامعه مترقی سعادتمند، تنها با عقیده و اخلاق درست نمی شود. بشر جاهل هر قدر هم با ایمان و پاک طینت باشد، نابینای ناتوانی است که راه از چاه نمی شناسد و زمین می خورد، یا اصلا قدم به پیش نمی گذارد. ماده سوم ماموریت الهی پیشوا، تعلیم است. اولا تعلیم کتاب و آنچه سرنوشت انسان در وظایف کلی اوست و هدفهای ایدئولوژی را تشکیل می دهد و ثانیا حکمت، یا روش و برنامه های عملی موافق مصلحت و رزانت «یعلمهم الکتاب والحکمة »... منظور آنکه در قضیه بعثت پایه هایی از ایدئولوژی حکومت و اداره اجتماع براساس موازین محکم و مقبول وجود دارد و بنابراین ممکن است خود مایه و مبنایی برای استخراج ایدئولوژی گردد. »
(39) پیشتر دیدیم که اقبال با طرح مساله خاتمیت از همان آغاز تکلیف خویش را با علم و دنیای جدید روشن کرد و اندیشه بشر را در فراخنای تطورات زمان حاکمیت بخشید. اما نظریه بازرگان از یک تناقض درونی رنج می برد. از یک سو علم جدید و روند تجربه بشری را اعتباری تام می بخشید و دستاوردهای آن را بی قید و شرط در راستای برنامه انبیا جای می داد و از سوی دیگر تعهد دینی اش او را به تعبد هرچه بیشتر از مبانی و منابع دینی فرامی خواند. این تناقض مخصوصا آنگاه عریان و آشکار شد که طرحهای چندین و چند ساله او و همفکرانش در مصالحه میان برنامه انبیا و مدلهای توسعه غربی به شکست انجامید و «مدیریت علمی » با دین و شریعت سر ناسازگاری گذاشت.
مهندس بازرگان در واپسین سالهای عمر خویش از «همگنی دین و سیاست » دست کشید و دین را به حوزه عقیده و اخلاق، آن هم به خدا و آخرت، محدود ساخت.
شایسته خدای خالق و فرستادگان و پیام آوران او حقا و منطقا می باید در همین مقیاسها و اطلاعات و تعلیماتی باشد که دید و دانش انسانها ذاتا و فطرتا از درک آن عاجز و قاصر است و دنیای حاضر با همه ابعاد و احوال آن اجازه ورود و تشخیص آنها را به ما نمی دهد، والا گفتن و آموختن چیزهایی که بشر دارای امکان کافی یا استعداد لازم برای رسیدن و دریافت آن هست، چه تناسب و ضرورت می تواند داشته باشد؟ ابلاغ پیامها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیلی دنیا در سطح مردم، دور از شان خدای خالق انسان و جهانهاست و تنزل دادن مقام پیامبران است به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی.بنابراین نیازی ندارد که خدا و فرستادگان خدا راه و رسم زندگی و حل مسائل فردی و اجتماعی را به او یاد دهند...
(40) .
بازرگان که نتوانسته بود میان علم و دین پیوندی دینامیک و هماهنگ برقرار سازد و علم و تکنولوژی را از برج عاج ذهن خودفرود آورد و از سوی دیگر نمی خواست به نظریه ختم نبوت اقبال، که در واقع ختم دیانت بود، تن در دهد عاقبت بهترین راه را تفکیک میان قلمرو عقل بشر از وحی الهی دید و کار امارت را به حاکمان و عاقلان و عبادت را به پیامبران و مؤمنان سپرد.
... و سرانجام دین حیرت
آنچه گفتیم، بیش یا کم، در آرای دیگر روشنفکران مسلمان دنبال شده و هر کدام به نوعی دین را در فراق عقل و اندیشه آدمی خواسته اند. دکتر عبدالکریم سروش یکی از آخرین کسانی است که در این عرصه وارد شده و به گونه ای همین نظریه را پرورانده است. در اینجا هرچند با تفسیر جدیدی از خاتمیت روبرو هستیم، ولی با اندک تاملی می توان دریافت که تقسیم حیات بشر به دو دوره وحی و عقل همچنان پابرجاست. تفاوت اصلی دکتر سروش با دیگر روشنفکران معاصر در توجه او به مساله «معرفت دینی » و کشاندن بحث از متن دین به معرفتشناسی باورهای دینی است. و این را می توان نقطه عطفی در تاریخ احیاطلبی اسلامی به شمار آورد.
توضیح مهمی که ظاهرا برای خاتمیت می شود داد این است که ما درست در همان موضعی قرار داریم که اصحاب پیامبر قرار داشتند، یعنی همان «وحی » که به پیامبر شده است اکنون در اختیار ماست. تفاوتی که پیامبر خاتم با سایر پیامبران داشته است، ظاهرا همین است که نزد پیامبران دیگر ادعا نشده است که عین کلمات خداوند در اختیار مردم قرار گرفته است; پیامبران، تجارب روحانی باطنی داشتند و درک خودشان را از آن تجارب در اختیار امت شان قرار می دادند، ولی نزد پیامبر اسلام عین تجربه باطنی پیامبر، بدون تفسیر، در اختیار مردم قرار می گیرد، یعنی خود قرآن. بنابر این همانطور که پیامبر مخاطب این کلمات بود ما هم هستیم. گویی که آن تجربه برای ما و برای هر نسلی در هر عصر تکرار می شود. خود همان کلمات عینا بر ما هم فرو خوانده می شود، به همین دلیل ما همیشه با یک وحی تازه مطرا روبرو هستیم.... رازخاتمیت دین اسلام این است که وحی پیامبر، تفسیر نشده در اختیار مردم قرار گرفته است و تفسیرش با مردم است.
(41) پس برخلاف اقبال و شریعتی که ظهور اسلام را پایان دوره وحی و سرآغاز عقلانیت می شمارند، ایشان دوران وحی را پایان یافته نمی داند، اما در عین حال بر این باور است که وحی اسلامی «تجربه محض » است و تفسیر آن با عقل و آگاهیهای بشری صورت می پذیرد. پیغمبر اسلام خاتم الانبیاء است و نه خاتم المفسرین.
(42) در امم گذشته، به دلیل ناتوانی بشر، پیامبران شخصا به تفسیر تجربه خویش می پرداختند ولی در امت خاتم، این مسؤولیت را بر دوش تک تک انسانها نهاده اند.
می بینید که قول بنده با آنچه مرحوم اقبال لاهوری گفته است تفاوت دارد، ظاهرا ایشان طفولیت بشر را سبب حاجت به دین می شمارد، گویی از بشر بالغ رفته رفته رفع حاجت می شود. اما سخن بنده این است که ما با یک تجربه باطنی تفسیر نشده روبرو هستیم و لذا آن را مستمرا تفسیر می کنیم و لذا مستمرا بر ما وحی می بارد.
(43) فهم دقیق این سخن در گرو درک درستی از معنای «تجربه » و «تفسیر» است. ظاهرا ایشان، و interpretation به کار می گیرد. تجربه تا تفسیر (و بهتر است بگوییم «تعبیر») نشود مفهوم نمی گردد. تجربه نخست یک احساس محض و غیرمتعین است و تنها با برخورد و گذشتن از ساختارهای منطقی و زبانی، مشخص و مفهوم می شود و در آستانه ادراک قرار می گیرد. اگر کلمات قرآنی تجربه محض پیامبر است، پس هرکس (و پیامبر نیز همچون ما) متناسب با ساخت ذهنی و بافت ادراکی خویش این تجربه را معنا بخشیده و درمی یابد.
اگر در مقام نقد بودیم جا داشت بپرسیم که آیا اصولا تجربه (experience) بدون تفسیر (interpretation) ممکن است؟ به علاوه، چگونه تجربه مستقیما و بی آنکه از شبکه ساختهای منطقی و زبانی بگذرد به چهره کلمات درمی آید؟ با آنکه امروزه در فلسفه زبان و روانشناسی ادراک، و از آنجا در فلسفه دین، گذر از این دو گسست را (گسست تجربه ادراک و گسست ادراک زبان) بدون واسطه ذهن و تفسیر ناممکن می شمارند. معلوم نیست که ایشان با کدامین تئوری در باب ذهن و زبان به چنین رایی رسیده اند؟ آیا اساسا وحی از سنخ تجربه عرفانی است و یا نوعی دیگر از ادراک است که ماهیت آن بر بشر عادی مجهول مانده و خواهد ماند؟
به هرحال اگر این تفسیر از خاتمیت را با دیگر عناصر نظریه آقای سروش همراه کنیم، جوهره اصلی این مدعا و سهم عقل و وحی آشکارتر می گردد. در قدم نخست باید پرسید که اگر در عصر خاتمیت انسانها خود پیام وحی را معنا و مفهوم می بخشند، این تفسیر چگونه و بر چه اصولی استوار است. اینجاست که ایشان به نظریه «قبض و بسط » می گراید و معرفت دینی و تحول آن را در معارف غیردینی و اندیشه های بشری می جوید: کلمات با ما سخن نمی گویند، ما با آگاهی و پیشینه های ذهنی خویش الفاظ را به سخن درمی آوریم. کلام آن قدر لرزان و از معنا تهی است که فروتنانه با دستاوردهای متحول حس و عقل موافق و همراز می شود و در هر لحظه و هرجا به شکلی و صورتی برمی آید.
(44) (45) توقع و انتظار ما از دین نیز براساس معارف بیرونی و پس از تعیین نیازهای نظری و عملی شکل می گیرد. «آنچه را نتوانیم بدست آوریم دین می دهد و آنچه را می توانیم بدست آوریم لازم نیست از دین بگیریم، چون دین آمده است آن چیزهایی را در اختیار مردم قرار دهد که مردم با پای خویش نمی توانند به آن برسند.»
(46) در همین راستاست که دکتر سروش، همسخن و همسو با مهندس بازرگان، به این نقطه می رسد که از دین، روش و برنامه و ایدئولوژی و اصول و چارچوبهای مشخص برای زیست این جهانی، فردی و اجتماعی، نباید خواست. دین منبع نیست، فقط داوری می کند و انسان متدین تنها در واپسین مراحل سیر اندیشه، ساخته های ذهن خویش را با محدوده های کلی دین می سنجد و آنچه را که در ستیز قاطع با محدوده هاست، می زداید. در حقیقت زبان دین، زبان سلب و نفی است و معمولا ایجاب و اثبات ندارد. وانگهی همین چارچوبه های سلبی نیز مشمول قبض و بسط است و مهار قبض و بسط بر دست تجربه و تفکر مستقل آدمی.
پس ماهیت دین چیست و دیانت کدام است؟ حقیقت را بخواهید، دین فقط یک «دغدغه » است و دیانت یک تقید روحی و پروای دین داشتن.
(47) مابقی هرچه هست فهم ماست از متون دینی که متناسب با علوم و آداب در گذر زمان پیوسته رنگ و شکلی تازه می گیرد. خلاصه کلام، دین یک «حیرت » است، حیرتی که عقل سوز و عشق زاست.
باید افزود نه تنها خدا، خود حیرت آفرین است و نه تنها کلام او چنین است، بلکه عمده معارف دینی از این جنس اند. آنها هم هیچگاه عبارت بندی و تعریف و تحلیل های دقیق فلسفی برنمی تابند و همواره عنصری از «بی چونی » در آنها هست که از قبضه خرد می گریزد و تن به تصرف ذهن قالب ساز فیلسوف نمی دهد... مولانا، قرنها پیش از انت به پایان ناپذیری جدال میان جبریها و قدریها اشاره کرده است، و روشن ماندن آن آتش جدال را عین تقدیر ازلی حق شمرده است، و «عشق » را تنها چاره این جدال دردانگیز دانسته است.
(48) سخن آخر
به گمان ما، این جداسازی میان عقل و دین و حاکمیت بخشیدن به علم در همه شؤون حیات و به حصار کشیدن دین در محدوده های تنگ شخصی و معنوی از دو ریشه آب می گیرد. نخست، عدم تامل کافی در مبانی ارزشی و متافیزیکی علوم و داده های بشری و یا عدم به کارگیری نتائج معرفت شناسی و فلسفه علم جدید در برقراری پیوند ارگانیک میان دین و تعقل آدمی است; و دوم عدم توجه به پیامدهای نامراد این گسیختگی و گشاده اندیشی در مبانی و معارف دینی است. عقل را بر جای وحی نشاندن و دین را به وادی عشق و حیرت کشاندن همان قدر خام و خطرناک است که بی اعتنایی به عقل و همه چیز را از دین جستن.
اقبال هنگامی به احیاگری در دین پرداخت که کوس رسوایی «جزمیت علمی » را این چنین در هر کوی و برزن ننواخته بودند و پوزیتویسم هنوز میدان دار صحنه علم و فلسفه بود. امروزه پس از تردیدهای جدی در تجربه گرایی خام و رآلیسم سنتی هنوز هم متفکران ما در تاثیر ارزشها، آرمانها و اصول دینی در اندیشه بشری و نقش آن در «نظام بخشی » و «سمت دهی » ذهن انسان به تامل جدی ننشسته اند و تاثیر این همه را در حیات مادی و زیست این جهانی انسان ندیده اند. بی پرده باید گفت که روشنفکران ما برای حرمت علم از حریم دین کاستند و برای قداست اندیشه از اصالت دین مایه گذاشتند و شگفتا که این همه را «توانمندی دین » نام نهادند.
مدعای ما این است که عقل به دین راه می برد و دین به حیات علمی و عقلانی انسان روح و جهت می بخشد. اگر جایگاه عقل و وحی را به درستی بازشناسیم، اصالت دین با شکوفایی علم و رشد اندیشه در تضاد نمی افتد و از هیچ طرف قربانی نمی گیرد. این سخن عنوان مقالتی دیگر است که به یاری خداوند آن را پی خواهیم گرفت. در پایان، عرض ادب و احترام خویش را به همه دانشوران، بویژه کسانی که به نوعی از آنها در این مقاله سخن رفته است، تقدیم می دارم و برای درگذشتگان ایشان آرزوی رحمت و غفران و برای زندگانشان آرزوی توفیق و تسدید دارم.
پی نوشت ها:
1. در جای جای سروده ها و نوشته های اقبال به این نکته اشارت رفته است. برای مثال:
حکمت اشیا فرنگی زاد نیست
اصل او جز لذت ایجاد نیست
نیک اگر بینی مسلمان زاده است
این گهر از دست ما افتاده است
چون عرب اندر اروپا پرگشاد
علم و حکمت را بنا دیگر نهاد
دانه آن صحرانشینان کاشتند
حاصلش افرنگیان برداشتند
(دیوان اقبال، به همت احمد سروش، ص 430).
2. اقبال لاهوری، احیاء فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، کتاب پایا، بی تا. این کتاب بعدها بار دیگر ترجمه شد. کتابشناسی ترجمه جدید عبارت است از: محمد بقائی (ماکان)، بازسازی اندیشه، 1368، ناشر: مترجم. کتاب احیاء فکر دینی در واقع حاصل هفت سخنرانی است که در سال 1928 (یعنی ده سال پیش از وفات اقبال) به درخواست انجمن اسلامی مدراس (Madras) در شهرهای مدراس، حیدرآباد و علیگره ایراد شد و برای اولین بار در سال 1930 در لاهور و به زبان انگلیسی به چاپ رسید )( . ر.ک: نامه و نگاشته های اقبال لاهوری، ترجمه ع. ظهری، نشر جاوید، ص 58تا60.
3. شلایر ماخر در دو کتاب مهم خویش به این بحث پرداخته است:.....
و کتاب ویلیام جیمز (تنوع تجربه دینی) به مشخصات زیر است:......
4. احیاء فکر دینی در اسلام، ص 8.
5. منبع پیشین، ص 7.
6. اقبال حتی در سروده های خویش هم از این بث الشکوی دست برنداشت:
فکر افلاطون زیان را سود گفت
حکمت او بود را نابود گفت
فطرتش خوابید و خوابی آفرید
چشم هوش او سرابی آفرید
بسکه از ذوق عمل محروم بود
جان او وارفته معدوم بود
منکر هنگامه موجود گشت
خالق اعیان نامشهود گشت
(دیوان اقبال، ص 24)
7. احیاء فکر دینی در اسلام، ص 8.
8. منبع پیشین، ص 9.
9. منبع پیشین، ص 11. اقبال در جای دیگر می نویسد: «اسلام از لحاظ مفهوم قدیمی اصطلاح، یک دین نیست، بلکه یک روش است. روشی چنان آزاد که مبارزه بشر با طبیعت در آن تشویق می شود. در حقیقت این مبارزه علیه تمام تصورهای دنیای قدیم راجع به زندگی است. به طور اختصار، اسلام کشف حقیقی انسان است.» (جاوید اقبال، زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، ج 2، ص 865، به نشر، 1372) نیز بنگرید به نامه ها و نگاشته های اقبال لاهوری، ص 79.
10. احیاء فکر دینی در اسلام، ص 168.
11. منبع پیشین، ص 144.
12. منبع پیشین، ص 144.
13. منبع پیشین، ص 145.
14. منبع پیشین، ص 145.
15. منبع پیشین، ص 145 و146. در متن یادشده به جای «عقل برهانی استقرائی » که در ترجمه آقای آرام بود، بنا بر ترجمه آقای بقائی، «عقل کاوشگر استقرائی » گذاشتیم که مناسبتر است.
16. منبع پیشین، ص 204.
17. اقبال در کتاب احیاء فکر دینی گاه به گاه به توجیه و تاویل پاره ای از مفاهیم و مبانی دینی پرداخته است. از جمله داستان پیدایش آدم (صفحه 96)، معنای خلق و امر (صفحه 119)، برزخ و قیامت (صفحه 138). همچنین بنگرید به تفسیر اقبال از مساله اجتهاد در فصل ششم از همان کتاب.
18. مرتضی مطهری، وحی و نبوت، مجموعه آثار، ج 2، ص 184 تا 194; و نیز به اشاره ای در کتاب اصول فلسفه و روش رآلیسم، مقدمه ج 5.
19. مجموعه آثار شریعتی، ج 33، ص 72. تقابلی که شریعتی میان ایدئولوژی و علم و فلسفه می دید مشکلات جدی بر سر راه او نهاد. متاسفانه عمر کوتاه و شرایط حساس آن زمان هرگز به او فرصت نداد که به این نکات بیندیشد و این تضادها را چاره کند.
20. برای نمونه بنگرید به مجموعه مقالات کنگره جهانی بزرگداشت اقبال به نام «در شناخت اقبال » که توسط وزارت ارشاد و دانشگاه تهران (سال 1365) به چاپ رسیده است. دیگر منابع مهم در باب اقبال عبارتند از:
1) زندگی و افکار علامه اقبال لاهوری، جاوید اقبال، ترجمه از شهیندخت کامران مقدم، به نشر، 2جلد
2) اقبال (سیرته و فلسفته وشعره)، عبدالوهاب عزام، چاپ دوم، الدارالعلمیه، بیروت
3) اقبال شناسی، غلامرضا سعیدی، سازمان تبلیغات، 1371.
21. مجموعه آثار، ج 30، ص 63.
22. مجموعه آثار، ج 7، ص 247 و نیز ص 249 از همین جلد در باب مفهوم نیابت از امام(ع); همچنین ر.ک: مجموعه آثار، ج 19، ص 296.
23. وصایت و شورا، انتشارات قلم، ص 3و4.
24. وصایت و شورا، ص 16; نیز ر.ک: مجموعه آثار، ج 7، ص 35 به بعد.
25. وصایت و شورا، ص 19 و20; همچنین ر.ک: امت و امت از شریعتی.
26. مجموعه آثار، ج 4، ص 154 و155; نیز ر.ک: ج 7، ص 103.
27. مجموعه آثار، ج 7، ص 93 به بعد و ص 117.
28. مجموعه آثار، ج 5، (ما و اقبال)، ص 110.
29. مجموعه آثار، ج 17، ص 56.
30. برای نمونه ر.ک: به مجموعه آثار، ج 17، ص 203 تا 223.
31. مجموعه آثار، ج 7، ص 249 و250.
32. مجموعه آثار، ج 7، ص 178 و 179; نیز بنگرید به تفسیری که شریعتی از «حوادث واقعه » می کند. در ج 17 از مجموعه آثار (اسلام شناسی(2))، ص 65 تا 67 اجتهاد را «انقلاب دائمی » می داند و آن را در مسائل اعتقادی ضروری تر می شمارد. «اساسا اجتهاد در مسائل اعتقادی، به معنی تغییر در حقائق نیست، بلکه تغییر در نوع عقاید است. یعنی هر روز بهتر فهمیدن، و کاملتر برداشت کردن، و هر روز بطنی را شکافتن و به عمق تازه ای فرو رفتن. به این معنا، اجتهاد یک انقلاب دائمی فکری در ایدئولوژی است.» (ج 17، ص 66)
33. برای نظر مهندس بازرگان نسبت به خاتمیت رجوع کنید به: راه بی انتها، انتشارات جهان آرا، ص 127.
34. راه بی انتها (راه طی شده)، ص 196.
35. منبع پیشین، ص 22.
36. منبع پیشین، ص 234.
37. منبع پیشین، ص 232 و233.
38. ر.ک: مطهرات در اسلام; توحید، طبیعت، تکامل; عشق و پرستش یا ترمودینامیک انسان.
39. بعثت و ایدئولوژی، مهدی بازرگان، ص 74. به صفحات بعد نیز رجوع کنید که تفکیک دین از سیاست یک تز مسیحی تلقی می شود و بکلی طرد می گردد. برای مثال: «در اسلام از قدم اول، ایمان و عمل توام بوده و دین و سیاست (به معنای اداره امت) پا به پای هم پیش می رفت. قرآن و سنت سرشار از آیات و اعمال مربوط به امور اجتماع و حکومت هستند و علی الخصوص شیعه... سکه شیعه اگر یک روی آن دینی و فکری است روی دیگرش سیاسی و اجتماعی بوده و تا ظهور دولت حقه امام زمان ادامه خواهد داشت.» (بعثت و ایدئولوژی، ص 57). مرحوم بازرگان در مقالات کیهان هوائی، که بعدها به نام «آیا اسلام یک خطر جهانی است؟» چاپ شد به گونه ای میان این سخن با نظریه اخیر خود جمع کرده است.
40. کیان، 28، مقاله «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء» از مهندس مهدی بازرگان.
41. عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، صراط، ص 77.
42. منبع پیشین، ص 71.
43. منبع پیشین، ص 78.
44. تنها کسی که تا حدودی به این نظریه نزدیک شده است، شلایر ماخر است (ر.ک: پاورقی 3). ماخر معتقد بود که تجربه دینی مستقیما به صورت الفاظ درمی آید، ولی ظاهرا همو منکر دخالت ذهن نیست. به علاوه، تقریبا همه کسانی که بعد از ماخر آمده اند نظریه او را به نقد کشیده اند.......
امروزه در فلسفه دین تقریبا هیچکس به نظریه ماخر معتقد نیست. والتر استیس هرچند بر این باور است که تجربه بدون تفسیر ممکن نیست ولی در عین حال معتقد است که تا حدودی می توان به تجربه نزدیک شد (عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات سروش). حتی همین مقدار هم بارها مورد انتقاد قرار گرفته است......
45. تفصیل این نظریه را در مجموعه مقالات قبض و بسط که اینک در کتابی به همین نام منتشر شده دنبال کنید: قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ سوم، 1373.
46. ر.ک: مقاله «باور دینی و داور دینی » در کتاب: فربه تر از ایدئولوژی، ص 48; و بنگرید به مقاله «آنکه به نام بازرگان بود و نه به صفت »، کیان، شماره 23; همچنین مراجعه کنید به درسهای انتظار از دین، نوار دوم و سوم.
47. فربه تر از ایدئولوژی، ص 65 به بعد; نیز مراجعه کنید به مقاله «فربه تر از ایدئولوژی » در همان کتاب.
48. مقاله «ایمان و حیرت » در کتاب فربه تر از ایدئولوژی، ص 165. در سراسر این مقاله نویسنده محترم دین را با عرفان برابر گرفته است که البته این پیش فرض خود جای تامل دارد. این همان مشکلی است که اقبال نیز به نوعی با آن دست به گریبان بود.
