آموزه عدل الهی، یکی از تعالیم مهم و گرانسنگ پیامبران الهی است. در عهد عتیق اشاراتی به دادورزی خداوند شده است: ابراهیم، نخستین سرور عبرانیان، خداوند را «داور تمام زمین » خواند. (سفر پیدایش، 18:25) در نزد عالمان یهود، خداوند به عنوان آفریننده جهان و خالق انسان، بندگانش را مسؤول روشی که در زندگی در پیش می گیرند، می داند و بندگان می باید درباره اعمال خود در پیشگاه عدل الهی پاسخگو باشند. داوریهای خداوند، همواره درست و عادلانه است: «خداوند منصف است، فراموشکار نیست، از کسی ملاحظه نمی کند و رشوه نمی گیرد.» (میشنا آووت، 4:22)
(1) در آیین مسیحیت نیز سخن از عدل الهی رفته است، هرچند متکلمان مسیحی بیشتر بر اوصافی همچون نیکویی و نیک خواهی خداوند تاکید می ورزند.
(2) قرآن کریم، به صورتی آشکارتر، از عدالت خداوند سخن گفته است:
(3) «فرمان، جز به ست خدا نیست، که حق را بیان می کند و او بهترین داوران است.» (انعام/57). خدا به کسی ستم روا نمی دارد: «در حقیقت، خدا هموزن ذره ای ستم نمی کند...» (نساء/40) بلکه آدمیان، خود در حق خویش ستم می کنند: «خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمی کند، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم می کنند.» (یونس/44) او مردم را به عدل و انصاف فرا می خواند: «در حقیقت، خدا به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد...» (نحل/90) و دادگران را دوست دارد: «... پس به عدالت در میانشان حکم کن که خداوند دادگران را دوست می دارد.» (مائده/42) و داوری الهی برترین داوریهاست: «...و برای مردمی که یقین دارند، داوری چه کسی از خدا بهتر است.» (مائده/50)
(4) آموزه دادگری خداوند، همانند بسیاری از دیگر آموزه های دینی، با توسل به پاره ای شواهد به چالش خوانده شده است. یکی از مهم ترین اعتراضهایی که بر اندیشه عدل الهی وارد شده، براساس مساله شرور شکل می گیرد: اگر خداوند عادل است، چگونه وجود شرور را برمی تابد و چگونه روا می دارد که جماعتی از بندگانش به انواع بلاها و مصیبتها دچار آیند...؟ بدین ترتیب، روزنه ای برای طرح مساله شر، به مثابه یک مساله کلامی، باز شده است و متکلمانی که به عدل الهی باور داشته اند، هر کدام کوشیده اند تا به نحوی به مساله «تعارض شرور با دادورزی خداوند» پاسخ گویند. ابعاد گوناگون مساله شر
بعد کلامی مساله شر، هرچند یکی از مهم ترین ابعاد آن است، تنها جنبه آن نیست. مساله شر، علاوه بر کلام، در حوزه های دیگری همچون فلسفه (متافیزیک)، ادبیات و اخیرا نیز در فلسفه دین، مطرح بوده است. شاید این گستره وسیع، پیش از هر عامل دیگری، برخاسته از سرشت عمومی این مساله باشد. بد نیست پیش از ورود در بحث اصلی، نیم نگاهی به ابعاد مختلف این مساله بنیادین داشته باشیم.
بی تردید مساله شرور، به معنای عام آن، یکی از کهن ترین مسائلی است که از دیرباز اندیشه آدمی را به خود مشغول داشته است. از آن هنگام که انسان پا بر عرصه خاک نهاد، خویشتن را هم آغوش رنج و رنجوری یافت و همراه با شیرینی لذت و کامیابی، تلخی محنت و ناکامی را نیز چشید و بزودی دانست که حیات آکنده از نیکی و نیالوده به شر و بدی، آرزویی دست نیافتنی است. مواجهه آدمی با رویه دردآلود و اندوهبار زندگانی و رویارویی او با مصیبتها و فلاکتهای آن، پرسشهایی را فراروی ذهن جستجوگر او قرار می داد; پرسشهایی که امروزه پس ا ز گذشت هزاران سال هنوز هم تازه و جدیدند: حقیقت اموری که در نظر ما در زمره شرور و بدیها قرار می گیرد، چیست؟ آیا حقیقت شر که آن را چنین زشت و ناپسند می دانیم با حقیقت خیر که همواره در پی وصال آنیم یکی است؟ یا آن که شر را سرشتی کاملا متفاوت است؟ آیا این دو، از منبع واحدی بر می خیزند؟ در این صورت، از چه رو مبدا نیکی و خیر، وجود شرور را تجویز می کند و چگونه است که جویبارهای شور و شیرین از سرچشمه واحدی روان می گردد؟ آیا شرور از اصل دیگری برخاسته اند؟ در این صورت، آن کدامین موجود شریر و بدخواه است که رنج و محنت آدمیان را روا می دارد و سنگدلانه به تماشای جهان پرآشوب ما می نشیند؟
در این میان، دغدغه و نگرانی مؤمنان و متالهان بیشتر بوده است. چرا که افزون بر پرسشهایی از قبیل آنچه گذشت، با سؤالات خاصی نیز مواجه بوده اند: آیا وجود شرور با اعتقاد به اوصافی همچون عدل و حکمت الهی سازگار است؟ و آیا می توان جهان حاوی شر را، بهترین جهان ممکنی که خداوند آفریده است، و نظام آن را، بهترین نظام دانست؟
عمق و ژرفای پرسشهای یاد شده از یک سو، و تعدد و تنوع آنها از سوی دیگر، منشا ظهور رهیافتهای گوناگون نسبت به مساله شر، در میان فیلسوفان و متکلمان شرق و غرب گردیده است، تا آنجا که کمتر فیلسوف یا متکلم برجسته ای را می توان سراغ گرفت که از منظری خاص در آن ننگریسته باشد. پاره ای از رهیافتهای شاخص نسبت به مساله شرور بدین قرارند: 1. بررسی مساله شر از جهت چگونگی تعلق قضای الهی به آن
در این منظر، که صبغه ای فلسفی کلامی دارد و بیشتر در آثار حکیمان و متکلمان اسلامی به چشم می خورد، تلاش می شود تا چگونگی ورود شرور به قلمرو قضای الهی تبیین گردد. این تبیین، در مراحل مقدماتی خود نیازمند تحلیل ماهیت شرور است. 2. سازگاری وجود شرور با نظام احسن عالم
در این رهیافت، مساله وجود شر از حیث سازگاری (یا عدم سازگاری) آن با اعتقاد به این که نظام موجود عالم، نظام احسن (یا به گفته لایب نیتس «بهترین جهان ممکن ») است، مورد کاوش قرار می گیرد. 3. ارتباط مساله شر با اوصاف خداوند
در این دیدگاه، سازگاری وجود شر با برخی از اوصاف اساسی خداوند، که مورد پذیرش عموم متالهان است، بررسی می شود. بدیهی است که این بخش از مباحث مرتبط با مساله شرور، به لحاظ کلامی از اهمیت فراوانی برخوردار است. چرا که در صورت عدم اثبات سازگای، شاهد تحولی شگرف در اعتقادات دینی خواهیم بود. در این رهیافت، عموما پنج وصف از اوصاف خداوند مورد بحث است:
الف) توحید: آیا وجود شر با وحدت آفریدگار سازگار است؟
ب) عدل الهی: آیا می توان به وجود شر باور داشت و، در همان حال، خداوند را عادل دانست؟
ج) رحمت و خیرخواهی خداوند: چگونه است که خداوند رحیم و خیرخواه، وجود شرور را تجویز می کند؟
د) حکمت الهی: آیا پدید آمدن شرور در عالم هستی، منافی حکمت پروردگار نیست؟
ه) قدرت مطلق خداوند: آیا وجود شر، نشانه ضعف و عجز خداوند از نابود کردن آن نمی باشد؟ 4. ارتباط مساله شر با وجود خداوند
مساله رابطه اعتقاد به وجود خداوند با وجود شرور، در مباحث فلسفه دین و کلام معاصر غرب مورد گفت وگویی جدی قرار گرفته است. در اینجا، دست کم، دو رویکرد اصلی به چشم می خورد: در رویکرد نخست، سخن از سازگاری یا ناسازگاری منطقی باور به خداوند با اعتقاد به وجود شر در عالم به میان می آید. پاره ای از مخالفان و منتقدان خداشناسی، که شاید جی. ال مکی از شاخص ترین آنها باشد، مدعی ناسازگاری منطقی اند. اینان هرچند در آغاز از منظر سوم به مساله شر می نگرند، در پایان نتیجه می گیرند که وجود شرور با برخی اوصاف اصلی خداوند ناسازگار است، و از سوی دیگر تاکید می کنند که خدای فاقد این اوصاف، حتی در چشم متالهان، دیگر خدا به معنای واقعی کلمه نیست. بدین ترتیب، آنان چنین نتیجه می گیرند که خدایی، دست کم آن گونه که ادیان الهی تصور می کنند، وجود ندارد.
(5) البته رهیافت بالا طرفداران زیادی در میان مخالفان الهیات ندارد، بلکه اکثر آنان سازگاری منطقی باور به خداوند و وجود شرور را پذیرفته اند، اما وجود شر را دلیلی بر عدم اعتقاد به خدا می دانند. برای تفکیک این دو دیدگاه از یکدیگر، گاه مساله نخست را مساله منطقی شر (logical problem of evil) ، و بحث دوم را «مساله شر به عنوان یک دلیل » (evidential problem of evil) می نامند.
(6) همان گونه که قبلا اشاره شد، مساله شرور، مساله ای محصور در حوزه فلسفه یا کلام و ویژه فیلسوفان و متکلمان نیست. این مساله به گونه های مختلف در عرصه ادبیات نیز، اعم از نثر و نظم، جلوه گر شده است. برای نمونه، می توان از آثار جان میلتون و داستایوفسکی، بویژه کتاب برادران کارامازوف، یاد کرد. این مساله، همچنین، دستمایه خوبی برای شاعران بزرگ مسلمان، همچون حافظ و مولانا، بوده است.
(7) گونه گونی رهیافتهای اندیشمندان به مساله شرور که بدان اشارت رفت به نوبه خود سبب گشته تا روایتهای مختلفی از این مساله طرح شود و در نتیجه، راه حلهای پیشنهادی آن نیز متعدد و متنوع گردد. بی تردید، پرداختن به روایتهای مختلف و راه حلهای متعددی که تاکنون برای مساله شر ارائه شده است بویژه اگر با تمهید مقدماتی همچون ماهیت شر و انواع آن همراه گردد بدون نگارش مکتوبی بلند ممکن نخواهد بود
(8) و از حوصله این نوشتار خارج است.
(9) هدف اصلی این نوشتار ارائه روایتی نسبتا جامع از مساله شر است، به گونه ای که بتوان در سایه آن، از جایگاه آراء گوناگون و ربط و نسبت آنها با یکدیگر، فهم شایسته تری یافت. از آنجا که روایت مورد نظر در قالب مجموعه ای ناسازگار از قضایا، ارائه می شود، بد نیست نگاه کوتاهی به پیشینه روایاتی از این دست، در تاریخ فلسفه غربی، داشته باشیم. پاره ای از روایتهای غربی «مساله شر»
دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، از معدود فیلسوفانی است که برای تضعیف پاره ای از براهین اثبات وجود خدا، به مساله شر توسل جسته است. وی در کتاب همپرسه هایی پیرامون دین طبیعی کوشید تا، به زعم خود، بی اساسی براهین مبتنی بر مشاهده جهان محسوس (مانند برهان نظم) را آشکار سازد. او مدعی بود که تمام براهینی که، برای نمونه، براساس تشبیه جهان محسوس به دست ساخته های موجودات خردمندی همچون انسان، سامان می یابند، نتایجی دارند که کم و بیش محتملند، ولی هیچ گاه کاملا یقینی نیستند.
به دیگر سخن، تمام نتایج مبتنی بر مشاهده، صرفا محتملند. حال اگر احتمال پیشین نتیجه، برای اعتبار آن کفایت کند، براهینی مانند برهان نظم راه به جایی نخواهند برد. زیرا با ملاحظه ساختار کنونی جهان، این فرض که خداوند خیر و قادر مطلقی وجود داشته باشد، بسیار نامحتمل می شود و در نتیجه هیچ مشاهده ای نمی تواند وجود چنین خدایی را آشکار سازد.
هیوم در ادامه، استدلال می کند که شر موجود در جهان محسوس، فرض وجود خدای خیر و قادر مطلق را، به نحو ماتقدم و پیشینی، نامحتمل می سازد. در نتیجه، هیچ کس نمی تواند براساس معرفت خود از جهان تجربی، به وجود خداوند، عالم گردد. هیوم در بخشی از کتاب همپرسه ها تقریری از مساله شر ارائه می دهد که اصل آن به اپیکور (342-307ق.م) باز می گردد:
«آیا او (یعنی خداوند) می خواهد از وقوع شر جلوگیری کند ولی نمی تواند؟ در این صورت، او ناتوان است. آیا او قدرت دارد ولی نمی خواهد؟ در این صورت، او بدخواه است. آیا او هم قادر است و هم می خواهد از شر جلوگیری کند؟ در این صورت شر از کجا زاده می شود؟» و «چرا اساسا شوم بختی در جهان وجود دارد؟ مسلما تصادفی در کار نیست. در این صورت، از علتی برمی خیزد. آیا از مشیت الهی نشات می گیرد؟ اما او خیرخواه مطلق است. آیا برخلاف مشیت خداوند است؟ اما او توانای مطلق است. هیچ چیز نمی تواند استواری این استدلال را متزلزل سازد. [استدلالی] چنین کوتاه، چنین روشن، چنین قاطع...»
(10) روایت هیوم از مساله شر، بعدها مورد توجه جی. ال. مکی، قرار گرفت و در قالب مجموعه ای از قضایا، که همگی از اصول اعتقادی متالهان اخذ می شوند و مجموعه ای ناسازگار را تشکیل می دهند، مطرح شد. روایت مکی از مساله شر
جی. ال. مکی، بسیار کوشیده است که با استفاده از مساله شر معلوم سازد که باورهای دینی از جمله، اعتقاد به وجود خدا نه تنها به مدد اصول و قوانین عقلی قابل اثبات نیستند، بلکه به دلیل «خودمتناقض » بودن و عدم سازواری منطقی، غیر عقلانی اند. او در مقاله ای که به سال 1955 و با نام «شر و قدرت مطلق » انتشار داد، شماری از پاسخهای سنتی مساله شر، خصوصا راه حل آگوستین را به نقد کشید. ما در اینجا قصد طرح و بررسی آراء او را نداریم و تنها به ذکر تقریر او از مساله شر بسنده می کنیم.
(11) مکی در بخشی از مقاله خود چنین می گوید:
«مشکل در ساده ترین شکل آن چنین است: خدا قادر مطلق است، خدا خیر مطلق است، با این حال شر وجود دارد. به نظر می رسد که تناقضی بین این سه قضیه وجود دارد، به نحوی که اگر دو تای آنها صادق باشند، سومی کاذب خواهد بود. ولی هر سه قضیه، در آن واحد، اجزاء اصلی اکثر دیدگاههای کلامی را تشکیل می دهند و به نظر می رسد که متاله، در یک آن، هم باید هر سه قضیه را بپذیرد و هم نمی تواند بدور از تناقض با هر سه موافقت کند. »
(12) مکی در ادامه، اعتراف می کند که سه قضیه یاد شده، به صورت صریح، متناقض نیستند و برای آفتابی کردن تناقض، نیاز به الحاق برخی گزاره های دیگر است:
«به هر حال، تناقض بلافاصله رخ نمی نماید، بلکه برای نشان دادن آن، نیازمند پاره ای مقدمات الحاقی یا شاید قواعد شبه منطقی مربوط به مفاهیم خیر، شر و قادر مطلق خواهیم بود. این اصول الحاقی عبارتند از این که، خیر ضد شر است، به گونه ای که یک موجود خیر، همواره شر را تا جایی که بتواند طرد می کند و این که، محدودیتی برای آنچه یک موجود قادر مطلق می تواند انجام دهد، وجود ندارد. از این قضایا نتیجه می شود که موجود خیر قادر مطلق، شر را کاملا نابود می کند و بدین ترتیب، دو قضیه «موجود خیر قادر مطلقی وجود دارد» و «شر وجود دارد» ناسازگار خواهند شد.»
(13) بنابراین، از مجموع سخنان مکی می توان چنین نتیجه گرفت که به باور او مساله شر را می توان در قالب مجموعه ای از پنج گزاره تقریر کرد که دارای تناقض درونی است، حال آن که متالهان به تمام اعضا آن باور دارند و دست برداشتن از هر کدام، به معنای عقب نشینی از مواضع خداشناسانه آنان است. مجموعه مزبور، دارای اعضا زیر است:
1)خدا قادر مطلق است.
2)خدا خیر مطلق است.
3)شر وجود دارد.
4)یک موجود خیر، همواره شر را تا جایی که بتواند نابود می کند.
5)هیچ محدودیتی برای آنچه یک موجود قادر مطلق می تواند انجام دهد، نیست.
(14) روایتی نو از مساله شر
اکنون وقت آن رسیده است که، طبق وعده پیشین، تقریری نو از مساله شر ارائه کنیم. براساس این تقریر نیز، مساله شر در چهره مجموعه ای از گزاره ها ظهور می یابد; مجموعه ای که حاوی یک تناقض درونی است. این تقریر، هرچند از حیث صورتبندی، مشابه روایتهای پیش گفته است، از جهاتی بر آنها برتری دارد. برای مثال، یکی از مزایای این تقریر، همان گونه که قبلا نیز اشاره کردیم، آن است که می توان در سایه آن نشان داد که هر یک از راه حلهای اصلی مساله شر، در واقع، چگونه در پی حل این تناقضند و بدین ترتیب، می توان دیدگاههای متفاوت را در یک انگاره واحد، سامان داد و نسبت آنها را با یکدیگر برملا ساخت. همچنین، در این تقریر، برخلاف روایت مکی، تناقض مجموعه مورد نظر کاملا آشکار است. تذکار این نکته نیز لازم است که نگارنده به هیچ وجه ادعا ندارد که تقریر او کامل ترین تقریر ممکن است، بلکه آن را صرفا یکی از اشکال قابل تصور می داند که از سادگی و جامعیت نسبی برخوردار است.
براساس این تقریر، اجزاء اصلی
(15) مجموعه سازنده مساله شر عبارتند از:
1) شر واقعیت دارد. (خواه به عنوان امری عدمی و خواه به صورت امری وجودی.)
2) خداوندی وجود دارد که کامل مطلق است.
1-2) خداوند علة العلل است; به این معنا که هر امر واقعی، به نحوی، به او استناد دارد.
2-2) خداوند قادر مطلق است.
3-2) خداوند عادل مطلق و خیرخواه است.
3) اگر خداوند کامل مطلقی وجود داشته باشد، شر واقعیت ندارد.
4) شر واقعیت ندارد.
گزاره (1)، یکی از مقدمات مساله است. مقصود از «واقعیت » در این قضیه، مفهومی است عام که شامل موجودات، ماهیات و امور عدمی (اعدام اضافی) می گردد. (در فلسفه اسلامی، گاهی بر این معنا، «نفس الامر» اطلاق می شود.) براساس گزاره (1)، بخشی از واقعیت به گونه ای است که عنوان شر بر آن صدق می کند. این بخش از واقعیت، در صورت عدمی بودن شرور، از سنخ اعدام اضافی، و در فرض وجودی بودن آن، از گونه موجودات خواهد بود که یا از حیث وجود و یا از حیث ماهیت خود، عنوان شر را پذیرا می گردد.
مقصود از «استناد» نیز، در گزاره (2-2)، مفهومی عام تر از علیت است. زیرا علیت، به معنای فلسفی آن، تنها در حوزه وجود، راه دارد; اما استناد به معنای «وابستگی در واقعیت داشتن » است. بنابراین، استناد «الف » به «ب »، بدین معناست که «الف » در واقعیت یافتن خود که اعم از موجودیت است نیازمند «ب » است. بدین ترتیب، اگر خداوند را به این معنا علة العلل بدانیم که مبدا همه واقعیتهاست، شرور حتی اگر عدمی باشندبه خدا مستند خواهند بود. از اینجا روشن می شود که نزاع بر سر وجودی یا عدمی بودن شرور، دخالتی در اصل مساله ندارد و معضل رابطه شرور با خداوند، در هر دو فرض پدید می آید. و نیز به دست می آید که تحلیل ماهیت شرور و ارجاع آن به «نیستی »ها، هرچند به لحاظ فلسفی، بحثی مفید و قابل ملاحظه است، به تنهایی قادر به حل آنچه مساله شرور خوانده می شود، نخواهد بود.
گزاره (2) یکی از آموزه های اساسی ادیان الهی است. گزاره های (1-2)، (2-2) و (3-2)، برخی از لوازم فلسفی گزاره (2) هستند که پس از تحلیل این گزاره، بویژه با توجه به مفهوم کمال مطلق، به دست می آیند. این گزاره ها بخش دیگری از مقدمات مساله را تشکیل می دهند. افزودن مفهوم خیرخواهی بر مفهوم عدالت در گزاره (3-2) از آن روست که دیدگاه مسیحیان نیز در صورت مساله منعکس شود. زیرا همان گونه که اشاره کردیم، سنت مسیحی، بیش از عدالت، بر مفاهیمی همچون خیر، خیرخواهی و محبت الهی تاکید می ورزد.
گزاره (3)، در واقع، مقدمه سوم مساله است. مفاد این قضیه شرطی، ناسازگاری بین وجود موجود کامل مطلق با تحقق شر است. بنابراین، لازمه وجود موجود کامل مطلق ( خداوند)، عدم تحقق شر است.
سرانجام به قضیه (4) می رسیم که خود، نتیجه دو گزاره (2) و (3) است; نتیجه یک قیاس استثنایی که صدق تالی آن، از طریق وضع مقدم، ثابت می شود. اما گزاره (4) در تناقض آشکار با (1) است (شر واقعیت دارد و شر واقعیت ندارد). و از همین جاست که معضل شرور، به عنوان یک معضل منطقی فلسفی، زاده می شود. از آن رو که صورت استنتاج یاد شده (قیاس استثنایی با وضع مقدم)، به لحاظ منطقی، صورتی معتبر است، و با توجه به آن که به هیچ وجه نمی توان به تناقض تن درداد، ناگزیر می باید، دست کم، یکی از سه مقدمه یاد شده را انکار کرد. اما کدام یک؟
در پاسخ به این پرسش است که موضع ما در قبال این مساله، و به عبارتی راه حل ما برای آن، روشن می شود و در واقع، تمایز و اعتبار هریک از راه حلهای ارائه شده برای مساله شر، به پاسخی که به این سؤال می دهند، وابسته است. در اینجا، تلاش می کنیم مرور سریعی بر احتمالات مختلف مساله داشته باشیم و در خلال بحث، به پاره ای از دیدگاههای مهم اشاره می کنیم. بررسی نسبت برخی راه حلهای مساله شر با روایت اخیر
همان گونه که گفتیم، برای فرار از تناقض، بناگزیر باید یکی از مقدمات سه گانه را تکذیب کرد. در صورت انکار مقدمه نخست، یکی از دو قضیه متناقض صریحا انکار می شود و بدین صورت، تناقضی پیش نمی آید. به نظر می رسد که دو دیدگاه مهم وجود دارند که در صورت تحلیل آنها، به انکار مقدمه اول خواهیم رسید.
دیدگاه نخست، منسوب به برخی مکاتب فلسفی هندی (مکتب ودانتا) است که طبق آن، کل عالم طبیعت، امری پنداری و موهوم یا به اصطلاح این مکتب، «مایا» است. براساس این دیدگاه، شرور نیز که بخشی از عالم محسوس و طبیعتند، توهمی بیش نخواهند بود. از مباحث تاریخی و دقت در مفاد اندیشه مایا که بگذریم،
(16) براساس تفسیر رایج آن، شرور اموری غیر واقعی اند و در نتیجه، مشکلات ناشی از تبیین رابطه خداوند با شر، خود به خود، منتفی می شوند.
گفتنی است که بر این دیدگاه، اشکالات متعددی وارد شده است: می توان مدعی شد که تحقق فی الجمله شر در عالم، امری است مشهود و آشکار که بالوجدان قابل درک است. این دیدگاه، به سختی می تواند از عهده تبیین شری که، بالوجدان از ناحیه درد و رنج ناشی از شرور پنداری، در وجود خود می یابیم، برآید; چگونه می توان کسی را که از بیماری دردناکی رنجور است، متقاعد ساخت که درد و رنج او، خیالی بیش نیست؟
دیدگاه دیگر که نباید آن را به دلیل شباهتش، با دیدگاه نخست یکسان انگاشت مبتنی بر پاره ای تاملات ژرف فلسفی یا مشاهدات عرفانی است. براساس این دیدگاه، اگرچه اموری که آن را شر می دانیم، واقعیت دارند، ولی حقیقت آن است که این امور شرنمایند، نه شر. در این صورت، بار دیگر باید به کذب گزاره (1) فتوا داد.
(17) این دیدگاه، به طور صریح، از سوی برخی مکاتب و اندیشه های عرفانی تبلیغ می شود و به صورت ضمنی نیز در برخی راه حلهای ارائه شده برای مساله شر، وجود دارد. (برای مثال، بخش عمده نظریه عدل الهی اسپینوزا متاثر از همین دیدگاه است.)
(18) اگر مبانی این نظریه تمام باشد، ثابت می گردد که جهان آفرینش یکسره خیر و زیبایی است و این آدمیانند که به دلیل جهل، خودمحوری، جزءنگری، عافیت طلبی، عاقبت نیندیشی و...، اموری را، به خطا، شر می پندارند.
بسیاری از راه حلهای اصلی مساله شر، گزاره (2) را ولو از طریق انکار یکی از لوازم آن انکار می کنند. بخشی از این راه حلها عبارتند از:
الف) ثنویت (دوگانه انگاری). در این دیدگاه، در واقع، گزاره (1-2) تکذیب می شود: شر واقعیت دارد و مستند به علتی است، اما علت آن موجودی است شریر و بدکار، که با خداوند خیر و نیکی ستیزه می کند و با زاییدن بدی و زشتی، صحنه گیتی را می آلاید. بنابراین، چون خداوند کامل مطلقی که همه امور هستی به او منتسب باشد، نداریم گزاره (4)، به دلیل کذب قضیه (2) و عدم جریان قانون وضع مقدم، ثابت نخواهد بود و بدین ترتیب، تناقض (4) و (1) مستقر نمی شود. نمونه اعلای دیدگاه دوگانه انگار را می توان در آیین مانی یافت. شایان ذکر است که تنها آن ثنویتی به کار حل تناقض مورد بحث می آید که خدای شر را موجودی در عرض خدای خیر و نه تحت فرمان آن بداند، زیرا اگر منشا شرور به گونه ای تحت سلطه خدای خیر باشد، آن چنان که مثلا در دیدگاه اسلامی، شیطان خارج از حیطه قدرت الهی نیست، بار دیگر این سؤال قوت می گیرد که چرا خدای خیر قادر مطلق، تحقق شرور را روا می دارد.
ب) پاره ای از راه حلهای مساله شر، منکر قدرت مطلق خداوندند و براساس تقریر ما از مساله شر، می توان آنان را منکر گزاره (2-2) دانست. برای نمونه، جان استوارت میل بر این باور بود که برای توجیه مساله شرور ناچاریم یکی از دو وصف خیرخواهی یا قدرت مطلق خداوند را انکار کنیم و از آن رو که اساسا تصور خدایی که خیر خواه به همان معنایی که ما فهم می کنیم نباشد، ممکن نیست، چاره ای جز ست شستن از اعتقاد به قدرت مطلق او نداریم. بر این اساس، باید بپذیریم که قدرت خداوند محدود به امور خیر است و شرور از حیطه قدرت الهی خارجند.
الهیات پویشی، که چارلز هارتشورن (هارتسهورن) و سپس دیوید گریفین، مبانی آن را با بهره گیری از فلسفه پویشی وایتهد، بنیان نهادند، رهیافت دیگری است که نظریه عدل الهی خود را بر انکار قدرت مطلق خداوند، به معنای شایع آن، استوار کرده است. الهیات پویشی بر این اعتقاد است که تاثیر خدا در عالم از گونه اجبار و الزام نیست، بلکه خدا موجودات را ترغیب می کند و آنان را به طرف اموری برمی انگیزاند و این امر، برخاسته از ضرورتهای حاکم بر ساختار مابعدالطبیعی و غایی واقعیت است; یعنی خداوند، تابع محدودیتهایی است که قوانین اساسی عالم که او نیز جزئی از آن است به بار آورده اند. خدا همواره بهترین امکان را در اختیار هر پدیده و موقعیت قرار می دهد ، ولی پدیده های متوالی آزادند که موافق با خواست و اراده الهی پیش روند و از همین جاست که پای شر در میان می آید. هر اندازه که عالم، صحنه مخالفت بیشتری با خواست خدا و تطمیع و ترغیب او باشد، به همان نسبت، صحنه پدید آمدن شرور بیشتری خواهد بود.
(19) شاید مهم ترین اشکال چنین دیدگاههایی آن باشد که مستلزم ترک یکی از اساسی ترین عناصر خداشناسی رایج و الهیات برخاسته از متون دینی ادیان الهی، یعنی اعتقاد به قدرت مطلق خداوندند. و این قصوری است که بسیاری از متکلمان و حکیمان الهی آن را برنمی تابند.
ج) دیدگاه متکلمان اشعری نیز به رد گزاره (3-2) می انجامد. در این دیدگاه، اگرچه عدل الهی یکسره نفی نمی شود، ولی معنا و محتوای آن، چنان متحول می شود که با وجود آنچه ما آن را شر می نامیم، سازگار می افتد. یکی از ارکان اعتقادات اشعریان، انکار «چارچوب اخلاقی پیشین » برای افعال الهی است; عقل نمی تواند براساس حسن و قبحی که درک می کند، محدوده ای برای افعال خدا ترسیم نماید و برای مثال، «ثواب مؤمنان » و «عقاب کافران » را بر او واجب کند، بلکه خداوند هرچه بخواهد ولو برخلاف مصالح بندگان باشد انجام می دهد. چنین نیست که خداوند تنها آنچه را که عادلانه و نیک است، اراده کند، بلکه هرچه خدا انجام دهد نیک و عادلانه است. (هرچه آن خسرو کند شیرین بود) بنابراین، وجود شرور با عدل الهی به معنای مورد نظر اشعریان سازگار خواهد بود. چرا که هرچه او بخواهد، خیر و عدل است هرچند از نظر ما آدمیان شر باشد.
با توجه به تطابق مقدمه نخست با دریافتهای وجدانی و عمومی آدمیان و تاکید بلیغ ادیان الهی بر مقدمه دوم، به نظر می رسد که انکار مقدمه سوم کار سهل تری باشد و این همان راهی است که بسیاری از اندیشمندان شرق و غرب پیموده اند. از دید فیلسوفان ملحدی نظیر مکی، مقدمه های (1) و (3) صادقند و تنها راه حل ممکن، دست شستن از مقدمه (2) است که آن نیز به معنای انکار وجود خدا (دست کم آن خدایی که غالب ادیان و خداپرستان معرفی می کنند) خواهد بود. اما راه حلهای پیچیده تر مساله شر، به تحلیل این مطلب می پردازند که رابطه شرطی بین مقدم و تالی گزاره (3) وجود ندارد. دیدگاه فلسفی حکمای مسلمان که ترکیب بدیعی از دو نظریه نیستی انگارانه (منسوب به افلاطون) و وجودی (منسوب به ارسطو) است و همچنین نظریه عدل الهی متکلمانی همچون قدیس ایرنائوس، آگوستین، اسپینوزا و لایب نیتس در مغرب زمین در این گروه جای می گیرد. در هریک از این دیدگاهها، به طریق خاصی اثبات می شود که وجود خداوند کامل مطلق با وجود شرور، سازگار است. بررسی نحوه تاثیر هریک از این دیدگاهها در انکار مقدمه سوم، از حوصله این بحث خارج است.
بدین ترتیب، ملاحظه می شود که با ملاحظه روایتی که از مساله شر ارائه دادیم، می توان جایگاه دقیق هریک از راه حلهای ارائه شده را تعیین نمود و بدین ترتیب، آراء متعددی را که گاه تفاوتهای اساسی با یکدیگر دارند بر سر یک سفره نشاند.
گفتنی است که برای حل مساله شرور از طریق اثبات عدم ناسازگاری بین وجود خداوند کامل مطلق و تحقق شرور در عالم، دست کم دو راه را می توان پیمود: نخست، اثبات سازگاری بالفعل این دو و دوم، اثبات امکان سازگاری آنها. بدیهی است که هر دو راه، از این جهت که در صورت نتیجه بخش بودن، به نفی ناسازگاری ضروری وجود خدا و تحقق شر آن گونه که مدعای ملحدانی چون مکی است می انجامند، تفاوتی ندارند، اگرچه راه نخست، دست کم برای متالهان، رضایت بخش تر است. بسیاری از راه حلهای کلاسیک مساله شر در گروه اول جای می گیرند. هدف این گروه، همانا نشان دادن علل و دلایل تحقق شر، در جهانی است که به دست خداوند خیر مطلق آفریده شده است. اما در راه دوم، سخن تنها بر سر این است که شرور چه علل و دلایل ممکنی می توانند داشته باشند. ممکن است کسانی راه دوم را برگزینند چرا که روش نخست را ممکن نمی دانند و یا از آن رو که روش دوم را نیز در تامین هدف اولیه یعنی اثبات سازگاری کافی می بینند. الوین پلانتینجا، فیلسوف دین معاصر آمریکایی، در کتاب خدا، اختیار و شر شاید برای نخستین بار راه دوم را پیموده و نام «دفاع اختیارگرایانه » را بر آن نهاده است.
پی نوشت ها:
1. الف، کهن، گنجینه تلمود، ترجمه امیر فریدون قربانی، نشر یهودا حی، 1350، ص 42.
2. ر.ک: هری هیسن، الهیات مسیحی، ترجمه میکائیلیان،انتشارات حیات ابدی، بی جا، بی تا، ص 81.
3. ترجمه آیات، برگرفته از برگردان استاد محمد مهدی فولادوند است.
4. در گزینش آیات این بخش از ماخذ ذیل استفاده شده است: م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه گروهی از مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ج 1، ص 200.
5. برای ملاحظه نمونه ای از این دیدگاه ر.ک:.........
6. برای توضیح بیشتر ر.ک:......
7. برای ملاحظه نمونه ای از آراء مولانا در این باب، ر.ک: مثنوی، دفتر اول، ابیات 1999-1995 و دفتر چهارم، ابیات 69-63.
8. نگارنده، رساله بلندی را در باب مساله شر و بررسی راه حلهای مختلف آن تدوین کرده است که امید است در آینده نزدیک منتشر شود.
9. آقای مایکل استوبر در کتاب شر و خدای عارفان می گوید: «دقیق ترین تنسیقی که در باب موضوعات مربوط به عدل الهی دیده ام از سوی آرتور ال. هرمن در کتاب مساله شر در اندیشه هندی، بویژه صفحات 79 و 80، صورت پذیرفته است. هرمن برای مساله شر، بیست و یک راه حل ذکر می کند. اما چنین تحلیلی، به دلیل روابط نزدیک بسیاری از موضوعات، قابل خدشه است.» نگاه کنید به:......
11. الوین پلانتینجا، فیلسوف دین معاصر آمریکایی، نظریه مفصلی را در رد دیدگاههای مکی، در کتاب خدا، اختیار و شر پرورانده و نام آن را «دفاع اختیارگرایانه » نهاده است. ترجمه فارسی این کتاب، به قلم نگارنده، در دست انتشاراست. مشخصات اصلی کتاب به قرار ذیل است:........
12.
13. Ibid,p.93.
14. پلانتینجا در بخش اول از کتاب خدا، اختیار و شر، ادعای مکی مبنی بر ناسازوار بودن مجموعه مذکور را بتفصیل بررسی کرده، ثابت می کند که این مجموعه به هیچ یک از معانی تناقض دارای تناقض درونی نیست. وی در پایان نتیجه می گیرد که ملحدان هیچ دلیل معقولی بر وجود تناقض منطقی در مجموعه باورهای دینی، ارائه نداده اند.
15. افزودن قید «اصلی » از آن روست که به نظر می رسد گزاره های دیگری نیز غیر از آنچه آورده شده است در این مجموعه قرار دارند; برای مثال، این گزاره که «تحقق شر امری ممکن است.» ولی در اینجا، برای پرهیز از پیچیده ساختن صورت مساله، تنها آن گزاره هایی ذکر می شوند که فی الجمله مورد انکار قرار گرفته اند و سایر قضایای دخیل در بحث، «مفروغ عنه » می باشند.
16. مطالعه عمیق تر در اندیشه مایا، نشان می دهد که تفسیر رایج از آن چندان دقیق نیست; لیکن با توجه به هدف اصلی این نوشتار، این بحث را به مجال دیگر وامی گذاریم.
17. در تفاوت این دو دیدگاه می توان گفت که قضیه «الف شر است » براساس هر دو دیدگاه، کاذب است، اما بنابر دیدگاه نخست، کذب آن از باب سالبه به انتفای موضوع است و در دیدگاه دوم، موضوع یعنی الف وجود دارد، لیکن متصف به وصف عنوانی محمول یعنی شر بودن نمی گردد.
18. برای یافتن نظریه اسپینوزا ر.ک: باروخ بندیکت اسپینوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ص 6456.
19. تفصیل دیدگاههای دیوید گریفین را در منابع ذیل می توان یافت:......
