ابن رشد؛ متفکری برای آینده

در آمد

ابن رشد، فیلسوف مسلمان اندلسی، از جایگاه مؤثر و مهمی در بقای اندیشه فلسفی در ممالک اسلامی برخوردار است. گرامی ترین میراث ابن رشد، برخورداری آن از نگاهی مستدل و منطقی به نسبت حکمت با شریعت است.
محمد ارگون درباره شخصیت او می نویسد: ابن رشد یکی از مجهول ترین شخصیت های فرهنگی است، که نه در حیات و نه پس از آن، آنچنان که باید و شاید مورد توجه قرار نگرفته است.1 همین طور الجابری وی را حلقه واسط و پل انتقال اندیشه فلسفی عربی اسلامی به اروپا2 خوانده که با تلاش سترک به مقابله با برخورد غزالی که می رفت طومار فلسفه را از سرزمین های اسلامی برچیند برخاست. همچنین ابوزید ابن رشد را مؤسس هرمنوتیک3 خوانده که در آن فهم تراث و بومی سازی آموزه های آن مورد توجه بوده است.

فرهنگ زمانه ابن رشد

ابن رشد، از متفکران اواخر قرن پنجم هجری (520 595)، در یکی از مقاطع بحرانی حیات سیاسی اندلس، که حاکمان مرا بطی به درگیری های داخلی مشغول و ضعیف شده بودند، به دنیا آمد. پدر و جد او دارای مناصب قضایی و علمی، امامت جمعه و جماعات بودند و همین زمینه سبب شکوفایی استعداد او گردید و توانست در علوم و معارف مختلف فقه، حدیث و فلسفه تبحر یابد. و ذو فنون شود.4 دوره جوانی و میان سالی ابن رشد به فعالیت در امور فرهنگی و آموزشی از جمله عضویت در «شورای آموزش خلیفه موحدی» در مراکش گذشت.5
از علمای تأثیر گذار بر او، ابن طفیل است. ابن رشد به پیشنهاد ابن طفیل، ساماندهی آثار ترجمه شده از گذشتگان را بر عهده گرفت.
ابن رشد مدتی را به قضاوت در شهرهای مختلف و نیز طبابت ویژه خلیفه مشغول بود. و به ویژه پس از موفقیت طرح او در یکی از جنگ ها، بیش از پیش به ابویوسف خلیفه نزدیک شد؛ که حسادت و سعایت گروهی از فقها و سرداران جنگی و تبعید او به روستایی یهودی نشین در پی داشت و آثارش آتش زده شد. اما با موج حمایت از وی و شهادت به سلامت ایمان وی، بار دیگر مورد عنایت ابویوسف گردید. و باقی عمرش را صرف تصحیح و تکمیل آثارش کرد.

طبقه بندی آثار ابن رشد

1. به لحاظ نوع و حوزه معرفتی

الف) آثار مستقل ابن رشد، چون بدایه المجتهد و نهایة المقتصد در فقه تقریبی و الکلیات در علم پزشکی؛
ب) آثاری که در نقد آثار دیگران نگارش یافته است:
التهافت التهافت در نقد تهافت الفلاسفه غزالی، الکشف عن مناهج الادله فی عقاید المله و فصل المقال فیما بین الحکمه والشریعه من الاتصال در نقد متکلمان اشعری و تا حدودی معتزلی و مباحث متناظر با حکمت و شریعت؛
ج) آثاری که نوعا برای آموزش یا... از تألیفات متفکران سلف اخذ و اقتباس شده که اجمالاً چند نوع است:
1 الضروری یا الجامع و خلاصه، در این گونه از آثار به تاریخ و مسائل ضروری علم مورد بررسی بسنده شده چون الضروری فی المنطق و الضروری فی السیاسه. در این آثار، ابن رشد رویه ای واحد نداشته. ولی خالی از نظرهای ابداعی نیست.
2 تلخیص یا الجوامع، گونه ای از آثار که نقطه تمرکز ابن رشد، ارائه دقیق آرا و نگرش مؤلف و بسنده کردن به عین آن است، چون السماع الطبیعی.
3 گونه دیگر، شرح کبیر است که عمده آثار ارسطو با این رویه مورد کاوش وی قرار گرفته است؛ که از آن با عنوان تفسیر ارسطو با مذهب واقعی ارسطو یا تفسیر ارسطو با ارسطو یاد شده است. و موجب تمایز وی از دیگر شارحان آثار ارسطو می باشد، همانند ما بعد الطبیعه سه جلدی.
د) منفردات، شامل برخی مقالات و مجموعه ای تحت عنوان مسائل.

2. به لحاظ ماهیت

الف) آثاری که ماهیت آموزشی دارند، مانند الضروری ها یا تلخیص ها؛
ب) تألیفاتی که ماهیت دین پژوهی دارند؛ ماهیت کلامی چون فصل المقال و کشف المقال یا ماهیت فقهی و اصولی چون بدایة المجتهد و نهایة المقتصد،
ج) آثاری که ماهیت فلسفی و منطقی دارند، همچون تفسیر مابعدالطبیعه و الضروری فی المنطق؛
د) تألیفات مربوط به حوزه پزشکی چون الکلیات؛
ه) آثاری در حوزه علم مدنی و «اخلاق و سیاست»، مانند الضروری فی السیاسه و تلخیص الاخلاق.

3. بر اساس دوره های زندگانی

الف) دوره آغازین (567 571): دوره آغاز اندیشه ورزی که ابن رشد وارد امور اجتماعی می شود. عمده شرح های کوتاه و متوسط را در این دوره انجام داده است؛
ب) دوره میانی (571 573): دوره انتقالی فکری و ورود به عرصه مبانی فلسفی و فقهی، چون نگارش بدایة، التهافت، فصل المقال و الکشف عن مناهج الادله؛
ج) دوره پایانی (573 575): این دوره، دوره بازبینی و تکمیل آثار از جمله آثار سیاسی است.

مواضع و آرای علمی ابن رشد

با گذر بر برخی موضع گیری های ابن رشد، چگونگی تعامل او با میراث سلف به دست می آید. اولین و مهم ترین آن نحوه و نوع نگرش وی به نسبت دین و دینداری با سیاست است.

دیانت و سیاست

ابن رشد دین و حکمت را دو راه رساننده افراد به حقیقت امور می داند که این نگرش از آیات فراوان چون «فاعتبروا یا اولی الابصار» استفاده شده است. حکمت علمی است که با بکارگیری قیاس عقلی یا قیاس عقلی شرعی به دست می آید. همچنین بر اساس این نگرش ابن رشد، نگریستن به آرا و آثار گذشتگان نه تنها امری مشروع، که امری لازم و ضروری است.6
از دیدگاه او، از آن جا که شریعت عهده دار تصحیح نوع نگاه افراد به غایت و مبادی هستی و تأمین کننده سعادت اخروی آنهاست.7 و سیاست، به عنوان یکی از مشتقات حکمت عملی، تدبیر نفوس ساکنان مدینه برای رسیدن به کمالشان را بر عهده دارد، چنانچه در محیطی حاکمان و شهروندان در پی تحقق بخشیدن به این نگرش، از راه علم و حکم نمودن به آن باشند، مدینه فاضله شکل می گیرد.8 شریعت در این میان می تواند با تأسیس و ارائه مدل یا تأیید الگویی، در پذیرش و انجام رفتارهای هماهنگ با مدل مطلوب، به افراد کمک کند.
بنابراین همیشه و در هر زمان و مکانی، امکان تأسیس گونه ای بومی از مدینه فاضله وجود دارد. تنها شرایط احراز آن در نحوه نگاه حاملان و عاملان آن نهفته است که از چگونگی پرورش و نوع نگرش آنان به کمال شان نشأت می گیرد، و نیز بدانند که در حیات اجتماعی شان قواعد عمومی (فرامکانی و فرازمانی) وجود دارد؛ بنابراین در صورتی که سیاست مداران و ساکنان مدینه مقید به این قواعد شوند، اگر نگاه آنان به کمالِ انسان، نگاه اصلی (ذاتی) باشد، مدینه فاضله تکوین می یابد.
نکته جالب در نگاه ابن رشد، تغییرات و تحولات مدینه فاضله است؛ که این تحولات دفعی نیستند، بلکه آنچه رخ می دهد از تحول در نگرش، روحیه و ملکات رفتاری افراد محصول پذیرش، اموری تدریجی و مرحله به مرحله هستند.9
ابن رشد، عامل بلوغ فضایل عملی و رفتاری را تکرار و کسب مهارت (التعود = بازگشت) می داند؛ همان طور که در مباحث نظری و ذهنی، آنچه باعث کمال آن می شود فراگیری و باز آموزی (التعلم) است. از نظر او بنابراین تحول در عالم انسانی، تابع تحول در سنن، قوانین و نهاده های برآمده از اجتماع می باشد و این تحول، تحولی در ملکات رفتاری و هیئات اجتماعی است. از نظر او آنچه اخلاق فاضله را تثبیت می کند تکیه و بنای بر فضیلت قرآنی10 می باشد.
وی در باب تبیین نسبت اخلاق با علم، قائل به اولویت علم است، چون به واسطه آن ابعاد عمل روشن می گردد؛ و اخلاق برای علم و عمل هر دو لازم است؛ کما این که در فراگیری علم، علم منطق مقدم بر دیگر علوم است، چون فراگیری آن، زمینه رفع خطای ذهنی را فراهم می آورد.11 ابن رشد پس از منطق، ریاضیات، طبیعیات و مابعدالطبیعه را قرار می دهد که هر یک مهارتی را جهت بهره گیری از میراث ارائه می دهد.
نظرگاه دیگر ابن رشد، نوع نگاه وی به جایگاه عقل انسانی است که آرای وی را با گذشته و میراث کهن درگیر می کند؛ به ویژه اعتباری که به جایگاه عقل بشری می بخشد همانند اعتبار مستفاد از مفاد نصوص شرعی است، یعنی فرآورده ها و یافته های آن را فرا زمانی و فرا مکانی کرده و در عین حال آن را اساس بنای نظام تعاملی اجتماعی قرار می دهد.
از طرف دیگر، او با نگاهی به مقتضیات زمانی و مکانی، یافته های نظری را از حیث توانایی بر آوردن نیازها چه فکری و چه عینی مورد ارزیابی قرار می دهد. روش عمده او در تعاملش با آثار و افکار دیگران، توانایی منطقی افاده محتواست که از آن اثر می تواند استفاده شود که در چارچوب خاصی سیر کرده یا نه، و این چارچوب برخوردار از چه پیامدهایی بوده است.
موضع گیری آخر ابن رشد، نگاه نقادانه وی به فرآورده های دیگران است. در این زمینه عاطف عراقی می نویسد:
کسی را نیافتم که این گونه نگاه نقادانه را دقیق و شامل بیان کند. از فلاسفه ای که در مشرق عربی بودند همانند فارابی و ابن سینا و یا در مغرب عربی همانند ابن باجه و ابن طفیل.12
وی اساس مواجهه نقادانه ابن رشد را متأثر از نوع نگاه وی به عقل می بیند. به گمان وی، اساس فکر فلسفی ابن رشد، نقد و نه تبعیت صرف از آرای دیگران می باشد. در این صورت «نقد راهی است برای حرکت، نه سکون؛ راهی است برای تجدید نه تقلید، راهی برای جنبش و تحرک است نه جمود».13 ابن رشد اکثر جریان های فکری زمانه خودش را مورد نقادی قرار داد؛ اگر رویه فقها را از جهت عدم توجه به فلسفه شریعت و تأدب به آداب و اصول مورد نقادی قرار می دهد، رویه متکلمان، فلاسفه و صوفیه را از جهاتی دیگر مورد نقادی قرار داده است.14
او متفکر برای آینده بود و است؛ نگاه تعاملی موجود در آثار ابن رشد، وی را متفکری می سازد که آینده و گذشته و وضع موجود را مورد بازکاوی قرار داده و از طریق آن و با عقلانیت بومی، بنایی را بسازد که در ضمن داشتن نقاط قوت گذشتگان، ضعف های وضع موجود را برطرف نماید.

گزیده متون سیاسی از آثار ابن رشد

در این جا قطعاتی از کتاب های تلخیص الخطابه، الضروری فی السیاسه، الفصل المقال و نیز کتاب الجابری با عنوان ابن رشد، سیرة و فکر دراسه و نصوص، ذکر می شود.

النظر فی کتب القدماء واجب بالشرع

اما بعد حمد الله بجمیع محامده، و الصلاة علی محمد عبده [المطهر] المصطفی و رسوله، فانّ الغرض من هذا القول ان نفحص، علی جهة النظر الشرعی، هل النظر فی الفلسفة و علوم المنطق مباح بالشرع، ام محظور، ام مامور به اما علی جهة الندب، [و اما علی ] جهة الوجوب، فنقول:
ان کان فعل الفلسفة لیس شیئا أکثر من النظر فی الموجودات و اعتبارها من جهة دلالتها علی الصانع اعنی من جهة ما هی مصنوعات، فانّ الموجودات انّما تدل علی الصانع بمعرفة صنعتها، و انّه کلما کانت المعرفة بصنعتها اتم کانت المعرفة بالصانع اتم، و کان الشرع قد ندب الی اعتبار الموجودات وحث علی ذلک، فبین ان ما یدل [علیه] هذا الاسم: اما واجب بالشرع، و اما مندوب الیه.
فاما انّ الشرع دعا الی اعتبار الموجودات بالعقل، و تَطَلَّبِ معرفتها به، فذلک بیّن فی غیر ما آیة من کتاب الله تبارک و تعالی: مثل قوله تعالی «فاعتبروا یا اولی الابصار»، و هذا نص علی وجوب استعمال القیاس العقلی، [ أو العقلی] و الشرعی معا؛
در متن فوق ابن رشد به این پرسش پاسخ می دهد که مراجعه به آرا و آثار پیشینیان به لحاظ شرعی چگونه است؟
از آن جا که فعل فلسفه (یعنی فلسفیدن) چیزی بیش از نگریستن در موجودات و اعتبار آنها از جهت دلالت بر سازنده (فاعل) و بر ساخته شده (ماده) نیست، نصوص شرعی شناخت و اعتبار این موجودات را به واسطه عقل طلب کرده است، که از آن وجوب بکارگیری قیاس عقلی و قیاس عقلی و شرعی با هم فهمیده می شود.15

منطق بهره برداری از میراث سلف

وی در فصل المقال در حصول انواع آگاهی برای افراد و تکمیل آن با تحقیق و فحص می گوید:
فقد یجب علینا، ان الفینا لمن تقدمنا من الامم السالفه نظرا فی الموجودات و اعتبارا لها بحسب ما اقتضته شرائط البرهان، ان ننظر فی الذی قالوه من ذلک و ما اثبتوه فی کتبهم فما کان منها موافقا للحق، قبلناه منهم و سررنابه و شکرناهم علیه. و ما کان منها غیر موافق للحق، نبّهنا علیه و حّذرنا منه و عذرنا هم.16
بر ما واجب است که در آثار مهم گذشته حسب شرایط برهان تفحص کنیم و در اقوال و آثار مکتوب شان، آنچه را موافق حق یافتیم بپذیریم، خوشحال شویم و قدردانی نماییم و از آنچه موافق حق نبود، آگاه شویم و پرهیز کنیم و عذر آنها راپذیرا شویم.

دین، علم و عمل

اما الدین فمقصده الاول هو العمل، و العلم فیه هو من أجل العمل. ثم ان الدین هو للناس کافة، و الاغلبیة العظمی من الناس لیست علی درجة من العلم و المعرفة بحیث نطالبها ب«العمل» انطلاقا من العبرة التی یستخلصها «الراسخوان فی العلم». و لذلک جعل الدین خطابه فی المستوی الذی یفهمه معظم الناس فضرب المثل و استعمل المجاز و غیرذلک من أسالیب الإقناع. و تلک هی طریق الشرع فی بیان العقائد التی قصد حمل الجمهور علیها.
اما العلماء فهم ملزمون بالعقائد نفسها، و لکن بما أنهم یستطیعون فهمها فهما أعمق، یتعدی «الظاهر» الذی قوامه المجاز، و یتسق مع التصور العلمی الذی حصلوا علیه من النظر فی الموجودات فلهم ان یجمعوا، بنوع من التاویل، بین ما یعطیه الظاهر من النصوص الدینیة و ما یعطیه النظر العلمی فی الموجودات. و التأویل فی هذا المجال له ضوابط تجعل منه واجبا او جائزا او ممنوعا حسب نوع المؤول:
فان کان من اصول الشریعة فلاتأویل، بل یجب أخذ الاصول فی الشرع کمسلمات، تماما مثلما هو حال الاصول الموضوعة فی العلوم. اما ان کان فی غیرالاصول فالتأویل فی حق العلماء یکون واجبا او جائزا، حسب الحالات. و فی جمیع الاحوال یجب عدم افشاء التأویل للجمهور، و هذا لسببین: اولهما ان التاویل المعنی هنا هو التاویل الذی یقوم به الراسخون فی العلم، والجمهور بما انهم لیسوا علی درجة من العلم کافیة لتلقی الحقائق العلمیة، فان افشاء التاویل فیهم لن یعمل الا علی تشویش عقائدهم و ابطال المقصود الاول منها و هو العمل: السلوک القویم و توخی الفضیلة. اما السبب الثانی فهو ان التاویل اجتهاد و بالتالی فمن المنتظر ان یختلف المؤولون. و افشاء التأویلات المختلفة المتباینة و المتضاربة للجمهور ینجم عنه لامحالة «شنآن و تباغض وحروب» و تمزیق للشرع و تفریق للناس کل.17
ابن رشد مقصد اول دین را، عمل می داند و علم را از برای عمل. از آن جا که حیطه شمول دین همه مردم است و اکثریت بزرگی از آنها به لحاظ آگاهی معرفت در حد انتظار نیستند... خطاب دینی آنها را در سطح فهم عمومی که گونه ای از تمثیل و بکارگیری مجاز است در نظر گرفته، اما عالمان و متفکران مکلف و ملزمند که فهمی عمیق داشته باشند و...

طریق اثبات نبوت

و لذالک یری ابن رشد ان الطریق الصحیح فی هذه المسألة هو کمایلی: اما اثبات بعثة الرسل، ای وجود الانبیاء، فهذا امر لانحتاج فیه الی استدلالات نظریة. فوجود الانبیاء ظاهرة تاریخیة: لقد تواتر الخبر عن وجود الانبیاء فی الماضی، جیلا عن جیل، کما تواتر الخبر عن وجود الفلاسفة و العلماء و الفاتحین الخ... و اذا کنا لانشک فی وجود الحکماء مثل سقراط و افلاطون، مثلاً، فلماذا نشک فی وجود الانبیاء؟
و اذا قیل: نحن نعرف وجود الفلاسفة، مثلاً، من خلال ما ترکوه من مؤلفات أو روی عنهم من آراء، فبماذا نعرف الانبیاء الحقیقیین؟ و کیف نمیزهم عن غیرهم من مدعی النبوة؟
یجیب ابن رشد: نحن نعرفهم بالشرائع التی یأتون بها و التی تستهدف الخیر و الفضیلة. فلیس بوسع کل انسان وضع شرائع کشرائع الانبیاء! و اذن فکل من قال عن نفسه انه نبی رسول من الله، و جاء بشریعة من جنس شرائع الانبیاء تتفوق فی العادة علی ما یمکن ان یاتیه مطلق الناس فی عصره، مما یشبهها، فهو نبی. و بما ان الناس لیسوا جمیعا من الذکاء و العقل و الفضل بحیث یمکن ان نتصورهم یلتزمون الفضیلة من عند انفسهم، فان الانبیاء و الرسل هم من هذه الناحیة ضرورة اجتماعیة.18
از نظر او اثبات بعثت انبیا احتیاج به ارائه برهان نظری ندارد؛ آنچه از اخبار متواتری که نسل اندر نسل رسیده کفایت می کند. ما شرایع را با آموزه ها و اهدافی می شناسیم که تعقیب می کنند و آنها عبارت از خیر و فضیلت است.

«ظواهر النصوص» تؤکد حریة الارادة

و نأتی الآن إلی مسألة «من أعوص المسائل الشرعیة» حسب عبارة ابن رشد نفسه، مسألة «القضاء و القدر» بالتعبیر الدینی، و مسألة «الحریة» بالتعبیر الفلسفی، و هی مسألة تتعارض فیها الآراء الی درجة التکافؤ. فمن یجرؤ علی التأکید علی ان الانسان غیرخاضع الی درجة کبیرة لجبریة طبیعیة لاتتخلف و لاترحم؟ و من یستطیع الادعاء بأن النصوص الدینیة خالیة مما یفید ان الانسان مسیر، محکوم «بقضاء و قدر».؟
قضا و قدر از پچیده ترین مسائل شرعی است، ولی از این نصوص آزادی اراده بشر استفاده می شود تا جبر و سیطره طبیعت.19

امکان تأسیس مدینه فاضله بومی، بر اساس عمل صلاح

فیقرر أن المدینة الفاضلة یمکن أن تنشأ علی غیرالوجه الذی ذکره افلاطون. و هنا یؤکد کما فعل فی وسط المقالة علی امکانیة الخروج بالمدینة الفاضلة الی ارض الواقع، متجها بتفکیر القارئی الی معطیات عصره و خصوصیة مجتمعه. یقول: «وینبغی ان تعلم ان هذا الذی ذکره افلاطون هو الوجه الافضل فی نشأتها، و لکن قد تنشأ علی غیرهذا الوجه. غیر ان ذلک یکون فی زمن طویل. و ذلک بان یتعاقب علی هذه المدن و فی ازمان طولیة، ملوک فضلاء، فلایزالون یرعون هذه المدن [و یؤثرون فیها [قلیلا قلیلا، الی ان تبلغ فی نهایة الامر ان تصیر علی افضل تدبیر. و تحول هذه المدن [نحو ان تصیر فاضلة] یکون بشیئین اثنین، اعنی بالفعال و الآراء، و یزید هذا (= المدة التی یستغرقها التحول) قلیلا او کثیرا، تبعا لما تجری به النوامیس القائمة فی وقت وقت، [و تبعا [لقربها من هذه المدینة [الفاضلة] او بعدها عنها. و بالجملة فتحولها الی مدینة فاضلة اقرب الی ان یکون فی هذا الزمان بالاعمال الصالحة منه بالآراء الحسنة. و انت تلمس ذلک فی مدننا. و بالجملة فلن یصعب علی من کملت لدیه اجزاء الفلسفة [و اطلع] علی طرق تحول المدن ان یری انها لن تؤول نحو الافضل بالاراء [وحدها]. و المدن التی هی فاضلة بأعمالها فقط (= دون آرائها) هی تلک التی یطلقون علیها [المدن [الامامیة، و قد قیل ان هذه المدینة، أعنی الامامیة، کانت منها مدن الفرس القدامی« (ف: 247 248). ابن رشد یؤمن بأن الاصلاح ممکن و لو بالتدریج و مع طول نفس. و المهم فی السیاسة عنده هو العمل الصالح، و لیس مجرد الاقوال.20
از نظر ابن رشد فضایل به: فضایل نظری (عقل فلسفی) و فضایل علمیه (علوم و موارد قابل تطبیق) و فضایل عملیه (اخلاق و سیاست) و فضایل خلیقه (روش ها و رویه های اخلاقی) تقسیم می شود.
ثم یدخل فی مناقشة طویلة حول أی من هذه الانواع من الفضائل یخدم الاخری؟ هل «العلم» فی خدمة «العمل» و تلک وجهة نظر کل من المتصوفة و الفقهاء أو «العمل» فی خدمة «العلم» و هی وجهة نظر الفلاسفة. ثم لمن الاولویة؟ هل هی للعلم (الفلسفة) ام للاخلاق؟ ثم یقرر فی النهایة أن الاولویة للعلم، فهو الذی ینیر العمل. اما الاخلاق فیجب ان تکون مصاحبة لکل من العلم و العمل.
ابن رشد تصریح می کند که در نهایت اولویت با علم است و علم است که عمل را روشن می کند، ولی اخلاق ملازم و مصاحب هر دو است.21
در نگرش ابن رشد، حقیقت حاکم در علوم طبیعی در علوم و شؤونات انسانی وجود ندارد. از طرف دیگر، عموم افراد و اشخاص استعداد پذیرش و عمل به فضایل و وصول به درجه کمال را دارند؛ راه کمال فضایل علمیه باز گشت (و عمل مجدد و مکرر) است، کما این که بلوغ در فضایل نظری تابع تعلیم و تعلم می باشد. تحول انسان از سنن و نوامیس یک دفعه رخ نمی دهد بلکه تحول کم کم و مستمر می باشد.
قلنا: ان الذی قاله افلاطون لاشک انه لیس ضروریا، انما هو الاکثر. و سبب هذا هو ان السیاسة القائمة لها اثر فی اکساب الناشی ء علیها خلقا ما، و ان کان منافیا لما طبع علیه من التهیؤ للأخلاق، و لذلک صار ممکنا ان یکون معظم الناس فاضلین بالفضائل الانسانیة، و نادرا ما یمتنع ذلک. و قد تبین هذا فی الجزء الاول من هذا العلم (المدنی: الاخلاق)، اذ قیل هناک ان طرق بلوغ الفضائل العملیة هو التعود، کما ان طریق بلوغ العلوم النظریة هو التعلیم. و لما کان ذلک کذلک، فان تحول الانسان من خلق الی خلق انما یکون تابعا لتحول السنن و مرتبا علی ترتیبها. و لما کانت النوامیس، و خاصة فی المدینة الفاضله، لا تتحول من حال الی حال فجأة، و هذا ایضا من قبل الملکات و الاخلاق الفاضلة التی صار علی نهجها اصحابها و ربوا علیها، و انما تتحول شیئا فشیئا، و الی الاقرب فالاقرب، کان تحول الملکات و الهیئات بالضرورة علی ذلک الترتیب حتی اذا فسدت النوامیس غایة الفساد، برزت الاخلاق القبیحة غایة القبح.22
اخلاق فاضله آنگاه تثبیت می شود که بر فضیلت شریعت قرآنی مشی کرده باشند.
و یتبین لک ذلک مما طرأ عندنا من الملکات و الاخلاق بعد العالم الاربعین (540 ه)، لدی اصحاب السیادة و المراتب. و ذلک انه لما انقطعت اسباب السیاسة الکرامیة التی نشأوا علیها، صار امرهم الی الدنیویات التی هم علیها الآن، و انما یثبت منهم علی الخلق الفاضل من کانت به فضیلة الشریعة القرآنیة، و هم فیهم قلة.23

اوصاف جامعه مستبد

جامعه ای که در غایت بردگی، دورترین جمع به آزادی است، چون فقط صلاح فرد(حاکم) مستبد در نظر گرفته می شود. آنچه که او می خواهد و نمی توانند انجام بدهد یا به اندازه نیست. جامعه ای آغشته با ناکامی، حزن فقیر، ترسیده و مرعوب و تابع شهوات و آرزوهای دور و دراز.
و جلی ان هذه المدینة فی غایة العبودیة و ابعد ما تکون عن الحریة. فاذا کان هذا کذلک، فکذا الامر فی المتسلط، اعنی ان نفسه مملوءة بالعبودیة و خالیة من الحریة. و ذلک لان الجزء الارذل فیها هو الحاکم بامرها، و الاجزاء التی هی فی غایة الصلاح مستعبدة. و لما کانت المدینة مستعبدة، فاما ان لاتفعل ماترید، و ان فعلت، فعلت الاقل. و لذلک فهم [اهل المدینة] ملأی حسرة، واسی و حزنا، و الذین طفح کأس التسلط علیهم بیِّن أیضا من امرهم انهم فقراء و لیسوا اغنیاء، فکذلک النفس المتسلطة هی فقیرة لیس لها ما یشبع. قال: وکما ان هذه المدینة فی غایة الرعب فکذلک المتسلط. وکما لایوجد فی ای مدینة من الحزن و النواح اکثر مما هو فی هذه المدینة، کذلک الامر فی نفس المتسلط المملوءة نسبت حاکم به ساکنان نسبت ارباب و بنده است. بالشهوات التی لاتنقضی والهوی الذی لاینتهی.24
در نظام استبدادی نسبت حاکم با ساکنان، نسبت ارباب و بنده است.
و نرجع قال: انه من البین ان نسبة هذا المتسلط الی الذین تسلط علیهم هی نسبة السید الی العبید. ذلک انا اذا افترضنا رجلا ذا یسار له کثیر من العبید، و هو لایحسن الیهم قط، و کان اهل المدینة من مواطنیه، غیرالمستعبدین، اضعاف العبید، و اذا فرضنا ان هذا الرجل انتقل بأولاده و نسائه و امواله الی صقع ما من الارض، و لیس معهم غیرالعبید، فهو [الرجل] فی الجملة فی حال لایمکن لاحد ممن لاحریة له ان یعینه فیها، فیقع بالضرورة فی کید عظیم من عبیده [یصیب [نساءه و امواله و ولده و نفسه، فبالضرورة یکون صاغرا یتملق عبیده او بعضا منهم، فیجمع لهم الکثیر من الاشیاء و یمنیهم، و یتعلق بهم و لایرفض لهم طلبا. فیکون بین امرین: اما ان یحصل علی القوة العظیمة و اما استخف به. فان قدرالله، اضافة الی هذا، لاناس ان یکونون جیرانا له، ویرون انه من غیر اللازم ان یکون لانسان رئاسة علی انسان، أفلاتخور قوی هذا الرجل ویکون بینهم کالأسیر؟
ولما کان حال المتسلط کما وصفنا، فبالضرورة هو اسیر لمثل هذا الصنف، رهین الرغبة والرهبة، وهو مع هذا فی نفسه شره جامح و لیس له علی نفسه سلطان. ولذلک فلیس له ان یتجه الی ای مکان یرغب فیه ولا ان یجیل الطرف فیما یرید، انما یعیش عیش المرأة (= محجبا فی البیت). و اقبح ما یکون علیه مثل هذا الرجل انه لایستطیع ان یکبح نفسه ویسطر علیها، و هو یحاول ان یقود الناس [فیکون هذا [کما لو کان رجلا مریضا فی کل هیئاته الجسمیة، علی حین یعتبر أن به شفاء و هو یهمل شفاء جسمه، [فی حین] یعمل علی تنمیة ماله، ویجتهد فی مداواة غیره!25
حاکم مستبد ضعیف النفس، حسود و ظالم است. همچنین کسی را دوست ندارد.
و لمکان هذا فوحدانی التسلط اشد الناس عبودیة، و لیس له حیلة فی اشباع شهواته، بل هو ابدا فی توتر دائم. و مَن هذه صفته فهو ضعیف النفس و هو حسود وظالم لایحب احدا من الناس.26

موقعیت و وظایف زنان

یکی از برجسته ترین ویژگی های ابن رشد، نوع نگرش وی به مقوله زن و کارکردهای اقتصادی، اجتماعی زنان است.
زن همانند مرد می تواند به کمال انسانی برسد.
زنان می توانند مسؤولیت اجتماعی علمی در عالی ترین حد آن را پذیرا شوند.
زنان در جوامع عربی اسلامی، به دلیل محصورشدن در پاره ای از وظایف، از عوامل فقر اقتصادی شده اند.
... ان النساء من جهة أنهن و الرجال نوع واحد فی الغایة الانسانیة، فانهنّ بالضرورة یشترکن و ایاهم فیها[الافعال الانسانیة] و ان اختلفن عنهم بعض الاختلاف. اعنی ان الرجال اکثر کدّا فی الاعمال الانسانیة من النساء. وان لم یکن من غیر الممتنع ان تکون النساء اکثر حذقا فی بعض الاعمال، کما یظن ذلک فی فن الموسیقی العملیة، و لذلک یقال ان الألحان تبلغ کمالها اذا انشأها الرجال و عملتها النساء. فاذا کان ذلک کذلک، وکان طبع النساء والرجال طبعا واحدا فی النوع، وکان الطبع الواحد بالنوع انما یقصد به فی المدینة العمل الواحد، فمن البین اذن ان النساء یقمن فی هذه المدینة بالاعمال نفسها التی یقوم بها الرجال، الا انه بما أنهن أضعف منه فقد ینبغی ان یکلفن من الاعمال بأقلها مشقة».
و من الناحیة العملیة: «انا نری نساء یشارکن الرجال فی الصنائع، الا أنهن فی هذا أقل منهم قوة، وان کان معظم النساء أشد حذفا من الرجال فی بعض الصنائع، کما فی صناعة النسج و الخیاطة وغیرهما. واما اشتراکهن فی صناعة الحرب و غیرها فذلک بین من حال ساکنی البراری و اهل الثغور. و مثل هذا ما جبلت علیه بعض من النساء من الذکاء و حسن الاستعداد، فلایمنع ان یکون لذلک بینهن حکیمات او صاحبات ریاسة».
و من الناحیة الشرعیة والمقصود الفقه الاسلامی اساسا، فانه «لما ظن ان یکون هذا الصنف نادرا فی النساء، منعت بعض الشرایع ان یجعل فیهن الامامة، اعنی الامامة الکبری، ولإمکان وجود هذا بینهن ابعدت ذلک بعض الشرائع.»
اما الملاحظة الرابعة فتتعلق بوضعیة المرأة فی المجتمع العربی، و فی الاندلس بصفة خاصة. یقول: «وانما زالت کفایة النساء فی هذه المدن (=مدن زماننا) لأنهن اتخذن للنسل دون غیره وللقیام بازواجهن، و کذا للإنجاب و الرضاعة والتربیة، فکان ذلک مبطلا لافعالهن [الاخری]. ولما لم تکن النساء فی هذه المدن مهیئات علی نحومن الفضائل الإنسانیة کان الغالب علیهن فیها ان یشبهن الاعشاب. ولکونهن حملا ثقیلا علی الرجال صرن سببا من اسباب فقر هذه المدن.
وبالرغم من ان الاحیاء منهن فیها ضعف عدد الرجال، فإنهن لایقمن بجلائل الاعمال الضروریة، و انما ینتدبن فی الغالب لاقل الاعمال، کما فی صناعة الغزل.27

ریشه علم سیاست و مقصود از آن

العلم الطبیعی یؤسس علم النفس، و علم النفس یؤسس علم الاخلاق، هذا شی ء واضح! فکیف یؤسس علم الاخلاق علم السیاسة؟
واضح ان المقصود ب «السیاسة» هنا هو «تدبیر المدینة»، وواضح کذلک ان المقصود بالمدینة لیس ارضها ولا مساحتها و لا منازلها و مبانیها، بل المقصود هو اهلها، ولکن لا من جهة أنهم اجسام، بل من جهة انهم نفوس تسعی الی الحصول علی کمالاتها فی حیاتها المشترکة. و إذن، فاذا کان «علم الاخلاق» هو علم تدبیر نفس الفرد ای سلوکه، فان السیاسة هی تدبیر نفوس الجماعة، وبالتالی سلوکهم.28
و السیاسات التی لیس یوضع فیها سُنن غیر متبدّلة فغایة واضعها هی التحفظ والاحتراس من الخلل الواقع فی السنن بتبدل الازمنة والامکنة.29 غایت سیاست، تحفظ سنن مختلف به حسب زمان و مکان است.

سیاست در واقع و سیاست در عالم نظر

و ینبغی ان تعلم ان هذه السیاسات التی ذکرها ارسطو لیس تُلفَی بسیطة، و انما تُلفَی اکثر ذلک مرکبة، کالحال فی السیاسة الموجودة الآن فانها اذا تؤملت وجدت مرکبة من فضیلة، وکرامة، و حریّة، و تغلّب.30
در عالم نظر سیاست بسیط داریم و در واقع سیاست مرکب که اگر ترکیب مذکور را توجه کنیم اقسام گونه های نظام سیاسی بیش از مواردی که ارسطو ذکر کرده است خواهد گردید.
قال: و اما النظر فی وضع السنن و الاشارة بها فلیس بیسیر فی امر المدن، فإن المدن انما یَسلَم وجودها بالسنن. و لذلک قدینبغی لواضع السنن ان یعرف کم اصناف السیاسات، و ای سّنة تنفع فی سیاسةٍ سیاسةٍ، و ایّ سنّة لاتنفع، و ایّ ناسٍ تصلح بهم سُنّة سُنَة، و سیاسة سیاسة، و ای ناس لاتصلح بهم، و ان یکون یعرف الاشیاء التی یخاف ان یدخل [175] منها الفساد علی المدینة، و ذلک: إمّا من الاضداد من خارج، و اما من اهل المدینة، فإن سائر المدن ما عدا المدینة الفاضلة قد تفسد من قبل السنة الموضوعة فیها، و ذلک إذا کانت السنّة مفرطة الضعف و اللین، او مفرطة الشدّة، و سواء کانت فی رأی أو فی خُلق أو فی فعل.31
سلامت کشور ما به سلامت قوانین و قواعد موضوعه آن ارتباط دارد که بر اساس عقلانیت بومی تأسیس می شوند.
قال: ویحتاج مع ذلک ان یعرف السنن التی وضعها کثیر من الناس فانتفعوا بها فی سیاسة سیاسة من السیاسات المشهورة، و فی امة امة، لیستعمل منها النافع الذی یخصُّه و الأمّة التی تخصُّه. و لذلک تبیّن أن معرفة واضع السنن بأمزجة الناس و أخلاقهم و عاداتهم مما ینتفع به فی وضع السنن، فإن من هاهنا یمکن أن یضع السنن النافعة لجمیع الأمم المختلفة الطبائع.32

فرق عالم با غیرعالم در درجه و نوع معرفت

عالم کسی است که از مجهول به معلوم می رسد و توانایی عبور از ظاهر و کشف باطن را دارد.
ولابد من الوقوف هنا قلیلاً مع هذا التمییز الذی یقیمه ابن رشد بین العلماء و الجمهور: انه تمییز علی مستوی المعرفة فقط، فالاختلاف بین معارف العلماء و معارف الجمهور اختلاف فی التفاصیل، وبالتالی فی الدرجة، لافی النوع: الجمهور یقتصرون علی «ما هو مدرک بالمعرفة الاولی المبنیة علی علم الحس»، و قد لایصدقون العقل اذا تعارض مع الحس: «فینبغی للذی یرید ان یخوض فی هذه الاشیاء، ان یعلم ان کثیرا من الامور التی تثبت فی العلوم النظریة، اذا عرضت علی بادی الرأی و الی ما یعقله الجمهور من ذلک، کانت بالإضافة الیهم شبیها بما یدرک النائم فی نومه... و أن کثیرا من هذه، لیس تلفی لها مقدمات من نوع المقدمات التی هی معقولة عند الجمهور، یقنعون بها فی أمثال هذه المعانی. بل لاسبیل الی أن یقع بها لأحد إقناع. و إنما سبیلها أن یحصل بها الیقین لمن یسلک فی معرفتها سبیل الیقین.
و لذلک یخاطبهم الشرع بضرب المثل وتصویر صفات الألوهیة والقضایا الأخرویة تصویرا حسیا مستمدا مما هو مشاهد عندهم. «أما العلماء فیزیدون علی ما یدرک من هذه الأشیاء بالحس ما یدرک بالبرهان» (ف: 83) أی ما یتوصلون إلیه بأنواع الاستدلالات التی یستعملونها لاستخراج المجهول من المعلوم، ولذلک کانت معارف العلماء أوسع من معارف الجمهور.33
معارف برای علما وسیع تر از معارف برای جمهور است. شریعت برای اقناع جمهور (مردم) از تمثیل استفاده کرده است. مردم صفات الهی و قضایای آخرتی را با تمثیل فهم می کنند؛ اما عالمان از این اشیا فهمی برهانی و مستدل خواهند داشت. چون این گونه است، نباید معارف برهانی را به افراد غیرعالم گفت، چون باعث تشویش ذهنی فرد می گردد و باعث می شود تفرق در آرای مؤول به درگیری داخلی، ستم به عالمان و تعرض به شریعت صورت گیرد.

پی نوشت ها

1. محمد آرگون، ابن رشد، الفکر العقلانی، فصلنامه عالم الفکر، ج27، ش 4، 1999، ص 18.
2. محمد عابد الجابری، ابن رشد؛ سیرة و فکر (دراسة و نصوص) (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 2001) ص 269.
3. حامد ابو زید، ابن رشد مؤسس هرمنوتیک، ابن رشد و التنویر، 1290 قمری، ص 15.
4. روژه پل دروا، ابن رشد، سرمشقی برای آینده، ترجمه افضل وثوقی، جهان کتاب، 69 70، شماره نمایه 83.
5. ابن رشد، السماء و العالم، جمال الدین علوی، مغرب، دانشکده ادبیات فاس، بی تا، ص 275.
6. محمد عابدالجابری، پیشین، ص 269.
7. ابن رشد، فصل المقال فیما بین الحکمه و الشریعه من الاتصال (بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیه، 2001) ص 85.
8. همان، تلخیص السیاسه، دکتر حسن مجید العبیدی و فاطمه کاظم الذهبی (بیروت: دارالطلیعة، 1998).
9. محمد عابدالجابری، پیشین، ص 247.
10. همان، ص 337.
11. همان، ص 249.
12. محمد، عاطف العراقی، الحس نقدی عند الفیلسوف ابن رشد، فصلنامه عالم الفکر، 27 شماره 4 ابریل 1992، کویت، 67.
13. همان، ص 68.
14. محمد عابدالجابری، پیشین، ص 112.
15. یوسف ایبش، الفلسفه السیاسیه الاسلامیه (بیروت: دارالحمراء لطباعه و نشر، 1990) ص 103 و 104 به نقل از فصل المقال، ص103.
16. محمد عابدالجابری، پیشین، ص 113.
17. همان، ص 133.
18. همان، ص 129.
19. همان، ص 250.
20. همان، ص 248.
21. همان، ص 336.
22. همان، ص 337.
23. همان، ص 334.
24. همان، ص 335.
25. همان.
26. همان، ص 251.
27. همان، ص 243.
28. ابن رشد، تلخیص الخطابه، عبدالرحمن بدوی (بیروت: دارالقلم، 1959) ص 70.
29. همان، ص 38.
30. همان.
31. همان.
32. محمد عابدالجابری، پیشین، ص 116.
33. همان، ص 117.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و فارغ التحصیل کارشناسی ارشد علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .