کسانی که از سال 1367 به بعد در دانشکده الهیات دانشگاه تهران تحصیل کرده اند، با حضرت آیت الله مصطفوی آشنا هستند. بسیاری هم ایشان را از زمانی دورتر و در کسوت امام جماعت مسجد جامع نیاوران می شناسند، و برخی توفیق شاگردی ایشان را در دانشگاه امام صادق علیه السلام داشته اند.
آنچه آیت الله مصطفوی را در میان اساتید فلسفه متمایز می سازد، نگاه تازه ایشان به ساختار حکمت متعالیه ملاصدراست. علاقه استاد به شیخ الرئیس و اعتقادشان به ضرورت احیای تفکر شیخ نیز، زبانزد همه دانش آموختگان محضر ایشان است.
آیت الله مصطفوی در مباحث مختلفی از درسهای خویش به نارساییهای حکمت متعالیه اشاره کرده اند. ایشان معتقدند که مسائلی مانند اصالت وجود، تشکیک، حرکت جوهریه و... قابلیت نقد دارند و عدم تکون چنین مسائلی در تفکر شیخ الرئیس دلیل بر عدم تفطن او نبوده، بلکه شیخ به دلیل محذوراتی بدانها نپرداخته است .
اینک ما علاقه مندان فلسفه را به محضراستادمی بریم تااز فیوضات درس ایشان که در دانشکده الهیات دانشگاه تهران تقریر شده،بهره مند گردند.
جناب استاد! حضرتعالی بسیاری از مبانی حکمت متعالیه را در درسهای خویش مورد نقد قرار داده اید، خوشحال خواهیم شد تقریرتان را از این مطلب بشنویم.
اصالت وجود و تشکیک در وجود - که پایه و اساس حکمت متعالیه است و ملاصدرا می گوید اگر کسی اینها را خوب بفهمد، همه مباحث ما را می فهمد حرکت جوهریه، اتحاد عاقل و معقول و حاس و محسوس - که بر اصالت وجود و تشکیک در وجود مترتب می شود - ربط متغیر به ثابت، مساله معاد جسمانی به تقریر صدر المتالهین و سایر مسائل و لوازم اصالت و وحدت و تشکیک وجود، مجموعا بنای حکمت متعالیه را تشکیل می دهند.
حرکت جوهریه چگونه با اصالت وجود ربط پیدا می کند؟
اگر یادتان باشد بنده در درسهایم توضیح داده ام که روح حرکت جوهریه به اشتداد در وجود بازگشت می کند.
خلاصه اینکه تمام تشکیلات حکمت متعالیه بر این اساس است و در زمان ما مثل اینکه این مساله را مفروغ عنه گرفته اند که وجود اولا اصیل و ثانیا تشکیک دار است; اما به نظر ما هر دوی اینها را می توان مورد سؤال قرار داد و در آن تشکیک کرد; ملاصدرا نیز این را بدیهی می دانسته است; لذا الآن روی این دو، کار نمی کنند. بنده بر این باورم که اصالت نه با وجود است و نه با ماهیت.
فرض سوم چه خواهد بود؟ اصالت وجودی و ماهیتی هر دو؟ یا قول سوفسطائیان؟
بعدا در این خصوص صحبت خواهیم کرد. به نظر بنده، به فرض اصالت وجود، تشکیک در وجود، صرفا یک ادعاست و دلیلی بر اثبات ندارد. در اصالت وجود بهترین حرف همان حرف عرفاست. یعنی قول به وحدت وجود و موجود; عرفا تشکیک را باطل می دانند و می گویند وجود یک حقیقت متشخص واحد است که سریان دارد و بقیه موجودات هم «وجود» نیستند بلکه «نمود» وجودند; لذا کلمه وجود را در مورد آنها به کار نمی برند بلکه به آنها «کون » اطلاق می کنند. «کون » در زبان فلسفی ما با «وجود» مترادف است ولی در لسان عرفا فرق دارد. «کون » از نظر عرفا عبارت از همین «نمود»هاست. اگر ما بفرض، قائل به اصالت وجود شویم چه دلیلی بر تشکیک وجود داریم؟ کسانی که قائل به تشکیک شده اند استناد به مثل کرده اند: مثل نور. در حالی که ما بر سر تشکیک در نورهم حرف داریم; زیرا حقیقت نور، خودش مجهول است و قطعا تشکیک مفهوم مورد نظر آنها نیست; تشکیک مفهومی را مشائیان هم قبول دارند. نزاع در تشکیک حقیقت هستی است و الا تشکیک مفهومی - بدین معنا که مفهوم وجود صدقش بر اشیاء متفاوت باشد مثلا در خداوند به اولیت صدق کند، در ما به آخریت; یا صدقش در علت اشد باشد و در معلول اضعف، یا تشکیک در مفهوم بیاض، اشکال ندارد; بلکه مساله مورد بحث که تمام حکمت متعالیه نیز بر آن بار است، تشکیک در حقیقة الوجود است; آن وجودی که در ظرف واقع است و ما هم نمی توانیم آن را به ذهن بیاوریم، طبق فرمایش آخوند ملاصدرا آن را به تصریح وجدان احساس می کنیم، بدون اینکه برهانی بر آن قائل شویم، یا حد و رسمی برایش بیاوریم و حتی بدون اینکه بتوانیم صورتی از آن را در ذهن یا خیالمان بسازیم; به نظر ایشان این وجود است که تشکیک دارد.
چه کسانی تشکیک را به این معنا که فرمودید، قبول ندارند؟
کسانی که تشکیک به این معنا را قبول ندارند، دو گروهند:
الف) عرفا که قائل به وحدت وجود و موجودند.
ب) مشائیان که موجودات را حقایق متباینه می دانند.
استدلال مشائیان بر ابطال تشکیک در حقیقت وجود چیست؟
مشائیان طبق استدلالی که دارند، تشکیک در حقیقت وجود را باطل می دانند; شما هم برای رد نظر آنها باید پاسخی برهانی بیاورید. استدلال مشائیان این است که اگر حقیقتی، تشکیکی باشد آیا مابه التفاوت در قوام ذات دخالت دارد یا نه؟ مثلا اگر حقیقت انسانیت تشکیکی باشد، وجود مقدس پیامبرصلی الله علیه وآله و وجود ما هر دو وجود انسان است، ولی پیامبر چیزی را بیشتر دارد و ما کمتر (مثلا جمله فضائل را). حال سؤال می کنیم که آن چیزی را که پیامبرصلی الله علیه وآله بیشتر دارد، آیا در قوام انسانیت ایشان دخالت دارد یا نه؟ آیا آن چیزی که پیامبر دارد و من ندارم، مقوم انسانیت است یا از عوارض انسانیت؟ اگر مقوم است پس بنده دیگر انسان نیستم نه اینکه انسان کمتری هستم; و اگر مقوم انسانیت نیست پس حق با مشائیان است; یعنی پیامبرصلی الله علیه وآله در انسانیت با ما شریک است منتها در فضائل تفاوت دارد. به همین بیان تشکیک در حقیقت وجود را جایز نمی دانند.
پاسخ صدرالمتالهین به استدلال مشائیان چیست ؟
بیان صدرالمتالهین در رد استدلال مشائیان همان بیان شیخ اشراق است که قائل به تشکیک در ماهیت می باشد. استدلال ایشان این است که آن امر زیادی، مقوم ذات نیست، بلکه مقوم مرتبه است; یعنی اگر ما قائل شویم که انسانیت دارای مراتب است، مرتبه انسانیت پیامبر مقوم مرتبه است نه مقوم اصل انسانیت.
و همچنین اگر قائل به تشکیک در وجود شدیم، شدت ضعف را مقوم مرتبه می دانیم، نه مقوم حقیقت و این فرمایش، مصادره به مطلوب است.
وجه مصادره این استدلال در چیست؟
فرض شما مبنی بر اینکه انسانیت مرتبه دارد و مقوم در مرتبه دخالت دارد، و در ذات دخالت ندارد مصادره است; زیرا طرف شما می تواند بگوید اتفاقا من همین را قبول ندارم که اصلا مرتبه ای در کار باشد; یعنی شما ابتدا مرتبه را (تشکیک) مفروض گرفته اید و بعد هم با مثال می خواهید همان را ثابت کنید. حال اگر دلیل مشائیان را بشکافیم، می بینیم عمده سخنشان این است که اگر چیزی هم مابه الامتیاز باشد و هم مابه الاشتراک، این خودش تناقض است; برای اینکه لازم می آید حقیقت واحد از آن جهت که واحد است، هم واحد باشد و هم کثیر. چون هم دارای مابه الامتیاز است و هم دارای مابه الاشتراک; وحدت و کثرت گرچه نقیضین نیستند اما در حکم نقیضین محسوب می شوند; زیرا واحد یعنی غیرمنقسم و کثیر یعنی منقسم. آنوقت چگونه ممکن است یک امر بسیط واحد بدون اینکه جزء داشته باشد، هم واحد باشد و هم کثیر؟ خصوصا با لحاظ اینکه شما ماهیت ها را هم اعتباری می دانید. اینها برای اینکه مساله را تقریر کنند، یک امر حسی را برای ما مثال می زنند; شیشه های رنگارنگ که نور به آن می تابد، در یک جا سبز می شود و در جای دیگر سرخ. اصلا این مثال چه ربطی به مطلب ما دارد؟ ! این شیشه ها قبلا وجود داشته اند و نور خورشید هم وجود دیگری است. شما می گویید ماهیت، اعتباری محض است و از حد وجود، انتزاع می شود. سؤال ما این است که وجود چگونه حد می گیرد؟ چیزی که واحد است چگونه حدود کثیر می گیرد؟ پس مشائیان می گویند لازمه قول شما این است که واحد، کثیر شود. حال جواب شما چیست؟ فرض کنید که شما جواب اینها را دادید و ما هم غمض عین کردیم، اما تشکیک شما دلیل می خواهد، این دلیل چیست ؟
بد نیست دلایل اقامه شده بر تشکیک را جداگانه تقریر کنید و نقد خویش را بر هرکدام از آنها بفرمایید.
برای تشکیک، تقریرهای مختلفی شده است، از جمله دلایلی که در آن به اصل علیت و اصالت وجود شده استناد است، با این تقریر که ما بعد از پذیرش علیت، می گوییم این وجود، علت است و آن وجود، معلول; قهرا وجود علتی که معلول از آن به وجود می آید قوی تر از وجود آن معلول است، یعنی اقوم ذاتی است و این وجود اضعف است; زیرا فرض این است که آن، این را به وجود آورده است. اگر این معلول عین آن علت باشد که دیگر دو تا نیست و اگر غیر از آن باشد، امر دایر است بین اینکه اشد از آن باشد یا اضعف از آن; و چون معلول است، اشد نیست; پس اضعف است. فرض دیگر این است که وجود دارد و وجود هم اصیل است. حالا که این وجود ضعیف تر است معلوم می شود که وجود دارای تشکیک است و تباین موجودات هم غلط است، چون تباین با علیت نمی سازد. این یک تقریر بود.
شما اشکال این استدلال را در چه می دانید؟
اشکال در این است که استدلال فوق، متفرع بر اصل علیت و اصالت وجود است; حال اگر کسی این دو اصل را نپذیرد، نمی تواند تشکیک را بپذیرد.
آیا می توان نتیجه گرفت که هرکس علیت را پذیرفته لزوما تشکیک را هم می پذیرد؟
خیر! ممکن است کسی علیت را بپذیرد ولی تشکیک را نپذیرد; مثل مشائیان که علیت را پذیرفته اند و قائل به حقایق متباین موجودات هستند.
آیا در میان اندیشمندان مسلمان کسانی هستند که علیت را نپذیرفته باشند؟
بله اشاعره و عرفا علیت را قبول نداشتند; چون از نظر آنهاپذیرفتن اصل علیت با توحید افعالی در تضاد است. از نظر آنها غیر حقیقت مطلقه وجود که واجب بالذات است، وجود و موجود دیگری قابل فرض نیست و آنچه از موجودات به نظر می آید، از نظر اکثر آنها نمودها و جلوات، و از نظر عده ای دیگر سراب و دوبینی احول است.
با این حساب اگر اصل علیت رد شود، چگونه می توان خدا را ثابت کرد؟
اگر علیت رد شود، می توان خدا را از راه حدوث اثبات کرد یا مثل آنچه از متون دینی، اعم از قرآن و حدیث برمی آید که خداجویی و خداشناسی فطری و ذاتی انسانهاست، و ذاتی، قابل اقامه برهان نیست.
مایل هستیم نظر حضرتعالی را در خصوص اصل علیت بیشتر بدانیم.
آیا می توان منکر اصل علیت شد؟ اشاعره منکر علیت هستند، آنها خدا را علت نمی دانند. اگر علت را چنین تعریف کنیم: «چیزی که بین او و معلول یک رابطه ذاتیه وجودیه باشد که آن رابطه ذاتیه سبب شود که به انتفاء او، این منتفی شود» ممکن است کسی بگوید بین خدا و مخلوقات رابطه وجودی نیست.
با این حساب، اگر نسبت خدا با موجودات، نسبت علیت نیست، چه نسبتی است؟
خداوند خالق است، اصلا علت نیست، اصلا رابطه ذاتیه، بین خدا و خلق نیست; بلکه خداوند ایجاد می کند.
ایجاد چه رابطه ای است ؟
خداوند ایجاد می کند و ما هم از ایجاد سردرنمی آوریم. حالا اگر ما گفتیم سر از ایجاد در نمی آوریم، آیا ما سوفسطائی شده ایم؟ معنای علیت عبارت است از رابطه وجودی میان دو شی ء. هم مشائیان این را قبول دارند و هم مرحوم ملاصدرا که چیزی بیشتر از این را می گوید. ایشان معلول را شانی از شؤون علت می داند. از نظر ایشان معلول مرتبه ای از وجود علت است.
حال ما چه داعیه ای داریم که اصل علیت را نپذیریم؟
برای اینکه علیت توالی دارد. مرحوم آخوند ملاصدرا که خود کرارا می گوید لیت برای علت ذاتی است. طبعا نتیجه آن موجبیت فاعل خواهد بود و اصلا بیخود بعضی ها علیت را منحصر به فاعل مختار می دانند. اینکه متکلمان می گفتند لازمه علیت، فاعل موجب دانستن خداوند است، بیخود نبوده است.
پس تعریف شما از اختیار چیست؟
ما اختیار را به این می دانیم که محال عقلی نباشد که این معلول یا فعل، از آن فاعل جدا شود. در حالی که مفهوم علیت این است که به زبان بی زبانی گفته شود: العیاذ بالله، خداوند نمی تواند عقل اول را خلق نکند. اصلا بحث علیت با کلام سازگار نیست. حق با متکلمان قدیم است که علیت را اصلا قبول نداشتند.
آیا فلاسفه ما واقعا دلیل محکمی نیاورده اند تا علیت را ثابت کنند؟
تمام سلاح فلاسفه ما در مقابل متکلمان اصل علیت است، اما بعضی آن را به داهت برگزار کرده اند. شیخ در شفا و اشارات در خصوص برهان برای علیت مطلبی ندارد; باید در «مباحثات »، «تعلیقات » یا «مبدا و معاد» جستجو کرد، شاید مطلبی پیدا شود و الا این دلایلی که ما الان در مقابل منکران علیت داریم، دلیل نیست.
ما واقعا در مقابل آنها چه دلیلی داریم؟ البته بحث علیت طبیعی نیست; زیرا ما منکر علیت طبیعی نیستیم. اینها معداتی هستند که با علیت فلسفی که رابطه وجودی است، فرق دارند. من که واقعا خودم را نتوانسته ام قانع کنم.
آیا واقعا همه حکمای ما علیت را به بداهت برگزار کرده اند؟
خیر! مثلا مرحوم علامه طباطبایی برای اثبات آن خیلی زحمت کشیده اند، چون به صرف اینکه بگوییم علیت، بدیهی است کاری درست نمی شود. خلاصه استدلال ایشان این است که ما صفاتی مانند اراده، عشق و محبت را در ذات خود می یابیم و به علم حضوری می دانیم که اینها وابستگی وجودی به نفس ما دارند. بعد هم در خارج وقتی وابستگی وجودی میان اشیایی می بینیم; مثل وابستگی حرارت به آتش، رنگ و بو به گیاه و امثال آن، حکم می کنیم به اینکه در خارج نسبت علیت ثابت است; یعنی ایشان ابتدا اصل علیت را از راه علم حضوری اثبات می کند و بعد خارج را به آنچه بین نفس ما و صفات نفسانی است، ملحق می کند.
اما دو ایراد بر استدلال علامه وارد است. یکی اینکه از کجا معلوم که آن صفت نفسانی که در من است، من خود علت آن هستم؟ مگر هر چیزی که وابستگی وجودی به چیزی داشته باشد، آن چیز علت اوست؟ زیرا می توان فرض کرد که دو چیز رابطه وجودی با هم داشته باشند، ولی این ربط را یک علت (موجود) سومی ایجاد کرده باشد; مانند نور خورشید و حرارت آن که با هم تلازم وجودی دارند، اما هیچ کدام علت دیگری نیستند. حالا ممکن است من به علم حضوری بفهمم که این دو در من ربط وجودی دارند، اما دیگر درک نمی کنم که این صفت وجودی را من ایجاد کرده ام. حق این است که این اشکال وارد نیست; زیرا ما به علم حضوری درمی یابیم که این صفات از ذات ما به وجود آمده اند.
اشکال دومی که در استدلال مرحوم علامه وجود دارد، این است که ایشان گفته خارج هم از همین قبیل است. حال سؤال می کنیم که از کجا فهمیدید، که خارج هم همینطور است؟ اگر اولی را به علم حضوری فهمیدید، این را چگونه فهمیدید؟
بنابراین بر علیت، برهانی نیست. ظاهرا شیخ الرئیس هم می گوید علیت بدیهی است; چون نتوانسته دلیلی برای اثبات آن اقامه کند; زیرا در علیت ما سه چیز لازم داریم: اول، توافی وجود باشد; دوم، وجود بعدی با وجود قبلی رابطه وجودی داشته باشند نه رابطه اتفاقی، یعنی رابطه آنها به تلازم عقلی باشد، سوم این تلازم عقلی به گونه ای باشد که این، معلول آن باشد نه اینکه هر دو معلول یک علت دیگر باشند. با پذیرفتن اصل علیت و علت دانستن خداوند، بایستی به تمام لوازم این اصل ملتزم باشیم، از جمله اینکه: الف) در علیت، سنخیت لازم است. حال آنکه اگر قائل به ایجاد باشید، لازم نیست که سنخیت را لحاظ کنید; زیرا قادر(خدا)، بدون سنخیت هم می تواند، وجود بدهد. ب) علت و معلول در علیت به لحاظ وحدت و کثرت تلازم دارند، یعنی علت اگر واحد باشد، معلول او هم واحد است. اما در ایجاد لازم نیست به چنین چیزی قائل باشیم ; بلکه می توانیم بگوییم خدای واحد، کثیر را ایجاد کرده است.
منظور شما از ایجاد چیست ؟
ما مفهوم ایجاد را می فهمیم اما حقیقت ایجاد را نمی فهمیم; زیرا ایجاد رابطه ای میان موجد و موجد است و دو طرف این رابطه برای ما ناشناخته است; پس ما ایجاد را که فرع بر طرفین است، نمی توانیم درک کنیم.
آیا ما نمی توانیم بگوییم «ایجاد» همان «علیت » است؟
متکلم می گوید: «ایجاد» همان «علیت » نینست; زیرا علیت لوازمی دارد که در ایجاد، به آن لوازم پایبند نیست. ایجاد یعنی اینکه «نبود» بعدا «بود» شده است.
پس به این ترتیب می خواهید بفرمایید عمده ترین دلیل تشکیک، علیت است و چون لیت سست است، پس دلیل تشکیک هم سست است؟
بله! همینطور است. ما علیت خدا را از راه علیتهایی که در این عالم دیده ایم، اثبات می کنیم. حال آنکه اگر نتوانیم در اینجا علیت را ثابت کنیم نمی توانیم علیت خدا را هم ثابت کنیم. دیگر اینکه فرض می کنیم علیت و فاعلیت عین ذات علت است، ما که از خدا اصلا خبر نداریم چگونه می توانیم علیتش را درک کنیم.
آیا فکر نمی کنید نفی علیت هم توالی دارد؟
البته دارد، ولی این توالی فاسد نیست; زیرا ما علیت نفس را برای صفاتش مثل اراده به علم حضوری پذیرفته ایم، لذا مثل اشاعره جبری نیستیم. اشاعره چون اصل علیت را بطور مطلق نفی کرده اند، گرفتار جبر گردیده اند، ولی ما می گوییم بر مطلق علیت دلیل نداریم. اگر چه علیت نفس را برای صفاتش مثل اراده، محبت و عشق به علم حضوری درک کرده ایم و معلوم به علم حضوری را نمی توان به خارج گسترش داد; لذا ما گرفتار محذور اشاعره نیستیم.
با انکار علیت در خارج، راه برای توجیه معجزات نیز باز می گردد.
آیا تنها دلیل بر تشکیک، علیت است؟ که با زیر سؤال رفتن آن، تشکیک هم زیر سؤال برود؟
خیر! کسان دیگری هم دلایل دیگری بر تشکیک آورده اند; از جمله آقا علی مدرس در رساله حملیه و ملا مهدی نراقی.
با اینکه فرصت کم است، بد نیست اشاره ای هم، هر چند گذرا، به دلایل ایشان داشته باشید.
آقا علی مدرس با استناد به اشتراک معنوی وجود و اصل اصالت وجود دلیل خود را با این تقریر اقامه کرده است که وجود، مشترک معنوی است و موجودات در آثار و افعال متفاوت هستند و ما می دانیم که انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متعدد و متباین بتمام الذات امکان ندارد. پس باید بین همه اینها مابه الاشتراکی باشد. از طرف دیگر ما نمی توانیم بگوییم وجود، مرکب از وجود و غیر وجود است; چون غیری نداریم و اصالت با وجود است; زیرا غیر وجود یا عدم است که در آن صورت شرالتراکیب می شود و یا ماهیت است که آن هم اعتباری است. پس اینها نمی توانند در وجود دخالت داشته باشند; لذا مابه الاشتراک و مابه الامتیاز، هردو باید به وجود برگردند.
اصلا بحث علیت با کلام سازگار نیست. حق با متکلمان قدیم است که علیت را اصلا قبول نداشتند.
استدلال آقا علی مدرس تنها تشکیک طولی را ثابت نمی کند; بلکه تشکیک را در موجوداتی هم که در عرض هم هستند و علت و معلول نیستند نیز ثابت می کند.
البته دلیل آقا علی مدرس نسبتا خوب است. اما کسی ممکن است بگوید این تفاوتها مال ظهورات است نه موجودات; مانند عرفا که منکر وجودات در خارج اند. باید توجه داشت که اشتراک مفهومی بیشتر از این را ثابت نمی کند که این مفهوم «منتزع عنه » واحدی دارد; اما این را که «منتزع عنه » امری مشکک است یا واحد شخصی، ثابت نمی کند. صوفی می گوید یک واحد شخصی است; شما می گویید مشکک است. در هر حال استدلال آقا علی مدرس بهتر از استدلال کسانی است که خواسته اند تشکیک را از راه علیت ثابت کنند; زیرا ما هنوز در مساله علیت مشکل داریم.
دلیل دیگر از آن ملا مهدی نراقی است که بر چند مقدمه بنا شده است:
الف) اختلاف در شدت و ضعف یک امر وجودی دارد.
ب) باید مابه الاشتراکی باشد و الا کمال و نقص بی معنا خواهد بود.
ج) تشکیک در ماهیت نیست.
د) حقایق متباینه صحیح نیست.
ملا مهدی با این استدلال می خواهد بگوید که ما بالضروره بعضی موجودات عالم خارج را قوی تر و برخی را ضعیف تر، بعضی را غنی تر و برخی را محتاج تر می یابیم.
ملاحظه می کنیم آنکه غنی تر است کاملتر از ضعیف تر است. تفاوت اینها در چیست؟ حال نظر به مقدمات می کنیم. می بینیم اینها با هم متباین نیستند. چون مثلا هر دو شیرند. پس تفاوت آنها در چیست؟ ممکن است بگوییم تفاوتشان در ماهیت است که مثلا این، از شیر بودن یک چیزی را کم دارد و آن دیگری زیاد، که اینهم تشکیک در ماهیت می شود که محال است. پس باید دنبال چیز دیگری بگردیم، تباین هم که با کمال و نقص جور در نمی آید. مثلا درست نیست که بگوییم آهن کاملتر از آجر است. پس حالا که تباین نیست و تشکیک در ماهیت هم نیست ناچار باید بگوییم این اختلافی که بالضروره در فقر و غنا یا نقص و کمال می بینیم و یا حتی مابه الاشتراکی که در اینها می بینیم باید در چیزی غیر از ماهیت باشد. «مشترک فیه » آنها نمی تواند ماهیت باشد چون تشکیک در ماهیت محال است و از سویی نمی توان گفت که اینها مابه الاشتراک ندارند; زیرا اینهم با کمالیت آن منافات دارد. پس نتیجه می گیریم مابه الاشتراک اینها باید وجود باشد، مابه الامتیازشان هم باید وجود باشد.
این استدلال استدلال خوبی است -البته مادام که مشاهداتمان را زیر سؤال نبریم - اما عیب آن این است که موقوف بر محالیت تشکیک در ماهیت است و اگر کسی مانند شیخ اشراق تشکیک در ماهیت را جایز بداند،این استدلال تمام نخواهد بود.
آیا اصلا این ضابطه درست است که هرجا مابه الاشتراک با مابه الامتیاز یکی باشد، تشکیک هم هست؟
: خیر! بلکه هرجا که مابه الاشتراک و مابه الامتیاز یکی بود و شدت و ضعف واولویت و آخریت تصور شود، آنجا تشکیک است. بنابراین اگر وجودات بگونه ای باشند که آثار یکی بیشتر از دیگری باشد، آن را تشکیک می نامیم. اما اگر آثارشان در حد هم باشد، دیگر تعبیر به تشکیک نمی کنیم بلکه می گوییم دوتا «تشخص »است، حال تشکیک ممکن است طولی باشد یا عرضی. در تشکیک طولی یکی اقدم و دیگری آخر است. و در تشکیک عرضی یکی اشدو دیگری اضعف است; و اگر اینها نبود تشکیکی نیست.
با تشکر از حضرتعالی و با عنایت به اینکه بسیار مایلیم نظرات جنابعالی را در خصوص ادله اصالت وجود و مبانی دیگر ملا صدرا هم بشنویم، اگر موافقت بفرمایید این باب مفتوح بماند تا فرصتی دیگر که خداوند توفیق دهد.
والسلام
