اشاره
رساله شهید، کهن ترین رساله موجود است که در آن به طور مفصل بحث تقلید از میت آمده است. شهید در این رساله، هم به دلیل مسائل جاری در جبل عامل، انگیزه لازم را برای چنین تألیفی داشته، هم تمام مباحثی که تا آن زمان مطرح بوده، در رساله مستقل خود آورده، هم روش و انصاف علمی را کاملاً مراعات کرده و هم در این زمینه نکات تازه ای طرح کرده است. بعد از وی، همین استدلال ها و نظائر آنها، در مباحث مستقل و مشتمل آمده است. بنا به آنچه در خاتمه این رساله آمده، تاریخ تألیف آن پانزدهم شوال سال 949 ق. بوده است.
اما این که انگیزه شهید در تألیف این رساله چه بوده، از محتوای این رساله چنین بر می آید که وی در منطقه خود، تجربه ناهنجاری را در انتقال شرعیات به مردم مشاهده کرده است. بسیاری از افرادی که در کسوت عالم بوده اند، افراد مسأله گویی بیش نبوده و به جای آن که عمر خویش را در کسب ملکه اجتهاد صرف کنند، تنها به خواندن متون فقهی گذشته بسنده کرده و یا آن که آرای فقهی را که خود در مکتب ها تعلم کرده و از مشایخ شنیده بودند، به نسل بعد منتقل می کردند. لازمه این امر آن بود که بیشتر، فتاوای مجتهدان میت، آن هم از راه های غیر مطمئن، ترویج می شد و این چیزی است که شهید از بابت آن سخت نگران است و می کوشد تا با نفی مطلق تقلید از میّت، راه را برای ترغیب طلاب برای کسب ملکه اجتهاد هموار سازد. نگرانی وی همچنین از این بابت است که این وضع سبب شده تا بسیاری از احکام به اشتباه به مردم گفته شود، احکامی که حتی یک مجتهد هم به آن رأی نداده است.
کم شدن شمار فقیهان و مجتهدان در آن عصر، از نگرانی های عمده شهید ثانی است. فقه که برترین، بالاترین و شریف ترین علوم دینی است، نیاز به آن دارد تا با دقت و موشکافی بیشتری مورد توجه قرار گیرد و این به دست نمی آید مگر آن که تعداد فراوانی فقیه مشغول به آن باشند، این چیزی است که در زمان وی وجود نداشته است: «و متی اتّفق ذلک فی هذه الازمنة».1
شهید ثانی ریشه تمامی این مشکلات را بی همتی طلاب در رسیدن به رتبه اجتهاد می داند و عامل آن را هم دشوار دانستن شرایط اجتهاد از دید آنان یاد می کند. به نظر وی، اجتهاد مراتب متعددی دارد، بلندمرتبه ترین آنها همان است که علامه حلی و محقق و شهید اول به آن رسیده اند، اما حتی کسی که نوشتن نمی داند یا حتی نابیناست، می تواند به مراتب پایین اجتهاد دست یابد.
شهید به مقدار یک صفحه، خطاب به عالمی که این رساله را برای او نوشته، یعنی سید حسین بن ابی الحسن عاملی2 در ضرورتِ نصیحت برادرانه دینی سخن گفته و آرام آرام بدین ترتیب وارد بحث می شود:
متن رساله
گویم: بر انسان واجب است تا در شنیدن نصیحت دوستان و یاران و حتی آنچه که دشمنان و حسودان مطرح می کنند، کوتاهی نکند و آن را بپذیرد؛ همچنان که می بایست با خوشرویی با نصایح برخورد کند، حتی اگر از سوی افرادِ غریب و دور مطرح گردد.
و اکنون می گویم: خداوند سبحان در قرآن مجید، کسانی را که استدلالِ بر درستی معتقدات و باورهایشان را رها کرده و در این باره، به آرای گذشتگان و آباءشان تمسّک می کنند، در آیات فراوانی ملامت و مذمّت کرده است: «إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَی آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ» [زخرف، آیه 23]؛ همچنان که به صورت استفهام توبیخی، خطاب به آنان می گوید: «أَصَلاَتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ مَا یَعْبُدُ آبَاؤُنَا»، [هود، آیه 87]؛ «إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَکُبَرَاءَنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلا» [احزاب، آیه 67]؛ و آن چنان که در باره لزوم پذیرش دین با استدلال متین می فرماید، آیه «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنتُمْ صَادِقِینَ» [بقره، آیه 111]؛ و آیات مشابه دیگر.
پس آنچنان که بر ما و شما واجب است تا برای تمییز از سایر ملل و نحل و آرای فاسده، با تمسک به برهان، اصل دین را بپذیریم، همچنان لازم است برای شناخت وجوب و استحباب و حرمت و کراهت و درستی و نادرستیِ احکام خداوند هم، راهی را که قابل اعتماد باشد، طی کنیم، احکامی که برای فردی مانند ما، اخذ و عمل به آنها روا باشد و در مقابل خداوند، آن هم در روزی که در برابرش قرار خواهیم گرفت، حجّت باشد، تا از وعیدش در امان باشیم، آیه «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنزَلَ اللّه ُ فَأُوْلَئِکَ هُمْ الْکَافِرُونَ»[مائده، آیه 44]؛ «...هُمْ الظَّالِمُونَ»[مائده، آیه 47]؛ «....هُمْ الْفَاسِقُونَ»[مائده، آیه 45]؛ و نیز از تهدیداتش آنچنان که می فرماید: «قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللّه ُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاما وَحَلاَلاً قُلْ أَاللّه ُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّه ِ تَفْتَرُونَ»[یونس، آیه 59]؛ مقتضای این تقسیم چنان است که اگر کسی که از اذن الهی در باره احکام بی خبر باشد، یک دروغگوست.3 بنا براین، بر شماست تا نزد خداوند، اقامه حجّت کرده و عذر خویش در میان نهید و در باره این «اذن» یا مجوّز شرح و توضیح دهید که به شما اجازه عمل به آنچه در اختیار دارید می دهد و شما را به سوی منقولاتِ از اموات و مقلَّده می کشاند، آن گونه که آن مطالب را دین قرار داده و برای مردم، به طور خاص و عام نقل می کنید؛ آری، در این باره توضیح دهید تا از آن تهدیدها و وعیدهای خداوند سالم و در امان بمانید.
اکنون من ضعیفِ قاصر، آنچه را که می اندیشم و می فهمم این است:
بسیاری از آنچه شما بر آن اعتماد کرده، بدان تعبّد می ورزید، هم در نقل احکامِ شرعی و هم عملِ به آنها، آن چنان که معمول است و به درستی آن باور دارید و فتاوا و احکام را در اموال و فروج بر آن مترتب می کنید و در باره آنها سخن می گویید و با مشغول شدن به آنها از تحصیل درست فقه باز می مانید. اینها، در مذهب امامیه شناخته شده نیست و اَحَدی از علمای امامیّه به آنها باور ندارد، بلکه بسیاری از آنها را حتی غیر امامیّه هم عقیده ندارند. در این موارد، حتی اگر در واقع فتوای نقل شده، مطابق حکم الهی باشد، چون راه رسیدن به آنها درست نیست، رافع مسؤولیت و ایمن از گناه نخواهد بود. بعلاوه ظاهرا این طریق و روش درست نیست.
اما شرح و توضیح این مدعی ضمن چندین نکته:
نکته اوّل: آن که بسیاری از این فروع و احکامِ منقول، مستند به هیچ یک از مجتهدانی که می توان به سخن آنان تمسّک کرد و به فتوایشان عمل نمود، نیست. طبعا صدور فتوا از ناحیه غیر مجتهد هم قابل قبول نیست و عمل بر اساس آن روا نمی باشد؛ مگر آن که به مجتهد معیّنی مستند شود که عدالتش معلوم و عدالت فرد یا افرادِ واسطه در نقل هم معلوم باشد. این نکته مورد اتفاق علماست و احدی با آن مخالف نیست. اگر کسی آن گونه نقل را روا می داند، باید دلیلش را بیان کند.
نکته دوم: آن که این نقل ها، گرچه برخی موافق با آرای مجتهدان است، اما غالب آنها را حتی یک عالم هم بیان نکرده است و تا آن جا که من می دانم، برخی از آنها، حتی از غیر امامیه هم، یک قائل از جمع علمای اسلام ندارد. بنابر این، اعتقاد به روا بودن چنین امری و جایز دانستن آن در امر دین، آن هم با این وصف، روشن است که پیامدهای زیادی دارد. این اشکال بر روشی که اهل بلاد ما دارند یا کسانی که مانند آنان عمل می کنند وارد است، نه بر همه طلاب و دانشجویان فقه که البته این نکته بر آگاهان پوشیده نیست.
نکته سوم: آن که حتی همین مواردی هم که موافق اقوال مجتهدان است، در صورتی می توان بر آنها اعتماد کرد و به مضمون آنها عمل نمود که مجتهدی گواهی به درستی آنها داده یا با واسطه از مجتهد نقل شده باشد، مشروط به این که همه وسایط عادل باشند. در حالی که روشن است که در این موارد چنین نیست، بلکه این احکام را از مشایختان می گیرید و به گفته همآنان اکتفا می کنید بدون آن که در وسایط بنگرید، پرسشی از آنها بکنید، احوال آنان و تعددشان را بشناسید. مشایخ شما هم، همین طور از دیگران گرفته اند تا به جایی می رسد که منبع روشن نیست و به کجا می رود معلوم نیست. ما این مطلب را شرح خواهیم داد.
این روش نقل و انتقال فتاوا، برای اثبات خود نیاز به دلیلی دارد که بتوان بر آن اعتماد کرد و تو هم [به عنوان بیان کننده آن برای مردم] پاسخگوی درستی آن باشی در جایی که مورد بازخواست قرار می گیری. کسی تصور نکند که اجازه مشایخ و طرق مربوطه تا برسد به فقیه، طریق رسیدن به فتاوا است، برای این که این طرق، طُرُق روایت است نه طُرُق عمل. برای اهل فن روشن است که نقل فتاوای شهید [اول [برای نمونه، همیشه از طریق مخبری که به طور دایم از طریقش به شهید یاد می کند نیست. همچنین آنچه را که علامه و محقق فتوا داده اند، بلکه فقیه، نقل هایی از گروهی از مشایخ دارد، نقل هایی که در هم آمیخته شده، سپس طریقی برای روایت این کتب تا جماعتی از فقها نقل می کند که البته این طریق مربوط به همه نقل های صورت گرفته نیست، بلکه بسیاری از آن طرق مربوط به مواردی است که حتی یک فتوا از آن طرق نقل نشده است.
نکته چهارم: آن که حتی اگر فرض کنیم همه این نقل ها از فقهاست، باز یاد کردن از طریق رسیدن به آن فتاوا، در روا بودن اعتماد بر آنها کفایت نمی کند، مگر آن که وسایط، عدالتشان با راه هایی که معمول است، ثابت شود؛ چیزی که در حال حاضر برای ما ممکن نیست و حتی اگر کسی بخواهد، نمی تواند ثابت کند و حتی در باره آن تحقیق کند. اگر در آنچه من در این رساله خواهم گفت بیندیشی، خواهی دید که اصلاً اثبات چنان نکته ای در زمره محالات است. نهایت آن که، شیخی که احکام و نقل ها را از او گرفته ای، می توانی عدالتش را ثابت کنی، و در اثبات عدالت شیخ او، نیاز به دو شاهد عدل داری، وحتی اگر شیخ تو یکی از آنها باشد، ادامه آن تا برسد به مجتهد، چگونه ممکن خواهد بود؟ البته در طُرُق روایی و حدیثی از مجتهدان و راویان گذشته، وضع متفاوت است. در آن جا اصحاب ما با جرح و تعدیل ها به تحقیق در باره راویان پرداخته آنها را در کتب رجال تدوین کرده و متأخران می توانند بر اقوال متقدمین اعتماد کنند، حتی اگر خود مجتهد باشند، همچنان که در مباحث مربوطه در اصول فقه و درایه در این باره صحبت شده است.
از جمله توجیهاتی که برای این اشکال گفته شده آن است که وقتی ما عدالت شیخ خود را شناختیم، از حال و ورع او در می یابیم که جز از عادل نقل نمی کند. همین طور او در مورد شیخ خود و به این ترتیب [تا برسد به مجتهد] ما بر منقولات آنان تکیه می کنیم.
این توجیه، هذیانی است که ارزش جواب دادن ندارد. اگر چنین باب فاسدی باز شود، مردم از کتاب های رجالی و مسائل جرح و تعدیل و بررسی سند احادیث و شناخت صحیح و حسن و موثق و ضعیف و دیگر مسائل آن بی نیاز خواهند بود؛ برای نمونه خواهیم گفت: شیخ طوسی مردی عادل و متقی و ضابط بوده و جز از عدل و ثقه نقل نمی کرده، زیرا او برتر از شیخ ماست که به او حسن ظن داریم و او را اضبط و اعدل می دانیم، پس نقل حدیث توسط او، دلالت بر عدالت شیخ او هم دارد. همین طور به سراغ شیخ او می رویم تا به آخر، به امام معصوم برسد. بدین ترتیب به همه آنچه شیخ در کتاب های خود آورده، به رغم آن که روایات مختلف، و مشتمل بر صحیح و غریب و ضعیف و مضطرب و غیر آنهاست، عمل می کنیم.
کسی تصوّر نکند این مشکل در حدیث هست، اما در فتوا نه، برای آن که کار فتوا آسان تر است؛ زیرا مطلب به عکس و دشواری فتوا بیشتر است. شاهدش آن که «روایت» را می توان از زن و آزاد و بنده و فقیه و عامی گرفت، در حالی که فتوا را جز از فقیه جامع شرایط نمی توان گرفت. دیگر آن که با مرگ راوی، روایت او باطل نمی شود، ولی همان طور که خواهد آمد در فتوا به عکس است. فرض کنیم فتوا در این باره کارش دشوارتر از حدیث نباشد، اما چرا کمتر از آن باشد تا این چنین در باره آن توجیه شود و بدون استدلال شما را به آنچه می خواهید برساند، در حالی که اجماع اصحاب با موافقت بیشتر مذاهب دیگر بر این مطلب است که به حدیث مرسَل و مجهول الراوی و راوی متروک، حتی اگر یک نفر [در یک سند] باشد به جز مراسیل ابن ابی عمیر4 و مانند او5 نمی توان عمل کرد؛ چون محتمل است روایت از همان راوی باشد که روایتش مقبول نیست، با این که ممکن است آن راوی که نامش نیامده و مسکوت مانده، از بزرگان شیعه و امنای آن، کسانی مانند شیخ طوسی و صدوق و کلینی و یونس بن عبدالرحمن و دیگر بزرگان باشد؛ اما علما، دین خود را بر این پایه بنا نمی کنند، بلکه تلاش می کنند تا روایت را از اهلش، آن هم با دقت اخذ کنند، حتی به مراسیل ابن ابی عمیر هم با تکیه بر این که متدیّن است، اعتماد نمی کنند، بلکه تصورشان بر آن است که آنها را بررسی کرده، به این نتیجه رسیده اند که همه آنها مُسْنَد است.
امروز، اگر تصور شما بر این است که مشایخ شما، از آنان دقیق تر و دیندارتر هستند، اینها که گفته شد، برای جواب کفایت می کند؛ در غیر این صورت باید فرقی در این میان باشد که برای ما شرح داده شود.
نکته پنجم: برهان استوارتر و روشن تر آن که فرضا پذیرفتیم شما با طریق درستی به فتاوای شهید و عالمان پس از وی مانند فاضل مقداد و ابن فهد و محقق کرکی [م 940 [رسیدید، آن هم توسط مردان موثق مقلِّد، اما شما چه راهی برای رسیدن به فتاوای علاّمه حلی[م 726] و محقق حلی[م 676] و افراد پیشتر دارید؟ طُرُقی که در دسترس مردم است، و بر حسب استقصای ما در اجازات و کتب آمده، منحصرا تا شهید می رسد و به ندرت از آنها عبور می کند. این مسیر نادر با طریق شهید در علامه حلی آن هم از طریق فرزند علامه، یعنی فخرالمحققین به ما می رسد. سپس از آن جا به طور متفرّق و متشعّب به مجتهدان و مصنّفان سلف دیگر می رسد.
بدین ترتیب، وقتی شما فتوای شهید را از مشایخ مشهورتان که عادل و موثق و مطمئن هستند روایت و نقل می کنید، برای مثال، فتوای فخر الدین را از چه کسی روایت می کنید؟ اگر بگویید از طریق شهید [اول] که به فخرالدین می رسد، چون فخرالدین شیخ اوست، خواهیم گفت: چگونه قابل تصور است که مجتهدی فتوای مجتهد دیگر را نقل و به آن فتوا عمل کند؟ این نکته اجماعی مسلمانان است که جایز نیست مجتهد به رأی مجتهد دیگر عمل کند یا دیگری برای او فتوا دهد. پس از درگذشتِ فخرالدین، فتوای او تمام شد و رجوع به شهید متعیّن گشت و اخذ به قول او لازم آمد، زیرا سخنی در این نیست که با وجود مجتهد زنده، به طور متعیّن باید به او رجوع کرد و عمل به قول مجتهد قبلی باطل است. همین مطلب در باره فتوای علامه حلی هم رواست.
درباره همین طریقِ نادر هم که از غیر طریق شهید به فخرالدین می رسد، باید بگویم: اولاً، این واسطه چگونه بدون وساطت شهید اوّل فتوای فخرالدین و عمیدالدین و جز آنان را نقل کرده است. اخذ از طریق وی متعین است و نقل دیگران با حیات او و درگذشت آنان، باطل است. بر فرض کوتاه آمدیم و فتوای آنان را با این واسطه پذیرفتیم، فتوای علامه حلی را از چه کسی نقل می کنیم؟ از فرزندش که عزیزترین مردم و بزرگوارترین نزد اوست؟ در حالی که او ممکن نیست پس از آن که در حیات پدرش به اجتهاد رسیده، به کلمه ای از کلمات پدرش عمل کند، و بدین ترتیب پس از رحلت پدر، چطور آنها را به دیگری منتقل می کند؟ اکنون به سراغ شیخ کل و فقیه و قدوه اصلی می رویم (یعنی علامه حلی) که در کتاب های فقهی و اصولی خود فراوان گفته است که: قول میّت اعتباری ندارد و نمی توان از او تقلید کرد، حتی اگر مجتهد باشد.6 در این صورت، چطور بعد از مرگ او به فتوایش عمل می شود، در حالی که خود او حکم به بطلان آن و عدم جواز تقلید از میت کرده است.
حال باید پرسید چه کسی فتوای محقق حلی را نقل کرده و حال آن که طریق به وی، منحصر به علامه حلی است و او نیز قولش همان است که گذشت. در آن صورت، وی فتاوای میت را برای ما نقل می کند؟ هیچ عاقلی این نکته را نمی پذیرد، چه رسد به آن که دیندار هم باشد. چگونه چنین چیزی ممکن است در حالی که این واسطه ها خودشان مجتهدانی هستند که نزد آنان و دیگران روا نیست تا از آن احکامی که خود ترجیح بر دیگر احکام می دهند، عدول کنند. این سخن همچنان در باره فقهای پیش از آنان نیز صادق است.
بدین ترتیب ثابت شد، مجتهدان گذشته را نمی توان واسطه نقل فتاوای پیشینیان قرار داد و چنین چیزی اصلا معقول نیست و جدای از آن که معقول نیست، اصلا تحقق آن در نفس الامر امکان ناپذیر است. تازه این طرقی که مطرح است، مربوط به طرق روایتی است و ربطی به فتاوا ندارد. لازمه این سخن، قول به آن است که تقلید و عمل به قول فقهای قدیمی جایز نیست؛ بدان دلیل که واسطه ای میان ما و آنان در نقل فتاوا بدین صورت که در طرق روایتی موجود است، وجود ندارد. ...
البته اگر کسی معتقد شد که می توان به فتاوایی که علم به آنان حاصل شده عمل کرد حتی اگر از طریق وسایط نباشد و از احدی از افراد موثق نقل نشده باشد مثل این که در کتاب هایشان یافت، از این الزاماتی که گذشت، در امان خواهد بود و باید برای آن اشکال راه حلی پیدا کرد.
نکته ششم: آن که بر فرض وجود وسایط در هر زمان، شرطش آن است که هر فردی از وسایط عدالتش اثبات شود. عدالت چیزی جز انجام واجبات نیست که از جمله آنهاتفقه در دین و تلاش برای رسیدن به رتبه فتوا با دلیل تفصیلی یعنی اجتهاد مصطلح است؛ در صورتی که در آن زمان، کسی «من به الکفایه» وجود نداشته باشد.
در چنین شرایطی باید بگوییم مسأله دو صورت دارد: در شرایط زمانی که ما بحث از وسایط می کنیم، یا مجتهد وجود دارد یا ندارد. اگر باشد که واجب است به او مراجعه شود و به فتوای او عمل گردد؛ زیرا در وجوب عینی رجوع به مجتهد زنده تردیدی نیست. (اذ لا کلام فی وجوب الرجوع إلی المجتهد الحیّ عینا). در چنین شرایطی نقل از مجتهد میت، قابل تصور نیست و کسی که چنین کند، از عدالت خارج گردیده، چون عبادتش باطل است؛ اما اگر در آن زمان، مجتهد حیّ نباشد، تفقه بر مردمِ چنین زمانی، بنا به اجماع، واجب است. بنابر این رها کردن فراگیری مقدمات آن و روی آوردن به تقلید از مجتهد مرده، در واجبات اخلال ایجاد می کند و سبب عدم عدالت می شود که خود سبب عدم امکان تقلید است.
شرح این مطلب آن است که علمای ما بدون اختلاف معتقدند که تفقه در دین واجب است. تنها اختلافشان بر سر این نکته است که وجوب آن عینی است یا کفایی. برخی از علمای قدیم ما و از جمله فقهای حلب مانند ابوالصلاح7 حلبی و سلار و ابن حمزه به وجوب عینی آن معتقدند و این که تقلید در احکام شرعی برای احدی جایز نیست،8 دیگر اصحاب، به وجوب کفایی آن معتقدند. روشن است که در وجوب کفایی هم اگر هیچ کس اقدام نکند، بر همه مکلّفین اقدام بر آن واجب و اگر اخلالی در آن پدید آید، همه آنان گنهکار خواهند بود و اگر ساعت به ساعت بر ترک آن اصرار ورزند، حتی اگر یک روز بگذرد، چه رسد به گذشت ایّام، گناه کبیره خواهد بود، اگر از همان ابتدا آن را گناه کبیره ندانیم.
اکنون که این مطلب روشن شد، اگر ما به وجوب عینی آن قائل باشیم، هیچ تردیدی نیست که ترک کننده آن گناهکار خواهد بود، اگر به وجوب کفایی آن معتقد شدیم، در صورتی که کسی به آن قیام کند، گناه از دیگر مکلّفان ساقط خواهد شد. در خصوص تفقه، چنین امری زمانی محقق خواهد شد که در هر منطقه ای از مناطق اسلام، مجتهدی باشد که در زمان نیاز بتوان به او مراجعه کرد. روشن است که در زمان ما چنین نیست، و در گذشته هم برای مدت های مدید چنین نبوده است. لازمه چنین امری آن است که همه کسانی که در چنین ادواری که مجتهد نداشته می زیسته اند، در این گناه شریک بوده و از عدالت ساقط اند، و همین امر به دلیل نبودن عدالت حتی بر فرض که تقلید از میت جایز باشد، راه را بر تقلید از او می بندد.
گفته نشود، که گناه برای کسانی است که می توانسته اند در هر عصری، مجتهد باشند، نه تمام مردم آن روزگار؛ چون می دانیم که برخی از مردم توانایی دست یافتن به رتبه اجتهاد را ندارند، حتی اگر تمام توان خود را به کار گرفته و عمرشان را در این راه بگذارند. بنابراین می توان فتاوای گذشتگان را از افرادی گرفت که دارای این عذر بوده اند چون در آن صورت گناه نکرده و عادل هستند زیرا واجبی که بر عهده شان بوده و لازمه امکان عدالت در ایشان بوده، از آنان ساقط شده است؛ پس می شود از آن وسایط برای نقل فتاوا بهره برد.
خواهیم گفت: حتی با این فرض، باز هم نظریه جواز [نقل] فتوا و احکام و نقل کلیات مسائل [ از قول گذشتگان ] تمام نیست، چرا که اساسا این مسأله خودش محل نزاع است. چه دلیلی بر روا بودن آن هست؟ چه کسی قائل به آن است؟ بلکه بسا گفته شود «کسی که شأنش چنین است، بر او واجب است تا حتی الامکان به موارد اجماعی عمل کند بدون آن که فتاوای مجتهد میت را در موارد اختلافی اخذ کند». نادرستی همین مطلب خواهد آمد و مطلب حق با روشنی بیشتری گفته خواهد شد. علاوه بر آن که ما می دانیم، بیشتر این وسایط، حتی افراد پایین تر از آنان، چنین نیستند که شرحش رفت یعنی قادر به کسب ملکه اجتهاد نباشند بلکه اینان بر تفقه در دین قدرت کافی دارند و تنها کمی همّت آنهاست که سبب می شود به اجتهاد دست نیابند، یا آن که انگیزه لازم و رغبت کافی را در تحصیل علم و اجتهاد ندارند و از حقیقت تفقه در دین آگاه نیستند و تصور می کنند که رسیدن به اجتهاد کار محالی است و این که، کسی به آن نقطه می رسد که مانند علامه حلی یا شیخ نجم الدین بن سعید یا شهید اوّل و مشابهان آنان از میان محققان باشد. اما توجه ندارند اجتهاد مراتب زیادی دارد و کمترین مرتبه آن برای بسیاری از مردم، کسانی که قادر نیستند به رتبه علامه حلی برسند، قابل دسترسی است. حتی یک عامی هم که نوشتن نمی داند، حتی یک نابینا، می تواند به رتبه اجتهاد برسد، چنان که در کتاب قضا شرحش آمده و گفته اند اگر کسی خط ندانست یا نابینا بود، در حالی که شرایط قاضی را که از آن جمله اجتهاد است،9 دارد، آیا می تواند قاضی باشد یا خیر. این توهّمات سبب شده است تا از رسیدن به آن مرتبه مأیوس شوند و بدین ترتیب اراده شان سست و از همّتشان کاسته شود.
نکته دیگر که سبب کم شدن شمار مجتهدان در زمان ما و اندکی پیش از عصر ما شده، آن است که مردم فقیهی را که بتوانند بر سخنش اعتماد کنند و به راهنمایی اش مطمئن باشند، تا راه اجتهاد را به آنان نشان داده و در دست یابی به آن ترغیبشان کند، ندیده اند. مردم غالب کسانی را می بینند که تفقه برایشان به معنای خواندن کتاب شرایع و قواعد و نقل فتاوای آنهاست. همین اندازه که شایستگی داشته باشد که بتواند در پاسخ پرسش یک پرسشگر عبارت این کتاب ها را برایشان بخواند، کافی است. اینان به این روش عادت کرده و از جز آن، اهمال کرده اند و از آن دور افتاده اند. ما خود درباره کسانی که آنان را دیدیم، مطمئن هستیم که امکان وصول به مرتبه تفقه برای آنان وجود داشت و آنان می توانستند علومی را که در رسیدن به اجتهاد لازم است، در سال های اندکی از عمرشان فراگیرند؛ اما به این دلیل یا دلایل دیگر، مشغول نشدند، و به همین دلیل گناهکارند و این در عدالتشان مشکل ایجاد می کند. خدای تعالی از ما و آنان با تسامح درگذرد که جواد و کریم است. ...
نکته هفتم: بر فرض کوتاه آمدیم و گفتیم امکان رسیدن به طریقی که ما را به جماعتی از مجتهدان برساند، وجود دارد؛ اما این درست نیست که همه فتاوای آنان را نقل کنیم، به طوری که هر کس، هر فتوایی را دلش خواست بگیرد، همچنان که در روزگار ما این رسم است؛ «یحلّونه عاما و یحرّمونه عاما10 ؛ یک سال حلالش می کنند و یک سال حرام»، زیرا در دانش اصول ثابت شده است11 چنان که بسیاری از فقها هم در کتاب های فقهی خود یادآور شده اند وقتی مفتی متعدد شد، می باید رأی داناتر (اعلم) را گرفت. اگر در علم مساوی بودند، رأی متقی تر را، اگر در همه مساوی بودند، پرسشگر در استفاده از آنها مخیّر است. وقتی رأی یکی از آنان را برگزید، دیگر نمی تواند در همان مسأله به دیگری مراجعه کند. در این باره که در مسائلی جز آن مسائل می تواند به دیگران رجوع کند یا خیر، اختلاف کرده اند. از این نکته، دانسته می شود که تدیّن به دین خدا، به تقلید از هر کسی از مجتهدانی که در دانش و غیره با یکدیگر اختلاف دارند تنها به صرف این که فتوایشان نقل شده جایز نیست و احدی از آنان که بتوان بر قولش اعتماد کرد به چنین امری قائل نیستند.
اگر گفته شود: این بحث آن چنان که از ظاهر کلام جماعت بر می آید مربوط به مجتهدان زنده است و به دلیل بطلان قیاس، به مجتهدان مرده مربوط نمی شود.
خواهیم گفت: این استدلال را باید معکوس کرد و افزود: اگر این حکم در باره زندگان باشد، به طریق اولی، در حق مجتهدان مرده هم باید باشد؛ زیرا وقتی ما جواز تقلید اموات را پذیرفتیم (و از کجا و به چه دلیل؟) نهایت چیزی که هست این که رأی شان مانند مجتهدان زنده است؛ پس اگر تقلید مفضولِ از میان اموات جایز باشد، در حالتی که اگر زنده بود در مقایسه با فاضل حی تقلیدش جایز نبود، لازمه اش این است که وضعیت میت بالاتر و قولش بهتر و اعتماد بر او سزاوار است! و این چیزی است که بداهت عقل، به نادرستی اش گواهی می دهد، چه رسد به آن که نیازی به استدلال علیه آن باشد. بعلاوه محدود کردن لزوم رجوع به اعلم به مجتهدان زنده برای کسانی که آن را شرط کرده اند برای بستن باب رجوع به میت است نه آن گونه که توهّم شده، این مسأله ویژه مجتهدان زنده باشد.
نکته هشتم: یکی از اصول پذیرفته شده و از جمله فتاوای مسلّم آن است که وقتی مجتهدی در مسأله ای اجتهاد کرد و برای دیگران در آن باره فتوا داد و بر مردم عمل به آن فتوا متعیّن گردید، آنگاه او از آن فتوا به فتوایی مخالف با آن عدول کرد، طبعا حکم اوّل در حق او و دیگران باطل شده و برای کسانی که مقلّد او بوده یا نبوده اند، رها کردن فتوای اوّل، و عمل به فتوای دوم واجب است؛ چرا که عمل به فتوای اوّل، عمل به حکمی است که بدان فتوا داده نشده و تقلید از آن روا شمرده نشده است. به همین ترتیب اگر حکم دوم را رها کرده، فتوای سوم یا چهارمی بدهد، باید به آن عمل کرد. بنابر این اگر، بدون اختلاف میان علما، وضعیت فتوا با حیات مجتهد چنین باشد، چه چیزی عمل به فتوای نخست را برخلاف فتوای اخیر تجویز می کند، آن هم بعد از آن که حکم به بطلانش شده، بلکه اجماع بر عدم جواز عمل به آن در حیاتش شده، و نیز اجماع بر وجوب رجوع به فتوای جدید او در حال حیاتش شده است؟
بعد از آن که از دنیا رفت و قولش بنابر آنچه خواهد آمد باطل شد، و حتی خودش اعتراف به بطلان رأیش به محض مرگش کرده و این که هیچ کس نمی تواند به آن عمل کند، چه افراد قبلی و چه افراد بعدی، با این همه، کسانی که گمان کرده اند عمل به هر فتوایی از فتاوای او جایز است، چه قدیم باشد و چه جدید، و آن را دین حساب می کنند و احکامی بر آن مترتب می سازند، باید بر این روش خود دلیل بیاورند و درستی آنچه را که اجماع بر بطلانش قائم است، ثابت کنند. در غیر این صورت، آنچه را که بر آن اجماع است می بایست بپذیرند و از آن عدول نکنند. اگر جواز تقلید از میت ثابت شد، در آن صورت با توجه به مطالبی که گذشت، عمل به آخرین فتوای اعلم از میان علمای سابق، از زمان ائمه علیه السلام تا زمان ما جایز خواهد بود، بلکه از زمان رسول الله (ص). برای این که اجتهاد از زمان معصوم علیه السلام جایز بوده است، بالاتر پیامبر و ائمه، در کارها جز فقیهِ مجتهد را به کار نمی گرفتند کما این که در محل خود ثابت شده است در چنین وضعی، شناخت اعلم از میان آن همه آدم، و آگاهی به جزئیات، کاری است که در روزگار ما از محالات است.12 اگر چنین چیزی درست شود، در آن صورت باید به آخرین فتوای آن اعلم در هر مسأله، یعنی فتوایی که در آن مرده است، عمل کرد. همه اینها بر ما پوشیده است و آثارش از میان رفته است و همین است که سبب می شود بگوییم نباید به آن فتاوای عمل کرد.
اگر گفته شود: رعایت این شرط زمانی است که امکان شناخت مراتب فقهیان و سطح علمی آنان باشد. اما اگر آگاهی به این امور ناممکن بود، آن شرط، در اثر عُسر و حرج، ساقط می شود، کما این که حتی اگر تشخیص اعلم میان زندگان هم مشکل باشد، این شرط ساقط می شود، مثل آن که در یک زمان، برای مثال، یکصد هزار فقیه باشد.
خواهیم گفت: این احتمال به رغم آن که در میان اصحاب و جز آنان، کسی به آن قائل نیست در جایی سبب سقوط این حکم می شود که کسی از میان آن مجتهدان را نشناسیم، اما در مورد کسی که وضعیت او معلوم است که اعلم نبوده و از دیگران پایین تر، در سقوط قولش تردیدی نیست، همچنان که وضعیت بسیاری از فقهای قدیم و جدید چنین است. بعلاوه، همان گونه که آشکار است، مردم هیچ احتیاطی در عمل به فتاوای آنان ندارند.
نکته نهم: از همه اینها گذشتیم و گفتیم در روا بودن عمل به فتوا، مجتهد زنده و مرده برابرند، در آن صورت یک پیامد بسیار بدی دارد و آن این که باید به اعلم از میان مرده ها و زنده ها مراجعه کرد، بر اساس آنچه قاعده اقتضا می کند، اگر فرض شود که مجتهد زنده، رتبه اش از برخی از علمای متوفّای گذشته، پایین تر است، اما در این دوره، کسی جز او نیست، یا آن که هست اما او اعلم علمای زنده است، بنابر آنچه گذشت، رجوع به او و تقلید از او جایز نیست، برای آن که تقلید از اعلم واجب است، و فرض آن است که برخی از اموات اعلم از او هستند و سخنشان معتبر است، این البته خلاف اجماع است.
اگر گفته شود: این فرض، به دلیل اجماع بر بطلان آن، نفی شده و سخن در جایی می ماند که اجماع بر بطلانش نباشد، در چنین موردی، کافی است بتوان عامّی را تخصیص زد و به مواردی جز آنچه با دلیل خارج شده، تمسّک کرد.
خواهیم گفت: این حکم باطلِ محال، لازمه جواز تقلید از میت است، چه به آن صورت که گذشت و چه به صورت دیگر، و هر حکمی که چنین محالی از او لازم آید، محال خواهد بود و بنابر این، تقلید میت به این صورت محال است و این چنین مطلوب ما ثابت می شود.
نکته دهم: تقلید از میت، در صورتی که جایز باشد و راهش امکان پذیر، در مسائل جزئی که متعلق به مکلّف است، مانند نماز و دیگر عبادات و معاملات و مانند آن، رواست، نه هر آنچه که اهل روزگار ما با آن درگیرند، مانند حُکْم و قضا و قَسَم دادن منکَر و مانند آن و تقسیم مال غایب و دیگر اموری که از «وظایف مجتهدان» است. در این موارد، تقلید جایز نیست، بلکه حتی محل تردید هم نیست. برای این که فقها در کتاب های فقهی خود به این مطلب تصریح کرده اند، بلکه در دو جای از کتب فقهی در آن باره بحث می شود: یکی در کتاب امر به معروف و نهی از منکر، و دیگری در کتاب القضاء. در این جا نیازی به نقل عبارات آنان که به آن تصریح کرده اند نیست؛ چرا که موارد و مواضع آنها شناخته شده و دلالتشان صریح است، و همه بدون هیچ اختلافی، قاطع بدان هستند بلکه تصریح به اجماعی بودن آن کرده اند.
از جمله کسانی که ادعای اجماع در باره عدم جواز حکم از ناحیه جز مجتهد کرده، علامه در مختلف، کتاب القضاء در مسأله استحباب این امر است که قاضی، کسی از اهل علم را حاضر کند تا او را آگاه و هوشیار سازد. وی در پایان آن عبارت می گوید: «ما اجماع بر آن داریم که جایز نیست کسی که مقلّد است، منصب قضا را برعهده گیرد».13 بلکه این اجماع تمامی مسلمانان است؛ چنان که سنیان هم اجتهاد را در «قاضی» شرط می دانند و تنها در مواردی قضاوت جز او را می پذیرند که صاحب شوکتی سلطانی او را نصب کند و مقصود، سلطان مسلّط بر امور است و این مورد را ضرورت می دانند.14 بنابر این جایز دانستن قضا برای کسی که پایین تر از رتبه مجتهد است، بدون آن که از سوی سلطان نصب شده باشد، مخالف با اجماع تمام مسلمانان است. در چنین وضعی، اظهار نظر در این مسأله اجماعی، یعنی روا شمردن قضا برای کسی که مقلّد است، مورد صریح حکم بغیر ما اَنْزل الله و تجرّی بر خداوند است. بنابر این اینان چگونه گاه به فتاوای آنان عمل می کنند و گاه مخالفت با آن می کنند، در حالی که همه آن فتاوا در یک کتاب واحد است: «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتَابِ وَتَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ».15
بلکه اصحاب در کتاب هایشان، مطالب شگفت تری را هم نوشته اند و آن این که قاضی شدن مقلّد، اساسا قابل تصوّر نیست، چنان که مجتهد حیّ هم نمی تواند او را به عنوان قاضی تعیین کند. در باب وکالت هم نوشته اند که «قضا» نیابت بردار نیست، زیرا نایب اگر در زمان غیبت مجتهد باشد، حکمش متوفف بر نیابت نیست16 و در غیر این صورت هم نایب گرفتن او جایز نیست. به همین دلیل است که ما به گذشتگانی که جایگاهی میان راوی احکام و مجتهد هستند، ایراد داریم. شما مطمئن هستید که همه آنها یا بیشترشان، یا آنها که ما دیده ایم، از صدور احکام، خودداری نکرده و بارها این کار را کرده اند. در جرح و نقد آنها همین بس که برخلاف اجماعِ تصریح شده از ناحیه علامه حلّی17 و دیگران، عمل کرده اند، بلکه باید گفت آنان ضامن اموالی هستند که در آن حکم کرده اند، همین طور اموال غایب و غیره که آنها را نگه داشته اند «احتبسوها»؛ این اموال در ذمّه آنهاست، کما این که این بحث در جای خود مطرح شده و در فتاوای مربوط هم قطعی است که اگر کسی کمتر از رتبه فتوا باشد، در اموالی که به اشتباه حکم کرده، ضامن است، همین طور ضامن تصرّفاتی است که در مال غایب کرده است.
نکته یازدهم: از آن جا که مستندات احکام و دلایل فتاوای فقهی، ظنّی است، فی حدّ نفسه راهبر انسان به احکام و عامل و موجب عمل به آنها نیست، بلکه می بایست همراه با ظن فقیهی باشد که به درجه فتوا رسیده و عمل به آنها نزد او رجحان یافته باشد؛ حتی اگر در حکم اجتهاد فعلی باشد، مثل خواب و بیدار [او که ظن فقیه در هر دو حال آن معتبر است]. به همین دلیل، همین دلایل برای کسی که به حدّ مرتبه فتوا نرسیده، قابل قبول برای عمل به مدلول آن نیست، حتی یک فقیه، اگر ظنّش تغییر کند و به نظر دیگری متمایل بشود، رأیش قابل عمل نیست؛ بنابر این، آنچه که ثابت کننده این احکام است، دلایلی است که همراه با ظنّ فعلی یا بالقوه باشد.
از این جا به دست می آید که این دلایل، الزاما نتیجه بخشِ حکم نیست، بلکه ظنّ به دست آمده به اعتبار آن که معارض آن حکم را نفی می کند، چنین الزامی را در پی دارد. چنین ظنّی پس از درگذشت مجتهد، نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا از جمله اَعْراضِ مشروطِ به حیات است که با زوال مقتضی، آن عرض هم زایل می شود و پس از مرگ وی، حکم، خالی از سند می گردد و بدین ترتیب اعتبار شرعی خود را از کف می دهد.
بهترین تأییدکننده این مطلب آن است که اگر مجتهد در یک مسأله از حالت ترجیح به توقف رسید، این ترجیح، در حق خود او و مقلّدش باطل می شود، همچنان که اگر از آن ترجیح، به ترجیح نقیض آن حکم رسید، همین حکم را دارد. در این وضع، چطور آن چیزی که در حیات او باطل شده، بعد از مرگش باقی می ماند، در حالی که علت و سبب آن حکم از میان رفته است؟ در باره این نکته، بحث دیگری نیز هست که از موضوع این رساله خارج است.
نکته دوازدهم: ما از تمام آنچه گفتیم گذشتیم، و عمل به رأی فقیه میّت را جایز شمردیم به این صورت که آن را ممکن به امکان خاص قرار دادیم، بلکه فرض کردیم که دلیل بر درست بودن آن هم هست، اما هیچ کدام اینها مجوّزی برای عمل به آن نمی شود تا وقتی که کسی از فقهای گذشته و علمای صالح ما به آن باور نداشته باشد. این شرط در هر مسأله ای است، مگر آن که از امور مستحدثه باشد که ظنّ غالب آن باشد که به ذهن علمای سابق خطور نکرده بوده و آنان از آن مسأله بحث نکرده اند. اما مسأله تقلید از میت، از آن دست مسائل نیست، بلکه کاملاً در طرف مقابل است. آنها از این مطلب در کتاب های اصولی و فقهی خود بحث کرده و قاطعانه همان را گفته اند که گفتیم که نقل از میت جایز نیست و رأی او با مرگش باطل می شود، بدون آن که احدی در این باره اختلاف کرده باشد. ما هم بعد از جست و جوی صادقانه در آنچه از کلام آنان به دست ما رسیده هیچ یک از اصحاب از آنان که رأی و سخنشان معتبر باشد و بتوان بر فتوایشان تکیه کرد را نیافتیم که در این باره رأی دیگری داده باشند.18 اگر کسی ادعای جواز می کند، باید قائل آن را معرفی کند، آن گونه که لازمه آن خرق اجماع نباشد.
اینها بخشی از ادله مسأله مورد بحث بود که جزء مطالبی است که اصولی های اصحاب و دیگران در کتاب های اصول خود آورده اند و ما متعرّض آنها نشدیم به دلیل آن که آنها بحثش را آورده اند.
در زمینه یافتن موردی مخالف با آنچه گذشت، تنها چیزی که به دست آمد، یک فتوای مدوّن بر حواشی برخی از کتب است که آن را به بعضی از متأخرین نسبت داده اند و مقتضی جواز تقلید از میت است.19 اما از آنچه ما در این رساله آوردیم، اساس این شبهه از میان رفت ونادرستی آن فتوا آشکار گشت. اما افزون بر آنچه گذشت، چند نکته هست:
اوّل: (در مواردی که افراد فتاوای پیشینیان را نقل می کنند) انتساب و اتصال آن با یک سند صحیح به کسی که فتوا به او منسوب شده، نادرست است. در این موارد، شخص از شیخ خود گرفته بدون آن که از طریقِ علم او تا شخص مفتی آگاهی داشته باشد. در چنین مواردی، داخل کردن آن نقل ها در دین روا نیست و چنین چیزی با آنچه که در کتاب های اصول و فروع در مخالفت با آن شایع شده و گوش ها را پر کرده، ناسازگار است.
دوم: حتی اگر در واقع، این سند وجود داشته باشد، معمولاً ذکر نمی شود در حالی که باید این سند بیان شود تا بتوان در رجال آن نگریست، آن هم به همان شرحی که گذشت، تا بتوان به آن استدلال کرد، در حالی که در آنها نام کتاب هایی که از آن مفتیانی است که فتاوا به آنها منسوب است، نیامده است. اگر این مطالب درست باشد، به طریق اولی در کتب خود آنها آمده باشد همچنان که مرسوم است و در آن صورت می تواند در مقابل آرای سایر علما مورد توجه قرار گیرد.
سوم: چنین نظری، شامل این مورد هم خواهد شد که حکم کردن و قضا، هم برای افراد کمتر از رتبه اجتهاد امکان پذیر است، در حالی که دانستی که اجماعِ منقول و مصرّح برخلاف آن است. همین ایراد در خدشه دار کردن این نظر کافی است، چرا که لازمه آن مخالفت با مطلبی است که اجماعی علماست و همین به تنهایی در اثبات فساد و نادرستی آن دیدگاه کافی است.
چهارم: حتی اگر چنین دیدگاهی را فقیهی مطرح کرده باشد، خود این نظر، در حال حاضر، فتوای یک میّت است و جواز عمل به فتوای میت، متوقف بر درست دانستن اصل این مسأله است. این یک دور آشکار است و راه برونرفت از آن جز بدان نیست که یک مجتهد حیّ با آن موافقت کند، به طوری که لازمه حکم وی، مخالفت با اجماع هم نباشد و این جاست که اصل فرض ساقط می شود.
پنجم: جواز تقلید از میت، مشروط به آن است که فقیه زنده در دسترس نباشد. بنابراین اگر فقیه حیّ باشد، آن بحث ساقط می شود، اما اگر فقیه زنده در کار نباشد، مردمان آن عصر باید تمام همت خود را به کار گیرند و در ادای فریضه واجب که دست کم «کفایی» است تلاش کنند. نپرداختن به آن و کوتاهی در آن، آنان را از شایستگی برای رسیدن به آن مناصب و داشتن ویژگی عدالت مطلوب، خارج می کند. و تمامی ادله ای که گذشت، بر این فتوایی که در اختیار آنهاست، ورود دارد.
فرض کنیم در یک یا بیشتر مطالبی که گذشت، شبهه ای وارد شود؛ اما آیا یکی از آنها کافی نیست تا مراد ما را ثابت کند و شفابخش بیماری کسی باشد که خود را در این گرداب انداخته و گرفتار این محنت ساخته است؟ در میان مردم این روزگار آن چنان این روش شایع گشته و اموری بر آن مترتب شده است که مادر بچه مرده از آن به گریه می آید و ما را دشمن شاد می کند، از بس بی ارزش و دور از عقل سالم و رأی درست است، به طوری که مسأله حکم و ولایت بر وظایف مختص به حاکم شرع، هیچ قاعده ای که بر آن پایه عمل شود، ندارد و هیچ چارچوب علمی که بتوان در آن ماند، در کارش نیست. شاهدیم که در هر دوره ای از ادوار، این قبیل احکام را [حق حکم کردن را] به گروه مخصوصی اختصاص می دهند که به درستی حکم و نافذ بودن احکامشان باور داشته و حُکم افرادی جز آنان را که اندکی از آنان پایین ترند یا حتی با آنان مساویند را باطل می دانند. در حالی که در زمانی دیگر، همان کسی که حکمش را باطل دانسته اند، با مرگِ شخص اول، افرادِ پیشین که روزگار حیات قبلی ها، پایین تر محسوب می شدند، حاکم می شوند.
و چنین است تا به روزگار ما که همّت ها از میان رفته، به طوری که حاکم کسی می شود که فقط خواندن می داند و می فهمد که «بیّنه بر مدعی است و قسم بر منکر» و نظایر این مسائل واضح، بدون آن که از مستند و دلیل آن مطالب آگاه باشد. آیا این نهایت دور شدن از حق نیست؟ تمام اینها از همان مشی «نقل کردن فتاوا» [بسنده کردن به آن] نشأت می گیرد، بلکه محصول آن، چیزی واضح تر و بیشتر از آن چیزی است که بیان کردیم.
بسا برخی از آنان قول به جواز تقلید از میت را از این سخن شهید در ذکری گرفته باشند که گفته است: برخی از علما قائل به جواز آن هستند؛20 اما قائل بدان را مشخص نکرده است. این سخن نشان می دهد مسأله خلافی است و این اجماع را از میان می برد، بنابر این، پیامد مخالفت با اجماع را در بر ندارد.
چنین مطلبی، یک شبهه بی پایه است؛ زیرا نقل از «بعض العلماء» روشنگر آن نیست که لزوما این بعض از علمای ما بوده یا دیگران؛ برای این که بر اساس آنچه در اصول ثابت شده، «العلماء» جمع معرّف به الف و لام است و افاده عموم می کند، بنابراین، «بعض» اعمّ از آن است که «بعض علماءنا» باشد؛ زیرا بعضِ اَعم، اعم از بعضِ اخص است. بنابراین دلالت بر آن ندارد که آن بعض از علمای ما بوده است. آنچه در وضوح این مسأله، یعنی این که «بعض» از علمای ما نیست می تواند کمک کند، این است که مسأله، مسأله اصولی است، و روشن است که اصحاب ما و دیگران، در کتاب های اصولی خود اگر از مخالفان در مذهب خود خلافی در مسأله مورد نظر باشد، یاد می کنند، حتی اقوال واهی و آرای فاسد را نیز می آورند تا حق را ثابت کنند و از شبهه مخالف، حتی اگر ضعیف است، پاسخ دهند.
برای کسی که کتاب های اصولی را می خواند و آگاه بر مصطلحات آنهاست، این مسأله پنهان نیست. علامه حلی، وقتی این مسأله را در النهایه می آورد با بزرگی آن کتاب و فراوانی نقل اقوال در آن از این مسأله یاد کرده و اقوال مختلف را می آورد و آن را به قائلی از سنیان نسبت می دهد؛ سپس خود قول به منع جواز تقلید از میت را اختیار کرده و برای اصحاب ما در این باره قولی یاد نمی کند. همین طور در منتهی الاصول به طور جزم حکم به عدم وجود خلاف هیچ کس در این مسأله می کند. همچنین مسأله یاد شده را در تهذیب و جز آن آورده و می گوید: اقرب آن است که تقلید از میت روا نیست. بعلاوه، احدی از شارحان هم در این باره، قول مخالفی از اصحاب را که برابر رأی علامه باشد، نیاورده اند. اگر کسی تصور می کند کسی از اصحاب ما چنین باوری دارد، باید مسأله را به گونه ای ثابت کند که ما بتوانیم بر آن تکیه کنیم.21
فرض کنیم که در این باره، رأیی هم برای اصحاب ما هست. مجرّد وجود قولی در یک مسأله، آیا به معنای آن است که می توان بدون حجّت و دلیل بر آن تکیه کرد؟ این سخن شگفتی است. تازه اگر چنین باشد، همان گونه که روشن کردیم، مربوط به غیر از حوزه حکم و قضاست. در آن جا، همه بر این عقیده اند و در این باره تصریح دارند، به خلاف مورد بحث ما که مخالفی نمی شناسیم، و گرچه [در این فرض [نمی توانیم ادعای اجماع کنیم، اما راه ما به همان سمت است که اصحاب ما رفته اند، مگر آن که خلاف آن ثابت شود.
از جمله استدلال های شگفت کسانی که معتقدند افراد کمتر از رتبه اجتهاد هم می توانند قاضی باشند، استنادشان به سخن علماست که «اگر دو طرف دعوا، به یکی از رعایا رضایت دهند، و او حکمی صادر کند، لازم است تا حکمش را بپذیرند» و مطالب دیگر که در باره قاضی تحکیم گفته اند. این شخص گفته است: ما خود را برای منصب قضا نصب نمی کنیم، بلکه وقتی دو طرف دعوا می آیند و به حکم ما رضایت می دهد، ما بین آنان حکم می کنیم؛ بنابر این ما قاضی تحکیم هستیم حتی اگر مجتهد نباشیم.
این استدلال، از بدترین اغلاط و زشت ترین خلط هاست. مراد از قاضی تحکیم که فقها در کتاب القضاء از آن یاد کرده اند، فقیه مجتهد عادل در زمان حضور امام است که امام او را منصوب نکرده است؛ در شهر مجتهدان دیگری هم هستند، اما دو طرف دعوا به مجتهد غیر منصوب رضا می دهند.
شرح این مسأله آن است که قضاء از طریق غیر مجتهد قابل فیصله نیست، چه در حضور امام باشد و چه در غیبت امام، و این اجماعی است. اما در زمان حضور امام، حکم قضایی هر مجتهدی نافذ نیست، بلکه تنها قاضی منصوب از طرف امام باید حکم دهد، زمانی که امام مجتهد جامع شرایط را به قضا منصوب کرد، باید به وی مراجعه شود و اگر کسی مراجعه نکرد، عاصی است. این حکم مجتهد منصوب است، چه طرف دعوا، از ابتدا به او رضا بدهد یا ندهد.
اما مجتهدی که در همین حال به قضا نصب نشده است، رجوع به وی برای رفع دعوا، تعیّن ندارد، و حکمش نافذ نیست مگر آن که دو طرف دعوا، پیش از قضا، به او رضا دهند. در این وضع، حکم قضایی او بر این دو نفر نافذ خواهد بود، حتی اگر طرف دعوا پس از آن خشمگین باشد، این وضع قاضی تحکیم است.
اما در زمان غیبت، وجود قاضی تحکیم قابل تصور نیست. برای این که فقیه جامع شرایط، در حکم قاضی منصوب در زمان حضور است و باید برای رفع ترافع و دعوا به وی مراجعه شود. حکم چنین فقیهی مثل زمان حضور نافذ است و به اجماع، کسی جز او حق قضا ندارد. مطلبی که گفتم، در کتاب های فقهی مفصل و مختصر اصحاب مورد تصریح قرار گرفته و مراجعه به آن کتاب ها ما را از نقل عبارات فقها بی نیاز می سازد. بر شماست که اوایل کتاب القضاء، به ویژه کتاب الدورس را مطالعه کنید، چرا که در این باره به گونه ای رسا و روشن، این بحث آمده است.
آگاه باش که در کتاب های اصولیِ اصحاب و غیر اصحاب، و حتی کتب فقهی، آمده است که از جمله نشانه های فقیهِ مجتهدی که مجوّزی برای رجوع افراد عامی به او بوده و او را قابل اعتماد می کند، این است که جمعیتی از مردم او را در مرتبه صدور فتوا دیده و بدون انکار، مطیع فتاوای وی هستند. این نشانه ای است که هیچ یک از فریقین در آن اختلافی ندارند. در نشانه بودن این علامت همین بس، اگر کسی موصوف به این صفت نباشد و اهلیّت مرتبتِ دلیلی و راهنمایی را داشته باشد، برای آنها قابل تصوّر نیست که خود را متحلّی به چنین مَنْقبتی کند و متعرّض این منصب گردد، به طوری که امر به گونه ای گشته که نفس عرضه کردن خود برای این منصب، با وجود عدم مخالفت، دلیلی بر صحت دعوی است. اما پنهان نیست که روالِ موجودِ زمانِ ما به عکس آن است، بلکه آثار این نشانه به کلّی محو شده و در کتاب ها، جز خبر آن بر جای نمانده است. به طوری که هر کسی شرایع را بخواند، یا حتی بخشی از آن یا چیزی بیش از آن، در روزگار ما، ریاست دارد و برای مردم فتوا می دهد و دیگر کارهایی را که در عهده فقیه است، بر عهده می گیرد. اگر نشانه ای که بحثش گذشت درست است، یا باید گفت اینان به درجه افتا رسیده اند یا آن که رفتار اینان غلط و خروج از مسیر حق اند و تقوا ندارند.
اگر بگویی: فرق میان این دو حالت آن است که کسی که در اینجا بر مصدر و منصب نشسته، مدعی فقه و استدلال نیست، بلکه اعتراف دارد که فتاوایش تابع فتاوای دیگران بوده و آنها را از مشایخ گرفته و از آنان پیروی می کند، به خلاف آنچه که فقها از علامات و نشانه های فقیه گفته اند. در آن جا، شخص، مدعی افتا و استدلال است، یعنی فتاوایش برگرفته از استدلالی است که برایش با دلیل تفصیلی ثابت شده و این علامت، البته باقی است.
می گویم: گفته های اصحاب و غیر اصحاب، که با فراوانی در [کتب] اصول فقه، از متن و شرح آمده، از این قیود و توضیحات خالی است و دلالت بر مطلق مصدرنشینی و فتوادهی دارد. این نکته، نافی این شبهه از اساس و دلیل بر فساد روال معهود و معمول است. اگر هنوز تردیدی برای شما باقی است بهتر است به عبارات فقها بنگرید و ما را از نقل و خواندن آنها بی نیاز سازید.
اگر بگویی: در زمان غیبت و نبودن فقیه، با «حقوق» چه می کنی، با این که بینه کامله عادله دال بر رعایت آن است؟ آیا عدم کمک به صاحب حق در تحصیل حقش، نتیجه اش چیزی جز ضرر بزرگ خواهد بود؟
می گویم: وضع حقوق در این مرحله، مثل احکام حدود و تعزیرات تعطیل شده است؛ چون حاکمی که متمکّن از قیام به این احکام باشد، وجود ندارد. طبعا این حقوق، مهم تر از احکام تعطیل شده و شرایع مهمل گذاشته شده در عصر غیبت نیست. بالاتر می گوییم: اگر فرض شود که هزار فقیه وجود دارد، اما هیچ کدام حکم نافذی در باره آن حقوق ندارند، آیا این مورد تعطیل شده به حساب نمی آید؟ در حالی که ضرر یکسان است. بنابر این لازم نیست از آن نتیجه بگیریم که این تعطیل شدن، مجوّزی برای آن است که هر کس آمد اجازه دهیم به آن کارها برسد، درست همان طور که در باره حدود و جز آن می گوییم.
اگر بگویی: وضعیت عبادات مردم مانند نماز و روزه و حج و غیره و معاملات و احکام آنها، در صورتی که مستند به فتوای کسی که اهلیت برای فتوا نداشته نباشد، چگونه خواهد بود؟ لازمه مطالبی که گذشت آن است که اینها به خصوصْ عبادات فاسد باشد، زیرا بر وِفْق حکم الهی و شرعی آن، انجام نگرفته است.
می گویم: اقتضای سخن اصحاب و فتاوای آنان همان است که گفتید، یعنی بطلان هر عبادتی که همه یا برخی از اجزای آن، مشتمل بر یک مسأله اختلافی باشد، زیرا ترجیح بلامرجّح محال است و سخن هر دو دسته، با مُردن، باطل شده است. بنابر این در تصحیح آن عمل، ناچار هستیم یکی از دو قول را به اهلش منسوب کنیم، به خصوص در نماز که امکان تحقق نماز به گونه ای که اجماع بر صحّت آن باشد، وجود ندارد، زیرا از جمله افعال نماز همین قرائت سوره است که در وجوب و استحباب آن اختلاف است. اگر نمازگزار از روی اختیار آن را بیاورد و نیت وجوب کند، نمازش نزد کسی که قائل به استحباب قرائت است، باطل می باشد، زیرا واجبی را بر نماز افزوده و تصریح اصحاب چنان است که اگر کسی مستحبی را در نماز به نیت وجوب انجام دهد، نمازش باطل است. اگر برای اقامه آن، نیّت استحباب کند، نزد کسانی که قائل به وجوب آن هستند نمازش باطل خواهد بود؛ زیرا نمی توان امر واجبی را با نیت استحباب به جا آورد، بلکه باید با نیت وجوب باشد.
از جمله فتاوای صریح در بطلان نماز با وجود اخلال در تقلید یا اجتهاد، در تمامی افعال آن عبارت روشن الالفیه است. در آن جا پس از آن که می گوید مکلّفان بر دو قسم اند: یکی «مجتهد» و فرض آن است که اعمالش را بر اساس استدلال انجام می دهد، و دیگری «مقلّد» و فرض آن است که از مجتهدی تقلید می کند، می گوید: اگر کسی از یکی از این دوطریق اعمالش را انجام ندهد، نمازش درست نیست. بنابر این عبارت یاد شده با موجزترین شکل، تصریح دارد که اگر کسی از هر دو قسم خارج شد، نمازش باطل است. مؤلف، ماهیت نماز را نفی می کند و مقصودش نفی صحت آن است، زیرا نزدیک ترین معنای مجازی برای نفی حقیقت نماز «لاصلاة له»، در جایی که نفی ماهیت معنای خاصی ندارد، همین عدم صحّت است.
اما در روزه و حج، قول به درستی آن زمانی که مطابق اجماع باشد، بعید نمی نماید، در صورتی که هر آنچه تحریم شده، ترک شود و هرآنچه واجب دانسته شده، انجام شود، چرا که واجبات این دو عبادت، مانند نماز، ربطی به ماهیت آن ندارند، چنان که پنهان نیست. در عقود و ایقاعات نیز همین طور است.
اگر بگویی: این حکم ویژه کسی است که توانایی انجام دادن عبادات را بر اساس یکی از دو طریق گفته شده داشته باشد، اما کسی که قدرت بر اجتهاد ندارد، و مجتهدی هم وجود ندارد، چه کند؟ مثل یک پیر نزدیک به مرگ که با جهالت بزرگ شده، یا زنی که قادر به این کار نبوده، یا مرد کم هوشی که به نظر اهل نظر اگر تمام عمرش را صرف کسب دانش می کرد به این رتبه دست نمی یافت و مانند اینها؟ همین طور حکم عبادت کسی که در حال کسب مقدّمات کسب علم است و مجتهدی هم در اختیارش نیست، چه خواهد بود؟ حکم به بطلان عبادات این افراد، بسا مصداقِ تکلیف مالایطاق باشد.
می گویم: از این که حرج و ضرر در کار است، درست می گویید، اما من احدی از اصحاب را نمی شناسم که درستی تقلید از اموات را به صورت مطلق بپذیرد، اما قول به جواز ممکن است؛ مشروط بر آن که یکی از علمای معتبر قائل به آن باشد، آن هم در صورتی که رعایت جانب احتیاط بشود. شیخ علی (محقق کرکی) رحمه الله در حاشیه شرایع متعرّض این مسأله شده و گوید:
بعید نیست که در این قبیل موارد بتوان از آثار متقدّمین در شناخت برخی از احکام کمک گرفت. بله، در هنگام ضیق وقت، واجب است که به گونه ای که ممکن است آن اعمال را انجام دهند، مانند موردی که قرائت نماز را خوب نمی داند، آن هم در وقت ضیق وقت.22
با این حال، قطع به فساد نماز کسی که پیش از این قادر بر رسیدن به نقطه تفقه بوده، و اکنون تقلید برایش ممکن نیست، حتی اگر مشغول مقدمات اجتهاد باشد، بعید نخواهد بود؛ چگونه فاسد نباشد در حالی که سبب این حیرت و گرفتاری، کوتاهی خود آنان در به دست آوردن حق و کسب منابع رسیدن به یقین است، آن گونه که وضع به این جا منتهی گشته که فساد این روش آشکار است معارف مربوط به این مرتبه میان اهل ایمان از میان رفته، و کتب علما و آثار حدیثی که پایه شریعت بوده و وسیله رسیدن به این مرتبت برجسته، کم شده یا از میان رفته است. وضع به گونه ای شده است که اگر کسی از فضلای این زمان که بسا زمانش درگذشته و عمرش سپری گشته و روزگارش گذشته، بسا که هنوز در یک کتاب حدیثی مثل کافی و تهذیب و فقیه و جز آنها ننگریسته و تلاشی بر به دست آوردن نسخه ای از آن، با آن که توانش را داشته نکرده و اصلاً ندیده، بلکه در بسیاری از موارد، شیخ و شیخِ شیخ او هم به همین وضع بوده اند. اگر مرد بیداری، اکنون بخواهد این اصول را به چنگ آورد، بسا قادر نباشد، این در حالی است که کتابت این کتاب ها و مانند آنها، و نیز حفظ و مقابله و تصحیح و ضبط و نقل آنها از واجبات کفایی است، زیرا تفقّه که امری واجب است، متوقف بر آنهاست. روشن است که در واجب مکلفان، اگر کسی اقدام نکند، عقاب متوجه تمامی مکلفان خواهد بود، و در این باره با واجب عینی تفاوتی نخواهد داشت.
دل های بیدار کجایند و قلب های هوشیار چه شدند و اشخاصی که راه را شناخته اند، به کجا رفتند و همّت های بلند چه جایند تا بر این گرفتاری نوحه سرایی کنند و بر این مصیبت شیون و فریاد زنند، مصیبتی که جز افراد متقی و پرهیزکار متوجه آن نیستند و باید گفت: «إنّا لِلّه وَ إنّا إلَیْهِ راجِعُون». درست از همین تقصیر است که این کوتاهی ها و قصور نشأت گرفته، و از همین غفلت است که این سستی ها پدید آمده و معارف شریعت در دیگر جهات هم از میان رفته و ملت مصطفوی در گرداب تشتت افتاده و اوضاع به این گونه که می بینی درآمده: انسانِ یعنی افراد مسأله گو و مبلغ این زمان چیزی را روایت می کند که معنایش را نمی فهمد، و کسی که آن را روایت کرده نمی شناسد. پس کسی که عمرش را ضایع کرده باید بگرید و چیزی جز پشیمانی و حسرت برایش نخواهد بود.
[وصف] اوضاع [بد] زمان گذشته، به گونه ای است که فضای اوراق این دفتر برای بیان و تحقیق چگونگی اش، گنجایش ندارد، به طوری که یکی از نوادگان شیخ صدوق که فرزند یکی از شاگردان شیخ طوسی بوده، با نام علی بن عبیدالله بن حسن بن بابویه، کتابی در فهرست علمای شیعه که میان زمان شیخ طوسی تا زمان خودش بوده اند نوشته تا تکمله ای بر فهرست شیخ باشد. وی در آن کتاب نام بیش از پانصد فقیه را در کمتر از دو نسل آورده که بیشتر آنها نویسنده آثار برجسته و خود از علمای بزرگ و شناخته شده بوده اند. کسی که در زمان آنان بنگرد، و روش آنان را بشناسد، در خواهد یافت که توفیق آنان بیش از توفیق اهل زمان ما نبوده است. آنچه سبب عقب ماندگی ما شده، کمی همت و فقدان دیانت است. در واقع، کمبود تقوا سبب پدید آمدن این وضع شده است. چگونه بازخواستی در کار نباشد و حال آن که ما مستحق بلایا هستیم و مستوجب باطل بودن عباداتمان؟ مگر آن که خداوند با فضل و رحمت و جود و کَرَمِ خود جبران کند.
[علمای عجم در پی تحصیل علوم حکمت]
اما رنج بزرگتر و مصیبت بالاتر و آنچه که مرتکب آن را مستوجب گناه می کند، آن که بسیاری از کسان از بلاد عجم و مشابه آنها که در این زمان خود را اهل علم می دانند کسانی هستند که عمرشان را در تحصیل علوم حکمت، مانند منطق و فلسفه و جز این دو سپری می کنند؛ از آن علومی که یا فی حدّ نفسه حرام است یا با امر واجبی در تعارض، به طوری که اگر تنها بخشی از آن را در تحصیل علوم دینی علومی که خداوند روز قیامت در باره آنها از ایشان بازخواست جدی می کند و برای کم کاری با آنها مناقشه جدی خواهد داشت سپری می کردند، واجباتِ از علوم دین را به دست می آوردند. با این همه تصورشان آن است که کار خوب می کنند «وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعا» بلکه تصورشان چنان است که آنچه را که آنان تحصیل می کنند، فضیلت بیشتر و نفع کامل تری دارد. این عین خذلان الهی و دوری از خداوند است. بلکه، کسی که تصور کند پیرو سید المرسلین است و در همان حال به احیای مرام ارسطو و دیگر حکمای هم مسیر او بپردازد و دین خدا را که تمامی اهل آسمان و زمین به آن باور دارند، رها کند، از اساس کارش جدا شدن از دین است. از این غفلت به خدا پناه می بریم و از او درخواست عفو و رحمت می کنیم.
پی نوشت ها
1. زین الدین نورالدین علی بن احمد عاملی (شهید ثانی)، منیة المرید فی آداب المفید و المستفید، تحقیق: رضا مختاری، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات، 1368 / 1409) ص 392.
2. ر.ک: جلال الدین سیوطی، الدرالمنثور، ج 2، ص 188، به نقل از ابن العودی، شرح حال نویس شهید ثانی، این شخص جد صاحب مدارک است.
3. ر.ک: منیة المرید، پیشین، ص 279 287.
4. ر.ک: عدة الاصول: 1/154، رجال النجاشی، ص 326، ش 887.
5. مانند صفوان بن یحیی و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، ر.ک: عدة الاصول، 1/154.
6. مبادی ء الوصول، ص 248، تهذیب الاصول، ص 104، قواعد الاحکام، ج 1، ص 526، ارشاد الاذهان، ج 1، ص 353.
7. ر.ک: ابی الصلاح الحلبی، الکافی فی الفقه، تحقیق: رضا استادی (اصفهان: مکتب الامام امیرالمؤمنین علی علیه السلام ، 1362) ص 113 114.
8. ر.ک: شهیدثانی، المقاصد العلیة، تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه، قسم احیاء التراث الاسلامیة (قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات، 1378) ص 52. در آن جا شهید ثانی می نویسد: این قول عجیب و غریب و مستلزم محنت عظیم و مشکلات بزرگی است! ر.ک: غنیة النزوع، مقدمه، ص 9.
9. ر.ک: شرائع الاسلام، ج 4، ص 59، الروضة البهیة، ج 2، ص 67
10. برگفته از: توبه، آیه 37.
11. الذریعه الی اصول الشریعة، ج 2، ص 801، معارج الاصول، ص 202، مبادی ء الوصول، ص 249، و نیز ر.ک: المقاصد العلیة، ص 53، منیة المرید، ص 304، تمهید القواعد، ص 321، قاعده 100.
12. ر.ک: المقاصد العلیة، پیشین، ص 53.
13. علامه حلی، مختلف الشیعة، تحقیق: مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیة (قم: مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر، 1370 / 1412) ج 8، ص 431، مسأله 33 .
14. ر.ک: بدایة المجتهد، ص 460.
15. برگرفته از: بقره، آیه 85 .
16. ر.ک: جامع المقاصد، ج 8، ص 218، مسالک الافهام، ج 5، ص 255 256، جواهر الکلام، ج 27، ص 381 .
17. مختلف الشیعة، پیشین، ج 8، ص 431 .
18. ر.ک: المقاصد العلیة، پیشین، ص 53.
19. ر.ک: مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 14 15.
20. ذکری الشیعة، ج 1، ص 44.
21. شهید ثانی در منیة المرید پس از طرح اجمالی این بحث، می گوید: جمهور، اقوالی در این باب دارند که صحیح ترین قول نزد آنان جواز تقلید از میت است. در آن جا مصحح محترم به کتاب های صفة الفتوی، ص 70 71، ادب المفتی والمستفتی، ج1، ص87، اعلام الموقعین، ج4، ص274 275، ج4، ص 329 330 و شرح المهذب، ج1، ص90 ارجاع داده است.
22. فوائد الشرائع، برگ 139.
* متن عربی رساله حاضر در مأخذ زیر آمده است:
رسائل الشهید الثانی، شیخ زین الدین بن علی العاملی المشهور بالشهید الثانی، المحقق: رضا المختاری، مرکز الابحاث الدراسات الاسلامیة، قسم احیاء الثراث الاسلامی، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، جلد اول، 1422 ق./ 1380 ش.
1 حجة الاسلام جعفریان عضو هیأت علمی پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
