اندیشه سیاسی صدرالمتألهین

اشاره: آنچه می خوانید گزارش جلسه نقد کتاب اندیشه سیاسی صدرالمتألهین⁽²⁾ است که در تاریخ 28/11/1382 با حضور مؤلف محترم آقای دکتر نجف لک زایی و ناقدان محترم آقایان دکتر منصور میراحمدی و دکتر سید صادق حقیقت از سوی گروه فلسفه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی برگزار گردیده است. مدیریت جلسه را آقای محمد پزشگی عهده دار بوده است.
آقای پزشگی: ابتدا دکتر لک زایی در خصوص کتاب اندیشه سیاسی صدرالمتألهین به لحاظ روش شناسی و ساختاری توضیح می دهند. سپس بررسی ساختاری و روشی کتاب را آقایان حقیقت و میراحمدی ارائه خواهند داد و در ادامه، کتاب از لحاظ محتوایی مورد بررسی دکتر لک زایی و دکتر حقیقت و دکتر میراحمدی قرار خواهد گرفت.
دکتر لک زایی: این کتاب از دو ویژگی روشی برخوردار است: ویژگی اول و مهم آن، انجام آن از طریق توجه به منطق درونی تفکر صدرالمتألهین است. با توجه به قضاوت ها در خصوص عدم ورود صدرالمتألهین به حوزه اندیشه سیاسی و مثال قرار گرفتن او به عنوان فیلسوفی بدون اندیشه سیاسی، در این کتاب سعی کردم از اتخاذ روشی بیرونی و تطبیق آن بر آثار صدرالمتألهین اجتناب کنم و در عوض از طریق تحلیل محتوای آثار خود صدرالمتألهین و از طریق در نظر گرفتن بخش های مختلف تفکر صدرالدین شیرازی، به گونه ای که منطق درونی آثار و افکار ایشان لحاظ شود، به تحلیل بحث سیاست در آثار او بپردازم. بنابراین به لحاظ روشی می توانم بگویم در کتاب روش منطق درونی با توجه به رهیافت تحلیل متن و محتوا استفاده شده است.
ویژگی دوم این است که در کتاب نگاهی به نظریه بحران اسپریگنز دارم، هرچند که در کتاب به آن اشاره ای نکردم، اما سایه آن نظریه بر این کتاب سنگینی می کند، به گونه ای که سعی کردم ابعادی از مؤلفه های اندیشه سیاسی صدرالمتألهین را در پرتو اوضاع زمانه تحلیل کنم. از این رو درباره زمینه های تکوین شخصیت سیاسی صدرالمتألهین بحث کرده و چگونگی رابطه ایشان با سلاطین صفوی را بررسی نمودم.
آقای پزشگی: از آقای دکتر حقیقت خواهش می کنیم ابتدا کتاب اندیشه سیاسی صدرالمتألهین را از دیدگاه روش شناختی و سپس به لحاظ ساختاری و صوری تحلیل بفرمایند.
دکتر حقیقت: نوع مطالب کتاب را این طور ندیدم که به مسائل روشی و محتوایی تقسیم بکنم. یکی از نقاط مثبت کتاب این است که تمامی آثار ملاصدرا دیده شده و به خوبی تبیین گشته است؛ البته این نکته در همه کتاب هایی که در پژوهشکده اندیشه سیاسی منتشر شده مشاهده می شود؛ کسی که اندیشه سیاسی اسلام را نمی شناسد با مطالعه کتاب های پژوهشکده می بیند که محققان زیادی روی تک تک اندیشه ها کار کردند و مطالب زیادی را ارائه کردند. نکته مثبت دوم این کتاب آن است که به سطح توصیف اکتفا نکرده و وارد مجادله با کسانی شده است که در اصل اندیشه سیاسی صدرالمتألهین بحث داشته اند. به عبارتی، نویسنده از خودش نظر داده و تحلیل و نقد کرده است. اینها جنبه های بارز کتاب است و من به این لحاظ تشکر می کنم. اما نکات مورد نظرم به صورت چهار سؤال است که عناوین اینها را عرض می کنم. نکته اول نکته ای مفهومی است. این که اندیشه سیاسی به چه مفهومی است؟ در صفحه 15 کتاب اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی تعریف شده و توضیح داده شده که اندیشه سیاسی اعم از فلسفه سیاسی است و بیان شده که در این جا با تعمد عنوان «فلسفه سیاسی ملاصدرا» را درج نکردیم و به اندیشه سیاسی او می پردازیم. حال سؤال خاصی که دارم این است که اندیشه سیاسی را حتی اگر اعم از فلسفه سیاسی در نظر بگیریم، دو معنا دارد: معنای اعم و معنای عام العام. معنای اعم یعنی معنایی که نویسنده در این جا در نظر گرفته است یعنی صدرالدین شیرازی اعم از فلسفه سیاسی، اندیشه ای منسجم راجع به سیاست دارد، ولی فیلسوفانه آن طوری که در فلسفه سیاسی آمده نیندیشیده است و معنای عام العام اندیشه سیاسی، اشتراوس در اول کتاب فلسفه سیاسی چیست آن را تعریف کرده و می گوید: اندیشه سیاسی را به معنای اعم اعم می توانیم به کار ببریم و آن معنا این است که هر کسی راجع به سیاست اندیشیده باشد می توانیم بگوییم که اندیشه سیاسی دارد، هر چند که اندیشه سیاسی منسجمی نداشته باشد؛ در این کاربرد می توان به عبید زاکانی و به داستان موش و گربه مثال زد و گفت آن هم یک کتاب سیاسی است، پس می توانیم بگوییم عبید زاکانی هم اندیشه سیاسی دارد. سؤال اول در این جا این است که اندیشه سیاسی در کتاب عام است یا عام العام؟ سؤال دوم این است که اگر در این کتاب مقصود از اندیشه سیاسی را بیان کردیم، آیا ملاصدرا اندیشه سیاسی به معنای عام، یعنی به معنای اعم از فلسفه سیاسی ولی به معنای تفکر منسجم، دارد یا نه؟ در این کتاب ادعا شده که ملاصدرا چنین اندیشه سیاسی دارد. سؤال سوم این که آیا اندیشه سیاسی ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه؟ آقای دکتر طباطبایی و دکتر فیرحی و بنده گفته ایم که این اندیشه اقتدارگراست یا نه، و دکتر لک زایی معتقدند اقتدارگرا نیست، بنابراین این هم موضوع خوبی برای بحث کردن است.
سؤال چهارم این است که نسبت این کتاب که به اندیشه سیاسی ملاصدرا می پردازد با مسأله زوال چه می شود؟ آیا می توانیم بگوییم این کتاب پاسخی به نظریه زوال است؟ آیا می توانیم بگوییم چون اندیشه سیاسی دارد پس زوال نبوده است، البته فکر نمی کنم به این مسأله در این کتاب به طور مستقیم پرداخته شده باشد، ولی لازم می دانم در آخر بحث به آن بپردازیم.
دکتر میراحمدی: همان طور که دکتر حقیقت فرمودند، این کتاب نقاط قوتی دارد که من به سه مورد اشاره می کنم. البته تقریباً دو نقطه قوت را دکتر حقیقت نیز فرمودند: توجه به آثار متنوع ملاصدرا و همچنین توجه به نظریه های رقیب که در این کتاب به خوبی صورت گرفته و تلاش شده که در جای جای مباحث به نظریه رقیب توجه شود. نقطه قوت سوم کتاب، قلم روانی است که به کار رفته و عبارت پردازی خوبی صورت گرفته است. هرچند منابع کتاب های قدیمی است، ولی تلاش شده همگونی میان نقل قول ها و قلم امروزی صورت بگیرد که فکر می کنم از نقاط قوت این کتاب باشد. اما یک سری اشکالات و نکات جزئی که به ساختار کتاب مربوط می شود و نیز یک سری نکات مربوط به روش و محتوای کتاب هست که عرض می کنم.
البته قبل از ورود به بحث روشی، اشاره ای به ساختار و فصل بندی و سازماندهی کتاب هم می کنم. البته توضیحات دکتر لک زایی روشنگر بود. اما من وقتی کتاب را مطالعه کردم فکر می کردم روش واحدی بر این کتاب حاکم نیست. همان طوری که نویسنده توضیح فرمودند که هم به تحلیل متن و محتوا و منطق درونی توجه شده و هم اشاراتی به نظریه بحران شده، لذا همین عامل باعث شده که سازماندهی و نحوه فصل بندی کتاب تا حدی دچار ابهاماتی شده و یا حداقل یک توضیح منطقی برای بیان رابطه منطقی فصل های کتاب و مباحث مطرح شده لازم بود؛ مثلاً میان فصل اول که بر اساس نظریه بحران تنظیم شده و فصل های 3 و 4 و 5 که بر اساس روش منطق درونی و محتوا نوشته شده ناهماهنگی وجود دارد، چون روش بحران مستلزم توجه به سه بحث است: شناخت بحران، شناخت علل و عوامل شکل گیری بحران و راه حل ها. که نظریه پرداز برای این بحران ارائه می کند؛ در حالی که در فصل اول کتاب این سه مرحله تفکیک نشده است؛ یعنی اگر قرار بوده به روش بحران تأکید بشود به نظر جای کار بیشتری داشت، ولی تنها در بخش اوضاع زمانه در صفحه 32 توجه مختصری به آن شده است و به علل و عوامل شکل گیری بحران هم اشاره ای نشده است، در حالی که در نتیجه گیری که در اول صفحه 39 ارائه شده این امر صورت گرفته است؛ بنابراین در آن صفحه در تفکر سیاسی و اجتماعی ملاصدرا هم آسیب شناسی وضع زمانه مدنظر است و هم ارائه طریق و معالجه دردهای سیاسی و اجتماعی و مذهبی لحاظ شده است، در حالی که این نتیجه گیری از مباحث قبلی باید به دست آید. بنابراین حداقل در بخش علل و عوامل بحران و ارائه طریق و راه حل، نکته ای را به صراحت ندیدم. بنابراین در بخش روشی اولاً، روش واحدی بر کتاب حاکم نیست و این باعث شده که فصل بندی ها به شکل منطقی صورت نگرفته باشد و ثانیاً، اگر تأکید بر روش بحران است، روش بحران هم به خوبی در فصل اول تأکید و تبیین نشده و براساس این روش فصول تنظیم نگشته است. در خصوص این نکته اصلی اگر جای توضیح بیشتری بود بعداً بحث خواهد شد.
به نظر می رسد یک سری اشکالاتی نیز در سازماندهی و ساختار جزئی کتاب هست؛ برای نمونه در مورد فصل 4 و 5، عنوان فصل چهارم «حکومت دینی در اندیشه سیاسی ملاصدرا» است، در حالی که در این فصل بعد از مقدمه، کار ویژه های حکومت دینی آمده و عمدتا به کارویژه های حکومت دینی توجه شده و در فصل 5 بحث ساختار حکومت دینی در اندیشه ملاصدرا آمده است. در مورد این اشکال، اولاً، این دو فصل را در یک فصل تحت عنوان حکومت دینی در اندیشه ملاصدرا می شد ادغام کرد و می توانست مطالب جزئی تری هم داشته باشد که یکی بحث کار ویژه ها و دیگری ساختاری و مفهومی و غیره باشد و ثانیا، اگر عدم تفکیک فصل 4 از 5 به دلیلی در کتاب بیان نشده، عنوان فصل 4 را «کارویژه حکومت دینی» می گذاشتیم بهتر بود، زیرا عمدتاً به بحث کارویژه حکومت دینی پرداخته تا اصل مباحث مفهومی.
در این جا مسائل جزئی تر هم هست که اهمیت زیادی ندارد؛ مثلاً در صفحه 60 تحت عنوان «منابع اندیشه سیاسی صدرالمتألهین» اشاره ای به رساله ها و کتاب ها و به مباحث سیاسی ملاصدرا شده که خلاصه اش در انتهای کتاب به حالت پیوست آمده است؛ ظاهراً کاری که در این قسمت انجام شده بررسی آثار سیاسی است یعنی گزارشی از آثاری است که در آن مباحث سیاسی انجام گرفته و این را به عنوان منابع اندیشه از آن یاد نمی کنند، بلکه منابع اندیشه سیاسی به دیدگاه ها، شخصیت ها و اندیشمندانی اطلاق می شود که بر روند پیدایش اندیشه سیاسی یک اندیشمند تأثیرگذار هستند، بنابراین بهتر بود به جای عبارت «منابع اندیشه سیاسی ملاصدرا»، عنوان «آثار سیاسی» بیان می شد.
دکتر حقیقت: راجع به روش دو نکته لازم می دانم توضیح بدهم: 1 - نظریه بحران این نیست که نظریه سیاسی یا اندیشه سیاسی را مطرح بکنیم و بعد بگوییم زمانه هم این طوری بوده است، بلکه نظریه بحران این است که در مسائل زمانه بحرانی را تشخیص بدهیم و بگوییم در این بحران متفکری پیدا کردیم و اندیشه او در پاسخ به این بحران ارائه شده است. همچنین در نکته دوم عرض کردم که ملاصدرا اندیشه سیاسی به معنای عام ندارد، بنابراین دیگر بحرانی را تشخیص نداده که اندیشه سیاسی را در پاسخ به آن ارائه کند؛ یعنی سالبه به انتفای موضوع می شود. پس این جا دو نکته هست: اولاً، نظریه بحران را نمی توان به کار بست؛ ثانیاً، نظریه بحران نمی تواند باشد، زیرا اگر اندیشه سیاسی منسجمی نبوده پس بحرانی هم نیست.
دکتر لک زایی: نکاتی که آقای دکتر حقیقت فرمودند نکات خوبی هستند؛ چهار سؤال کلیدی که هر چهار سؤال در این متن مورد عنایت بوده، حتی به نظریه زوال هم توجه داشتم و در جایی هم به آن - هرچند اجمالی - پرداخته ام. من نکته ای را باید در این جا عرض کنم و آن این که در این کتاب از روشی واحد استفاده نکردم و در واقع پرهیز کردم از این که از قبل اتخاذ موضع بکنم و بعد مباحث صدرالمتألهین را در قالب آن روش بیاورم. دلیلش را هم مختصرا اشاره کردم. من با شخصیتی مواجه بودم که اصلاً نمی دانستم درباره سیاست تأمل کرده یا نکرده، و قبلاً هم اظهارنظرهایی شده بود که او در باب سیاست تأمل نکرده است، یعنی تقریباً تا آن جایی که من تتبع کردم سندی را پیدا نکردم و مشوقی نداشتم که گفته باشند که ملاصدرا درباره سیاست اندیشیده است، بنابراین یک دشواری ذهنی در مقابل این مسأله داشتم؛ در نتیجه پرسش من این می شد که ببینم ایشان اندیشه سیاسی دارد یا ندارد، آن هم به معنای عام اندیشه سیاسی؛ یعنی مثلاً راجع به مسأله سیاست که به دو معنای فعل سیاسی و دانش سیاسی بود چیزی در آثار او پیدا می شود یا نه، و این سؤال کلی من بود؛ لذا خودم را درگیر روش خاصی نکردم و به الزامات روش بحران پایبند نبودم، امّا به منطق درونی پایبند بودم و سعی کردم آثار ایشان را تهیه و همه را ببینیم و حتی در مطالعه شرح هدایه اثیریه ملاصدرا خیلی به زحمت افتادم. به خاطر این که این کتاب فوق العاده بد و به صورت سنگی چاپ شده است و هنوز هم احیا و تصحیح نشده، در حالی که یکی از آثاری است که در آن ملاصدرا به دانش سیاسی به عنوان یک دانش مستقل پرداخته است. من در واقع از یک جور کثرت گرایی روش شناختی در این کتاب بهره بردم و به صورت کلی هیچ فصلی از آن به مباحث روشی اختصاص داده نشده است، چون دغدغه من آن پرسش کلان بود که نشان بدهم ایشان هم به فعل سیاسی و دانش سیاسی توجه داشته است یا نه؟
امّا درباره دستاوردهای این تحقیق به لحاظ محتوایی، اولین نکته این که این تحقیق ثابت کرد که صدرالمتألهین فیلسوفی است که به سیاست هم پرداخته، هم به عنوان یک دانش سیاسی و هم به عنوان یک فعل سیاسی، و توصیه هایی به علما، مردم و حاکمان می کند؛ نکته دوم این که دانش سیاسی را به عنوان دانش مستقل در مجموعه طبقه بندی هایی که از علوم دارد مطرح کرده است؛ نکته سوم این که ادعا کردم صدرالمتألهین همان گونه که مؤسس حکمت متعالیه است، می توانیم بگوییم مؤسس حکمت سیاسی متعالیه نیز هست و من در این جا به نقد آرای بعضی از متفکران حوزه اندیشه سیاسی پرداختم و در همین جا با نظریه زوال هم مواجه شدم. یک بحثی در کتاب است تحت عنوان «صدرالمتألهین؛ آغازگر یا مقلد؟» یعنی ما صدرالمتألهین را باید ذیل اندیشه سیاسی قدیم بدانیم یا این که او را به عنوان آغازی در اندیشه سیاسی ایران معاصر بدانیم. ادعای من که سعی کردم بر آن استدلال کنم این بود که صدرالمتألهین آغازگر بوده است. که این جا همان طور که در فصول دیگر برخی از آرای دکتر طباطبایی را به نقد کشیدم، با دکتر فیرحی هم وارد گفت و گویی شدم. دکتر فیرحی در کتاب دانش، قدرت و مشروعیت در اسلام دچار یک دوگانه گویی شده و عبارت هایی دارد که از آن برمی آید صدرالمتألهین هم در ذیل اندیشه سیاسی اسلام قرار می گیرد و نکته جدیدی ندارد. و هم در جاهایی عبارت هایی دارد که من در کتاب آوردم که ایشان می گوید صدرالمتألهین یک حرف هایی را زد که اینها سرآغاز جریانی در اندیشه سیاسی شیعه شد. اینها را من مورد بحث قرار دادم؛ البته قبول دارم که این بحث مجمل است یعنی برای بسط این مباحث نیاز به بحث جدی تری هستیم. بنابراین ما قائل هستیم که صدرالمتألهین بنیان گذار مکتبی به عنوان حکمت سیاسی متعالیه است که در تدوین این مکتب از میراث گذشتگان بهره برده و خودش نکاتی را افزوده و این به معنای التقاط نیست؛ چنان که حکمت متعالیه را التقاطی نمی دانیم. حکمت سیاسی متعالیه به عنوان بخشی از حکمت متعالیه قابل بحث و بررسی هست.
نکته بعدی این است که نگاه حکمت متعالیه به سیاست با دو نگاه دیگر به سیاست یعنی کلاسیک و مدرن، تفاوت دارد. در اندیشه سیاسی کلاسیک سؤال محوری این است که چه کسی باید حکومت کند و در اندیشه سیاسی جدید پرسش محوری این است که چگونه باید حکومت کرد، اما در این کتاب اشاره کردم که پرسش صدرالمتألهین هیچ کدام اینها نیست، بلکه صدرالمتألهین این سؤال را مطرح می کند که حکومت می خواهد چه کار بکند، یعنی بحث از هدف است. ایشان از هدف سراغ بحث های دیگر می آید. هدف از آفرینش انسان چیست؟ این انسان وقتی در اجتماع هست هدف او چیست؟ آیا هدفش تغییر می کند یا نه؟ ملاصدرا پس از توضیح این هدف، بیان می کند که باید تمام رفتارهای اجتماعی و فردی و سازمانی خودمان را به گونه ای ساماندهی کنیم که این هدف محقق بشود. این هدف رسیدن به خیر و سعادت است. به اعتقاد من، بحث سعادت ایشان با بحث توسعه ای که امروزه مطرح می شود قابل گره خوردن است؛ او سعادت را فقط اخروی ندیده بلکه به دنیوی و اخروی تقسیم کرده، و سعادت دنیوی را نیز به جسمی و خارجی تقسیم کرده است. سعادت جسمی مثل صحت و سلامتی، نیروی فراوان، شهامت، حُسن و جمال که همه فردی می شود. اما سعادت خارجی مثل فراهم بودن لوازم زندگی و تأمین مسائل مادی. در سعادت اخروی نیز به علمی و عملی تقسیم کرده و درباره سعادت علمی می گوید: مثل کسب معارف و حقایق و آگاهی از فضایل و رذایل. ایشان بر این اساس نظام سیاسی خود را طراحی می کند. این از ویژگی های مهم حکمت سیاسی متعالیه است که در این کتاب به آن پرداختیم.
نکته پنجم این است که صدرالمتألهین در حکمت سیاسی متعالیه خودش نمی خواهد تمام پرسش های سیاسی را پاسخ بدهد، بلکه برای دانش های مختلف سهمی قائل می شود، یعنی معتقد است پرسش های متنوعی هست که بخشی از آن را می تواند در فلسفه خودش پاسخ بدهد، امّا در مورد پرسش های سیاسی می گوید این مسائل مربوط به فقه می شود. در این جا به نکته ای اشاره بکنم که گاهی گفته می شود فیلسوفان ما از سیاست دست کشیده اند و تکلیف را برعهده فقها گذاشتند؛ صدرالمتألهین این کار را نمی کند و معتقد است کار فلسفه در حوزه سیاست پرداختن به کلیات است و کار فقه پرداختن به امور جزئی است که باید مصادیق را پاسخ بدهد و فیلسوف در فلسفه خودش امور کلی و گزاره های کلی را مشخص می کند؛ از این رو اگر همان فیلسوف فقیه هم باشد باید به عنوان فقیه و به روش فقهی بحث را پیش ببرد.
نکته ششم و دستاورد دیگر کتاب آن است که برخی داوری های ناصواب در مورد تبعید و تکفیر صدرالمتألهین، با استناد به آخرین اسناد خانوادگی که منتشر شده نشان داده شده است گفته ایم که تبعید و تکفیر ایشان سند معتبری ندارد و آمدن ایشان به کهک بحثی خانوادگی بوده است. صدرالمتألهین در کاشان ازدواج می کند و بعد برای ادامه تحصیل به اصفهان می روند و وقتی که در اصفهان زندگی برایش دشوار می شود کهک را انتخاب می کند، چون کهک بین قم و کاشان هست، هم خانواده ایشان می توانست با کاشان ارتباط داشته باشند که منطقه خوش آب وهوایی بوده و هم خود ایشان می توانسته به قم بیاید.
نکته هفتم این که صدرالمتألهین میان حوزه باورها و رفتارها و محمل های مادی ارتباط برقرار می کند که من در پرسش های بعدی این را باز خواهم کرد.
نکته هشتم راجع به مشروعیت است که از مباحث مهم اوست و اشاره خواهم کرد. نکته آخر در کتاب که محتوایی است در این جا به آن اشاره می کنم که چرا در این چند قرن به اندیشه سیاسی صدرالمتألهین توجهی نشده است. به طور مختصر عرض می کنم که وقتی ما در قرن سیزدهم (هیجده میلادی، پس از صفویه و دوره افشاریه و زندیه) در ابعاد سیاسی، فکری و اجتماعی دچار انحطاط شدیم در دوره های بعدی در مورد بخش هایی از دانش ها که در دوره های اخیر رو به فراموشی رفته بود دچار فرافکنی و پیش داوری هایی منفی شویم. به این معنی که چون به نظر می رسید الآن اندیشه سیاسی تولیدی نداریم یا گروهی از عالمان ما در سیاست تأمل نمی کنند و بلکه از سیاست کناره گیری کردند، این به تاریخ گذشته ما بر می گردد که در گذشته هم این جوری بوده است. امروز بسیاری از داوری های ما این طوری است. مثلاً متفکری ادعا می کند که ما تا فلان دوره بحث سیاسی نداریم، از او می پرسیم که آیا شما منابع این دوره را مطالعه کرده اید؟ او می گوید نه، در این صورت باید تعبیرش را این گونه اصلاح کند که من ندیده ام، امّا این که بگوید بحث سیاسی نداریم، به این معناست که آثار این دوره را بررسی کردم و به روش علمی رسیدم که بحث سیاسی نداریم.
آقای پزشگی: نقطه تلاقی بحث به این جا رسیده که دو ادعای متعارض در این بحث وجود دارد: از یک طرف ادعایی که می گوید ملاصدرا اندیشه سیاسی ندارد و از طرف دیگر این ادعا که ایشان نه تنها اندیشه سیاسی دارد بلکه صاحب مکتبی تحت عنوان حکمت متعالیه سیاسی است. خوب است همین سؤال را از دکتر حقیقت نیز بپرسیم.
دکتر حقیقت: آقای طباطبایی می گوید که قرن چهارم اوج فلسفه سیاسی بوده و زوال هم از آن جا شروع شد. و به اعتقاد من زوال از خود دوران فارابی شروع شده، یعنی با ارجاع فلسفه سیاسی به فقه سیاسی زوال آغاز شده بود. به نظر من آقای لک زایی اندیشه سیاسی را به معنای عام گرفته اند و در ص 15 هم این طوری گفته اند که اندیشه سیاسی اعم از فلسفه سیاسی است و ادعا دارند که ملاصدرا اندیشه سیاسی منسجمی دارد، امّا آنچه که اثبات می شود به نظر من چنین نیست. ایشان نقل قول هایی از فارابی کرده اند.
دکتر لک زایی: دغدغه ای که داشتم این بود که نام این کتاب را «فلسفه سیاسی صدرالمتألهین» بگذارم یا «اندیشه سیاسی». بعد به این نتیجه رسیدم که از بحث های سیاسی او به عنوان اندیشه سیاسی نام ببرم، زیرا برداشت خودم این بود که فلسفه سیاسی را وقتی که مطرح می کنیم باید مقداری به فلسفه عمومی ایشان هم بپردازیم، در حالی که بدون توجه به بحث حرکت جوهری و اصالت وجود و دیگر بنیادها و مؤلفه های حکمت متعالیه ما نمی توانیم وارد فلسفه سیاسی صدرالمتألهین بشویم آن هم بدون هیچ سابقه ای؛ لذا با توجه به دغدغه های اولیه ای که داشتم، در این پروژه بحث های سیاسی را از آثار صدرالمتألهین استخراج کردم تا مراحل بعدی که بحث ها و طرح های دیگری داشته باشم؛ به این دلیل از عنوان اندیشه سیاسی استفاده کردم. اندیشه سیاسی که در این جا گفتیم در معنای عام آن به این معناست که تأملاتی که درباره فعل و دانش سیاسی صورت می گیرد می تواند از حوزه های تخصصی مختلف، مثل فلسفه سیاسی، فقه سیاسی و علم سیاست، برخوردار باشد؛ اگر از فلسفه سیاسی استفاده می کردیم طبیعی بود بحث های مربوط به فقه سیاسی باید از این تحقیق خارج می شد، در حالی که در این تحقیق بحث هایی که آوردم هم صبغه فلسفه سیاسی دارد و هم صبغه فقه سیاسی. بنابراین اندیشه سیاسی را در این جا به معنای عام به کار بردیم نه به معنای اعم، زیرا نشان داده ام که ملاصدرا اندیشه سیاسی منسجمی دارد. برای اندیشه سیاسی تعریف های مختلف و نظریه های مختلفی هست که یکی همان نظریه جوشا کوهن هست که به نظر من این جا قابل تطبیق است. از یک زاویه دیگر اگر به این بحث بپردازم این که وقتی با یک متفکر مواجه می شویم باید ببینیم او مباحث خود را در سطح باورها و ذهنیات رها می کند یا این که به سطح رفتارها و محمل های مادی نیز می کشاند؛ برای مثال وقتی کسی مسلمان می شود می گوییم به لحاظ باورها و ذهن مسلمان شده، اما وقتی نماز بخواند می گوییم از لحاظ رفتاری نیز اعمال مسلمان ها را انجام می دهد و اگر مسجدی بسازد و در آن نماز بخواند می گوییم از لحاظ محمل های مادی هم کاری کرده که مسلمان ها انجام می دهند، یعنی سه لایه را می توانید از هم تفکیک کنید: باورها، رفتار و محمل های مادی. در مباحث فکری نیز همین جور است؛ اندیشه سیاسی در تعریف کامل خود، اندیشه ای است که هم به سطح مباحث ذهنی و باورها توجه دارد و هم به این که چگونه می شود اینها را به رفتارها و محمل های مادی کشاند. برداشت من این بود و در کتاب سعی کردم این نکته را نشان بدهم که صدرالمتألهین فقط بحث باورها را مطرح نمی کند، بلکه به رفتارهای سیاسی و محمل های مادی حامل این اندیشه ها نیز توجه دارد. در فصول کتاب سعی کردیم که همین مسأله را نشان بدهیم.
دکتر حقیقت: ملاصدرا فقیه نبوده و کتاب فقهی هم ندارد، لذا نمی توانیم بگوییم اندیشه سیاسی اعم از فلسفه سیاسی داشته است. اگر این ادعا درست باشد که بحث سیاسی دارد باید فلسفه سیاسی باشد. آنچه را که شما می گویید که ابداع داشته یا نداشته آن بحث دیگری است.
اما درباره سؤال دوم و این که آیا او اندیشه سیاسی منسجمی دارد یا نه، با مرور به کتاب آنچه می بینیم این است که ملاصدرا حکمت مدنی را به علم سیاست و علم نوامیس تقسیم کرده، و علم سیاست صرفاً نبوت و شریعت است. انسان هم مدنی بالطبع است و دولت برای چیست؟ برای جلوگیری از جنگ است. قانون هم چهار هدف دارد: تنظیم معیشت، نشان دادن طریق وصول به جوار حق، یادآوری آخرت و هدایت. وظایف حکومت نیز پنج تاست: تنظیم امور معیشتی، تنظیم امور معنوی، یادآوری آخرت، هدایت، مجازات مجرمان و تقسیم اجتماعات. او مانند فارابی اجتماعات را تقسیم کرده و هیچ نوآوری از خودش ندارد.
درباره حکومت ائمه، ملاصدرا گفته است که آنها ولایت انتصابی داشته اند و راجع به ولایت سیاسی مجتهدان، نقل قولی در صفحه 139 وجود دارد که هیچ ربطی به ولایت سیاسی مجتهدان ندارد و عبارت کتاب این است: «ممکن است که گفته شود در عبارات طولانی مذکور بر بُعد ولایت سیاسی مجتهدین تأکید نشده است». عنوان بحث ولایت سیاسی مجتهدان است اما هیچ تصریحی در عبارت وجود ندارد، بلکه عبارت ملاصدرا می تواند ناظر به بُعد ولایت افتا باشد. کل این بحث ها هم دو صفحه است و این هم مربوط به افتاست. خود نویسنده در پاسخ چند نکته گفته است که اولاً، سیاق بحث ریاست بر امور دینی و دنیوی و تعیین مصلحت این دو است، ثانیاً از آن جا که خلافت و حکومت برای پیامبر و امام بود، عبارت فوق را می توان برای مجتهدان هم استظهار کرد. اما می دانیم که استظهار غیر این است که در عبارت وجود داشته باشد. از کجای این عبارت در بیاوریم که راجع به ائمه که می گوییم ولایتی دارند راجع به جانشینان آنها هم وجود داشته است. اگر نقل قول می کنیم خود نقل قول باید گویا باشد؛ ثالثاً در عبارت مذکور به ولایت قضایی هم تصریح نشده است، اما می دانیم که در داشتن ولایت قضایی، مجتهدان اتفاق نظر دارند. بنابراین اگر عبارتی وجود ندارد پس به چه استناد می کنید؛ رابعاً ادعا شده که ایشان فقراتی دارند که در آنها بر ولایت دانایان در همه ادوار تأکید شده است که مسلما این فقره نیست، یعنی اگر جای دیگر فقراتی داریم بیان نشده اند. از سوی دیگر دانایان هم علما نیستند و الزاماً می توانند فقیه و مجتهد هم نباشند. به این ترتیب تمام بحث ولایت سیاسی مجتهدان به یک نقل قول با چهار برداشتی که همه آنها مبهم هستند و مشخص نیست محدود می شود. این که ادعای اندیشه سیاسی ملاصدرا می شود، مراد گفتن مطالب بدیهی و کلی نیست. این که هدف قانون، معیشت و طریق وصول به آخرت و یادآوری آخرت است مطلبی روشن برای همه مردم است و یا این که قسمت دوم تقسیم اجتماعات و مُدن و رئیس مدینه از فارابی عینا اقتباس شده و اهمیتی ندارد. البته مقداری هم که دکتر لک زایی از آن مباحث ملاصدرا استظهار کردند به نظر من استظهارات هم درست نیست؛ پس اندیشه سیاسی ملاصدرا مقداری تقلیدی و مقداری هم اهمیت ندارد و مقداری هم استظهار است.
دکتر میراحمدی: برداشت من این است که دکتر لک زایی ثابت کرده ملاصدرا اندیشه سیاسی دارد و در معنای عام موفقیت داشتند؛ امّا در این که این اندیشه سیاسی فراتر از اندیشه سیاسی فارابی بوده، من قابل تردید می دانم، حداقل در این کتاب چنین چیزی صورت نگرفته است. نمی خواهم بگویم ادعا صحت دارد یا ندارد، بلکه می گویم در این کتاب ادعا شده که حکمت سیاسی متعالیه داریم و اثبات نشده است و این قابل برداشت است؛ همان طوری که خودشان هم فرمودند در این کتاب ادعا کردند و به شکل مختصر از آن رد شدند و نخواستند به آن بپردازند.
بنابراین از نظر من، اندیشه سیاسی ملاصدرا در این کتاب به عنوان اندیشه سیاسی منسجم توانسته خودش را نشان بدهد. ولی در ذیل اندیشه فارابی، چون دو بحث اساسی که وجود دارد: جایگاه فلسفه در زندگی سیاسی و رابطه اش با فقه سیاسی است. همان طوری که در این کتاب آمده و خود دکتر لک زایی هم اشاره فرمودند، ملاصدرا هم مثل فارابی است یعنی کلیات را به فلسفه ارجاع می دهد و جزئیات را به فقه. اگر این درست باشد هیچ نوآوری در آن نیست و همان کار فارابی و تعاضد عقل و شرع است. نکته دوم درخصوص انواع نظام سیاسی است که در این خصوص هم با توجه به مطالبی که در کتاب آمده نوآوری را نمی توانیم ملاحظه کنیم. به نظر می آید همان نظریه فارابی و شاکله آن است و ممکن است افزوده هایی هم داشته باشد. تقسیم دوگانه ای که فارابی دارد دقیقاً در این جا هم آمده و اضافه ای ندارد. بنابراین برای ملاصدرا اندیشه سیاسی منسجمی با آن تعریفی که گفته شد از کتاب می شود استنباط کرد اما ذیل اندیشه فارابی، که آن در این کتاب اثبات نشده است. اگر قابل اثبات باشد آن بحث دیگری است. درباره حکمت سیاسی دو مطلب را می توانیم بگوییم: یکی این که خود ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسی را تأسیس کرده و دیگری این که ما می توانیم این ادعا را براساس آثاری که از ملاصدرا وجود دارد اثبات بکنیم یا نه. به نظر می رسد خود ملاصدرا طبق گزارشی که در این کتاب آمده، درست است که حکمت متعالیه را تأسیس کرده، امّا حکمت سیاسی را تأسیس نکرده است؛ امّا این که آیا قابل اثبات است یا می توانیم چنین برداشتی داشته باشیم و براساس مبانی نظری او فلسفه سیاسی ارائه کنیم آن بحث بعدی است که باید دید دکتر لک زایی در ادامه کار اشاره خواهند کرد یا نه، در این کتاب فعلاً این کار صورت نگرفته است.
نکته دیگر درباره نقدهایی است که در کتاب وجود دارد و عمدتا دیدگاه های آقای دکتر طباطبایی مورد نقد قرار گرفته و تا حدی هم بعضی از نکاتی که دکتر فیرحی مطرح کردند نقد شده است. به اعتقاد من، خوب بود در این کتاب در نقد این دو نظریه توجهی به مبانی روش شناختی آنها می شد، ولی این کار صورت نگرفته و یک نوع یکسان سازی در نقد این نظریه ها انجام شده است؛ در حالی که از زاویه ای که دکتر طباطبایی وارد روش شناسی شده و بحث کرده با زاویه ای که دکتر فیرحی به آن نگریسته و بحث کرده کاملاً متفاوت است. روش شناسی دکتر طباطبایی از زاویه تجدد و مدرنیته صورت گرفته، در حالی که روش شناسی دکتر فیرحی روش شناسی گفتمانی است، یعنی الگوی فوکو مدنظر قرار می گیرد نه هگل؛ الگویی که استمرار اندیشه را قبول ندارد، بلکه به گسست و انقطاع آن اعتقاد دارد. من فکر می کنم این هم در کتاب مورد غفلت قرار گرفته است.
دکتر لک زایی: راجع به نکته دکتر حقیقت و همچنین عبارت هایی که ایشان می خواندند به نظر من ایشان از عبارت برداشت دیگری کردند؛ مثلاً من نوشته بودم «استظهار می گردد»، ایشان می خواند «استظهار»، ولی در ذهنشان این جور است که من گفته ام یقیناً چنین است. من می گویم که در عبارت مذکور بر بُعد ولایت مجتهدین تأکید نشده و من دارم می گویم این گونه استظهار می شود.
در این عبارت با توجه به سیاق بحث و نقل قول هایی که کردیم و با توجه به منظومه فکری ملاصدرا، استظهار می کنیم؛ مثلاً در یک عبارت ملاصدرا می گوید: «حکیم الهی و عارف ربانی سرور عالم است و به ذات کامل خود که منور به نور حق است و فروغ گیرنده از پرتوهای الهی است سزاوار است تا نخستین مقصود خلقت باشد و فرمانروا بر همگی خلایق و مخلوقات دیگر به طفیل وجود او موجود و فرمان بردار اوامر اویند» (ص 140)، یا مثلاً در این عبارتی که در اول بحث زعامت سیاسی مجتهدان آوردم این نکته هست که ایشان ظاهراً داشتن دانش را ملاکی برای زمام داری می داند و می گوید: آشکار است که سیاست مدار و پیشوا و امام این مقام را به خاطر دانش خود دارد. خواه دیگران او را بپذیرند و سخن او را گوش دهند یا نپذیرند. وی سپس به طبیب مثال زده که طبیب در اثر تخصص و معالجه بیماران طبیب است، بیماری باشد یا نباشد و نبود بیمار طبیب بودن طبیب را از میان نمی برد. با این بحث ها استظهار فوق را می شود کرد. همین طور شما در نظر بگیرید؛ شرایطی که این متفکر در آن زندگی می کند شرایطی است که شاه عباس اول حاکم است و او در آن شرایط کتاب می نویسد. حال در این شرایط او چه جوری باید منظور خود را بگوید؛ یعنی اگر از صدرالمتألهین سؤال شود که نظرتان راجع به سلطنت شاه عباس چیست، او که آدم دانشمند، متخصص، حکیم، آگاه و مدیر و مدبر است چه می گوید؟ این تعبیری بود که من آوردم با همه این اوصاف؛ برای این که گفته نشود داوری و برداشتی از عبارات شده که شاید مقصود صدرالمتألهین نبوده یا این عبارت ها این جا نیست و استظهار می شود.
دکتر حقیقت: قبلاً فرمودید صدرالمتألهین بر زعامت مجتهدین در عصر غیبت تصریح کرده است.
دکتر لک زایی: زعامت مجتهدان بُعد سیاسی ندارد، استظهار من راجع به ولایت سیاسی است. بله، ملاصدرا به زعامت مجتهدان در عرصه افتا تصریح دارد.
دکتر حقیقت: در عبارت شما استظهار از زعامت سیاسی می شود.
دکتر لک زایی: اتفاقاً من در این تفکیک تأمل داشتم. زعیم اصطلاحی است که از دیرباز به کار می رفته، قدما به مراجع تقلید زعیم المسلمین اطلاق می کردند. این با عنایت تفکیک شده است. لذا تعبیر ولایت را از زعامت تفکیک کردیم. ما زعامت در افتا را از زعامت در امور سیاسی باز تفکیک کردیم و در عبارت ها نیز سعی کردیم به صورت جدا بیاوریم؛ مثلاً در همان عبارت این گونه می گوید «بنابراین مجتهدین پس از ائمه معصومین» من داخل پرانتز آوردم «در خصوص احکام دین» «بدان گونه که از طریق اجتهاد دریافته اند فتوا می دهند، هرچند در فتواها با هم اختلاف داشته باشند.» این قسمت تصریح دارد در زعامت در افتا یا ولایت در افتا، امّا در پاراگراف بعدی وارد بحث سیاسی شدیم که آیا از این عبارت، می شود ولایت سیاسی را هم فهمید یا نه؟ گفتیم ما طبق سیاق بحث و پاراگراف های قبل و بعد این استظهار را کردیم.
اما در پاسخ به این سؤال که آیا ملاصدرا حکمت متعالیه سیاسی تأسیس کرده است یا خیر؟ پاسخ منفی است. ملاصدرا چنین ادعایی ندارد. امّا از این پاسخ این نتیجه نباید گرفته شود که پس ملاصدرا توجهی به این بحث نداشته، چون که فلسفه سیاسی فیلسوف را بخشی از فلسفه عمومی او می توان تلقی کرد. وقتی ملاصدرا حکمت متعالیه تأسیس کرد، او با این حکمت متعالیه می خواهد یک منظومه فکری شکل بدهد؛ استنباط من این است در این منظومه فکری می شود یک زیر سیستمی را ما اختصاص بدهیم به عنوان حکمت سیاسی متعالیه.
آقای پزشگی: دو سؤال دیگر داریم: 1 - بحث وجود یا عدم وجود اندیشه سیاسی یا حکمت سیاسی متعالیه، که این بحث مستقیماً با مسأله زوال ربط پیدا می کند اگر بگوییم حکمت متعالیه سیاسی دارد، در واقع نظریه زوال را زیرسؤال می برید. 2 - حالا چه مسأله زوال بوده باشد و چه نبوده باشد، سؤال مهم دیگر این است که ما الآن چه بهره ای از میراث فلسفی ملاصدرا می بریم.
دکتر حقیقت: عبارت صفحه 150 این است: «انتصابی بودن رهبری به این معنا نیست که مدل پیشنهادی ملاصدرا برای نظام سیاسی مدلی اقتدارگرایانه باشد. برعکس به دلیل این که در این مدل از نظام سیاسی، رهبر نیز همچون سایر مردم موظف است براساس قوانین الهی اقدام کند و در موارد مالانصّ فیه براساس مشاورت و اجماع عمومی عمل نماید. حقوق مردم تأمین شده و رابطه حاکمان و مردم هیچ گاه سر از رابطه متغلّبانه در نمی آورد». در این جا چند نکته است: نکته اول، آیا اندیشه سیاسی ملاصدرا اقتدارگرایانه است یا نه. البته ربطی بین تغلّب و اقتدارگرایی نیست، وقتی ما می گوییم اندیشه سیاسی ملاصدرا اقتدارگرایانه است نمی خواهیم بگوییم متغلبانه است. پس اصلاً بحث تغلّب نیست، بحث اقتدارگرایی است و شما می فرمایید بحث اقتدارگرایی نیست، چون که حاکم می آید مشاوره می کند و به اجماع عمومی در موارد ما لا نص فیه عمل می کند. خوب اینها در اندیشه ملاصدرا نیست؛ مثلاً در نظریه انتخاب که فکر می کنیم مقداری دمکراتیک است، آیة اللّه منتظری می گوید اصلاً مشورت امر لازمی نیست، یعنی نیازی نیست که حاکم برود مشورت کند و به نتایج مشورت پایبند باشد، حال چه برسد به ملاصدرا که اصلاً ما لا نص فیه و مشاوره در این امور در دیدگاه ملاصدرا نیست، آن وقت چطور می توانیم بگوییم اندیشه او اقتدارگرایانه نیست. شما صفحه 146 را نگاه بکنید، خدا، واسطه، مردم، خدا، ملک، نبی، مردم و ... خوب اگر این طور هم باشد اقتدارگرایانه است. من فکر می کنم اقتدارگرایانه یعنی این که خدا قدرتش را به ائمه و فقها داده و فقها هم بالای سر مردم هستند؛ البته اقتدار گرایی غیر از تغلب است. اندیشه صدرا متغلبانه نیست، اما اقتدار گرایانه می باشد.
دکتر لک زایی: دو تا داوری متضاد داشتیم: اول این که اندیشه سیاسی ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟ یک داوری را آقای فیرحی داشتند که اندیشه او اقتدارگرا است و یک داوری را آقای دکتر رضا داوری داشتند که من این جا نظرش را آوردم که ایشان می گوید اندیشه صدرا اصلاً دمکراتیک است و نقل قولی هم آوردند که صدرالمتألهین در شرح اصول کافی گفته اند که مردم قاضی را به رأی خودشان انتخاب می کنند. من خیلی تعجب کردم و پس از تتبع، دیدم که این نقل قولی است که صدرالمتألهین از شخص دیگری کرده و حرف او این است که می گوید: «ابوبکر رازی گوید برخی گمان می کنند که مذهب ابوحنیفه فاسق بودن قاضی را جایز نمی داند این اشتباه است، چون ابوحنیفه بین خلیفه و حاکم که هر دو باید عادل باشند فرق نگذاشته است». سپس گوید: «حالا در ادامه می آید آن جا که آیا نمی بینی در کشوری که پادشاه ندارد اگر همگان رضایت به عهده دار شدن منصب قضا به شخص عادلی از خودشان بدهند به طوری که آنها مددکار او باشند بر هرکس که از احکام او سرباز زند هر آینه قضا و حکم او روان است، اگرچه از جانب پادشاه حکم ندارد. پایان آنچه که گفته»، عبارت اخیر نشان می دهد که فقرات مذکور اصلاً حرف صدرالمتألهین نیست. امّا آقای دکتر داوری قضاوت کرده که نه، ملاصدرا به کارهای غزالی و فارابی توجه داشته امّا در بسیاری از مواضع آثار خود و به خصوص در شرح اصول کافی به واقعیت سیاسی متداول پرداخته و شرایط پادشاهی و حدود قدرت پادشاهی را مورد بحث قرار داده است. در این جا این دو داوری متضاد وجود دارد و من گفتم در بحث اقتدارگرایی و هم مراجعه به آرای مردم، ظاهراً یک فرافکنی ما داریم، اصطلاح اقتدارگرایی را به اندیشه سیاسی گذشته اطلاق می کنیم بدون این که شاخص هایش را روشن بکنیم. این امر ظاهراً مناسب نباشد مگر این که ما آن را تعریف بکنیم که الآن آقای دکتر حقیقت فرمودند منظور تغلّب نیست. آقای دکتر فیرحی در کتاب خود این اصطلاح را تعریف نکرده اند. کسی می تواند اقتدارگرایی را به معنای تغلب به کار ببرد و کسی هم می تواند به معنای تغلّب و عین عدالت به کار ببرد. باید مفهوم روشن بشود. عرض من این بود که در این بحث، حکومت ها را سه دسته ببینیم: حکومت هایی که فاقد رضایت خدا و مردم هستند استبدادی و دیکتاتوری اند؛ حکومت هایی که فقط رضایت اکثریت مردم را ملاک قرار می دهند حکومت های مردمی و دمکراتیک هستند؛ حکومت های سوم که رضایت خدا و مردم را در نظر می گیرند، دینی هستند و من گفتم صدرالمتألهین جزو دسته سوم می شود. صدرالمتألهین ضمن این که به آن ملاک الهی توجه دارد، همان فقره ای که شما خواندید و می گوید رهبر باید آن شرایط الهی را داشته باشد، گفتیم به مردم هم توجه دارد. تعبیری اگر بخواهیم بیاوریم با توجه به مباحثی که در مورد عدالت داشتند و به حقوق مردم هم توجه می کردند که حاکمان حقوق مردم را پاس بدارند و جان و مال و آبروشان را زیر پا نگذارند یعنی حکومتی از مدل حکومت نبوی و علوی در ذهن اینها بوده است. حالا اگر شما بگویید مدل حکومت نبوی و علوی را اقتدارگرا می بینیم خوب به این معنا به صدرالمتألهین می شود اقتدارگرا گفت؛ امّا اگر اقتدارگرا به معنای دیگری تعریف بشود یعنی به مردم و رضایت عامه و حقوق مردم توجهی ندارند به این معنا اقتدارگرا نمی شود گفت.
دکتر میراحمدی: توضیحات دکتر لک زایی را می پذیرم، امّا به دلیل حجم مطالب دقیقاً این مطالب منعکس نشده است. لذا جای توضیح بیشتر در کتاب هست. اقتدارگرایی را نمی شود مقابل نظام دمکراتیک قرار داد، یعنی براساس تقسیم بندی جدید که اندیشمندان و فیلسوفان جدید ارائه می کنند که مبنایشان متفاوت از فیلسوفان کلاسیک است. من حکومت ها را به حکومت های دمکراتیک و غیردمکراتیک تقسیم می کنم. یعنی در واقع بحث اصلی به شیوه اعمال قدرت بر می گردد که چگونه اعمال قدرت صورت می گیرد که آن تنها دو حالت دارد: یا دمکراتیک است یا اعمال قدرت به شکل غیردمکراتیک است. غیردمکراتیک هم می تواند طیفی داشته باشد که یک سرش اقتدارگرایی می شود. به عبارتی، این طور نیست که اگر دمکراتیک نبود پس حتماً اقتدارگرا است.
دکتر حقیقت: بالأخره ملاصدرا اقتدارگرا هست یا نه؟
دکتر میراحمدی: به نظر من اقتدارگرایی در عبارت دکتر فیرحی با عبارت آقای طباطبایی متفاوت است. اقتدارگرایی که آقای دکتر فیرحی می گوید در واقع روش گفتمانی را مبنای خودش قرار داده و گفتمان اندیشه و دانش سیاسی دوران میانه را یک دانش سیاسی اقتدارگرا و اقتدارطلب می داند. با تعریف آقای فیرحی و شاخصه هایی که دارد، اگر ملاصدرا را ذیل اندیشه سیاسی فارابی و به ویژه ابن سینا قرار دهیم طبق این دیدگاه اقتدارطلب می شود . امّا اگر این روش یا این مبنا و یا این تقسیم بندی را قبول نکردیم آن وقت می شود بحث کرد که وجوهی از عناصر غیراقتدارگرا و یا به تعبیری دیگر دمکراتیک را می توان شناسایی کرد.
دکتر حقیقت: روش آقای طباطبایی روشی است که مقدماتی دارد. ایشان یک روش شناسی دارد و بعد یک ادعای کلی. ما باید ببینیم مجموعه اینها چیست و ملاصدرا کجا قرار می گیرد. وارد بحث طباطبایی نمی شویم، ولی می خواهم بگویم او وقتی یک ادعای کلی را مطرح می کند و بعداً مصادیقش را نشان می دهد از عصر زرین تا به خواجه نصیر برسد و ملاصدرا و زوال اندیشه سیاسی در این دو نفر این یک منحنی است. این منحنی را نمی شود در پایان آن یک نقل قول هایی پیدا بکنیم و بگوییم ملاصدرا چند تا چیز راجع به سیاست هم داشته و بعداً هم بگوییم که اینها یا مهم نیستند یا از فارابی هستند و بعد بگوییم نظریه زوال نقد شد. این نقد نظریه زوال نیست. من نقل قول هایی از این کتاب دارم که مؤید سخن من است. در ص 122 در نقد دکتر فیرحی گفته شده است: «به نظر نگارنده با حکمت سیاسی متعالیه دور جدیدی در اندیشه سیاسی شیعه آغاز شد که نشان دهنده نزاع بیش از پیش میان نظم سلطانی و سیاست دینی بود. این دور جدید همان طور که فیرحی به درستی اشاره کرده بود روزبه روز زمینه را برای ولایت سیاسی مجتهدان فراهم کرد تا در قالب ولایت فقیه و در دوره معاصر به دست فقیهی فیلسوف و فیلسوفی فقیه آن هم از نوع صدرایی یعنی امام خمینی به منصه ظهور رسید. از این پس آنچه نظام های سیاسی را از منظر صدرالمتألهین تبیین خواهد کرد در جهت بسط و تبیین ادعای مذکور خواهد بود». خوب این استفاده نابجا از آقای فیرحی است. آقای فیرحی می خواهد بگوید که چون در این منحنی زوال ملاصدرا بعد از خواجه قرار داشته و مؤیّد زوال است فلسفه سیاسی به اوج انحطاط خودش رسیده و زمینه برای ولایت سیاسی مجتهدان فراهم می شود. لذا نمی توانیم بگوییم چون دکتر فیرحی این را گفته، پس مؤید ادعای ما می شود. امام خمینی اندیشه سیاسی اش فلسفی و فقهی نیست. درست است که دلیل عقلی دارد ولی فیلسوفانه نیست و ربط اندیشه صدرا با اندیشه امام برای ما مشخص نیست. در مجموع می خواهم بگویم که هر متفکری یک پرابلماتیک در دوره خودش دارد، یک اندیشمند فکر می کند در دل دوران استبداد قرار دارد، ضد این استبداد کار کند و اندیشه ای درست می کند ضد استبداد؛ همان طور که اسپریگنز می گوید: هر متفکری ممکن است یک بحرانی را تشخیص بدهد برای مقابله با آن بحران یک اندیشه سیاسی تأسیس می کند. اصلاً ملاصدرا پرابلماتیک سیاسی در زندگی اش نداشته است. مسأله اصلی ملاصدرا مخالفت ظاهرگرایان و روایت گرایان با ایشان بوده و این که ما باید یک فلسفه ای بنویسیم که عقل را احیا بکند؛ نه جلد کتاب اسفار اربعه برای احیای عقل و دفاع از فلسفه است. اگر پرابلماتیک او فلسفه سیاسی بود حداقل یک رساله مستقل راجع به فلسفه سیاسی می نوشت. وقتی مسأله اصلی ملاصدرا فلسفه سیاسی نیست چطوری می توانیم بگوییم اندیشه او ضد نظریه زوال و نقدکننده نظریه زوال است. حالا شما قبول می کنید این دوران (دوران صفویه و به دنبالش قاجاریه) همان دورانی است که غرب گام های بزرگی به سمت تمدن جدیدش برداشته و ما عقب گرد کردیم خوب اینها را قبول دارید به عنوان یک پیش فرض، بیایید علت را پیدا بکنید، خوب اگر این طوری بوده، واقعیت تاریخی را نمی شود انکار کرد؛ پس احتمالاً ملاصدرا در این زوال ما یک نقشی داشته و این دیگر نقد نظریه زوال نخواهد شد.
دکتر لک زایی: از همین نکته آخر دکتر حقیقت شروع می کنم. دوره صفویه دوره زوال ما نیست. ما میراث دار مکاتبی هستیم که در دوره صفویه تأسیس شده است. در فلسفه تردیدی نداریم که داریم از حکمت متعالیه استفاده می کنیم. بحث هایی که در دوره جدید مطرح شده برخی از متفکران علاقه دارند که اینها را مکتب نوصدرایی بنامند، یعنی همچنان داریم ذیل حکمت متعالیه حرکت می کنیم. در فقه تداوم مکاتب فقهی دوره صفویه را داریم. اصلاً سلسله بلاانقطاع فقهای شیعه ایرانی از دوران صفویه شروع شده است؛ تا محقق اردبیلی سلسله فقهای شیعه ایرانی را نداریم و این سلسله بعد از محقق اردبیلی تا امروز قطع نشده است. حتی به اعتقاد برخی از محققان رنسانسی که در ایران اتفاق می افتد در برخی زمینه ها جلوتر از چیزی است که در اروپا اتفاق می افتد. در باب نظریه زوال مطلبی که من دارم این است که نظریه پرداز زوال اساساً نگاهش به جامعه ما نیست. زوال نگاهش به یونان است؛ یعنی دارد نسبت اندیشه سیاسی در ایران را با اندیشه سیاسی یونان بررسی می کند، یعنی فرض می گیرد فارابی می خواسته افلاطون را در ایران بسط بدهد و موفقیتی کسب نکرده است، فارابی شروع کرد امّا این فیلسوفان بعدی بودند که باید راهش را ادامه می دادند و اندیشه فلسفی سیاسی عقلی منهای شریعت و منهای وحی باید در ایران ادامه پیدا می کرد و شروع می کند به ملامت فیلسوفان ما که چرا این کار را نکردند. خوب این جور رونقی افتخار نیست که زوالش بخواهد باعث تأسف بشود، یعنی اساساً این مسأله ما نیست، امّا اگر به معنای دیگر بحث بکنیم بگوییم که در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام دوره هایی را داشتیم که با رکود فکر سیاسی مواجه شده، پاسخ من مثبت است؛ دوره هایی در تاریخ اندیشه سیاسی خودمان مثل قرن سیزدهم هجری (هیجدهم میلادی) بعد از فروپاشی صفویه تا روی کار آمدن قاجاریه داشتیم که این دوره رکود اندیشه سیاسی است یا قبل از روی کار آمدن صفویه در فاصله سقوط ایلخانان و روی کار آمدن صفویه با یک دوره رکود در حوزه اندیشه سیاسی روبه رو هستیم. تلقی من این است که می گویم ما با این اندیشه در این جا مواجه می شویم. ما با یک سنخ اندیشه نه با یک نوع یا تنوعی از اندیشه های سیاسی اسلامی و ایرانی روبه رو هستیم که اینها از یک حیث تداوم داشته و آن از منظر تقیّد به مبانی و اصول دینی است، یعنی اینها سعی می کردند از چارچوب هستی شناسی، انسان شناسی، معادشناسی و رهبری الهی که در دین ترسیم شده عدول نکنند؛ در شیعه علما سعی می کردند از الگوی امامت عدول نکنند.
این قسمت ثبات و تداوم دارد. در یک سطح دومی اینها سعی می کردند از یک اصول و قواعدی کمک بگیرند، تفاوت اصول و قواعد با مبانی در این است که مبانی هم ثابت و هم فرازمانی است مثلاً تعلق خاطر به توحید و تعلق خاطر به امامت و رهبری و معاد. ولی اصول خاصیت شان این است که از یک جهت ثابت است و از یک جهت منعطف، مثلاً فقیهان معتقدند براساس «اصل عمل به قدر مقدور» تکلیف شرعی زمانی برعهده ما می آید که قدرت داشته باشیم، چنان که می گوییم تکلیف وقتی می آید که فرد بالغ و عاقل باشد. اصل تقدیم اهم بر مهم و نیز اصل تقلیل ظلم هم همین طور است. با توجه به آن مبانی و این اصول و قواعد، در تاریخ اندیشه سیاسی اسلام متفکران مسلمان اندیشه سیاسی خودشان را ارائه می کردند. اندیشه سیاسی یک امر زمان مند و مکان مند بود، یعنی مطابق با مقتضیات ارائه می شد. ما نباید انتظار داشته باشیم که صدرالمتألهین فارابی باشد یا صدرالمتألهین امام خمینی باشد، صدرالمتألهین، صدرالمتألهین است. از آن حیث صدرالمتألهین مشابه فارابی و امام خمینی می شود که به مبانی توجه دارد، چون اینها هم به آن مبانی توجه داشتند، یعنی در حوزه مبانی یک اشتراک نظر می بینید و در حوزه اصول و قواعد یک اشتراک دیدگاه. اما در حوزه رفتارهای سیاسی شخصی و در حوزه مسائل که مصداقی است از ظرف زمانی و مکانی که در آن به سر می برند متأثر می شوند. این جا تمایز وجود دارد؛ بنابراین معتقدیم اگر نظریه زوال بخواهد همچنان بر آن مبانی که دارد استوار باشد اساساً طرح آن در حوزه اندیشه سیاسی اسلام ممتنع است، چون که فارابی را در ادامه افلاطون نمی دانیم؛ فارابی را ما متفکر شیعی و معتقد به مبانی دینی و وحیانی می دانیم. من در این کتاب اشاره کرده ام که آن جایی که بحث فارابی در مورد رابطه نبی و فیلسوف اندکی ابهام دارد این جا صدرالمتألهین وارد بحث شده و توضیح داده و رفع ابهام کرده که تصور نشود فیلسوف برتر از نبی هست. و این یکی از نقاط قوت ملاصدرا هم هست.
چند نکته را با توجه به فرصت کم جلسه سعی کردم اشاره کنم: اول، دیدگاه این تحقیق و خودم را راجع به نظریه زوال؛ دوم، بخش هایی را ما می توانیم بین متفکران خودمان مشابهت ببینیم اما این مشابهت نباید ما را به این تصور برساند که اینها یک جور در حوزه مسائل سیاسی هم می اندیشیده اند؛ سوم، عرصه سیاست عرصه تغییر است، ما باید همان طور که به اصول و مبانی توجه می کنیم، در بررسی اندیشه هر متفکر، به بخش متغیرش هم توجه بکنیم، که من در این جا می گویم بین فیلسوفان و فقهای ما یک تفاوت است. این تغییرات را در قسمت فقها بیشتر می بینیم و برجسته تر است، چون فقیه موظف است به واقعه عصر خودش پاسخ بدهد، در حالی که این تغییر اندیشه را در مورد فیلسوفان کمتر مشاهده می کنیم، چون فیلسوف سیاسی بیشتر به پرسش هایی می پردازد که آن پرسش ها پایدار و فرازمانی است. در واقع پیشنهاد من این است که اگر ما بخواهیم فقیه و اندیشه سیاسی اش را بررسی کنیم، این جا نظریه بحران اسپریگنز می تواند پاسخ بدهد، ولی اگر بخواهیم اندیشه یک فیلسوف را بررسی کنیم این جا نظریه تیندر برای ما پاسخ می دهد. اگر بخواهیم اندیشه فقیه فیلسوف را بحث بکنیم تلفیق این دو چارچوب نظری می تواند به ما پاسخ بدهد. البته معتقد نیستم که در این کتاب همه آرزوهایی که داشتم یا همه آن چیزهایی را که خواستم بگویم گفته باشم. این یک نقطه شروع بود و هدفی که در این کتاب داشتیم این بود که بگوییم ملاصدرا به سیاست توجه کرده است. من خوشحالم بحث پرداختن ملاصدرا به سیاست الان مفروض گرفته شده و بحث می کنیم که آیا یک مکتب خاصی تأسیس کرده یا نه؟ یا اندیشه ملاصدرا مؤلفه هایی دارد که آن را از سایر اندیشمندان ما جدا کند یا نه؟ طبیعی است که در یک جلسه انتظار نیست که این پرسش ها پاسخ داده شود. همین قدر که این پرسش ها مطرح شود و یک مقدار شفاف شود فکر می کنم که قدم های خوبی برداشته شده است. ما باید سُنّت اندیشه سیاسی مان را بشناسیم. ما هر نسخه ای برای امروزمان بخواهیم بدهیم لازمه اش این است که اول بدانیم چه داریم. من اعتقاد دارم که به گذشته نه به چشم گنج یابی نگاه کنیم و نه به نبش قبر، به گذشته خود به چشم مجموعه ای نگاه بکنیم که آن جا چیزهایی ممکن است باشد که به درد ما بخورد و چیزهایی ممکن است باشد که برای آن ظرف زمانی مناسب بوده است و باشد که اکنون ارزش موزه ای و تاریخی دارد. این سنت و میراث را باید بشناسیم و از نقاط قوت و ضعفش درس بگیریم و آن بخش هایی را که برای امروزمان به درد می خورد استفاده کنیم و آن قسمت هایی را که جنبه تاریخی پیدا کرده برای مباحث تاریخی خودمان نگهداری بکنیم. گمان من این است که بحث صدرالمتألهین همان گونه که حکمت متعالیه اش برای ما بحث های مفیدی دارد، حکمت سیاسی متعالیه هم در آن جایی که پرسش های پایدار را مورد توجه قرار می دهد برای امروز ما و بلکه برای جهان حرف و سخنی دارد که باید از این به بعد به آن پرداخته شود، یعنی این که چیزی را که من شروع کردم نباید انتظار داشت که همین الآن پاسخ بدهد. من خودم دغدغه اش را دارم و کار می کنم هنوز وجوه سیاسی و اجتماعی حکمت متعالیه متأسفانه آن گونه که شایسته بوده مورد توجه واقع نشده است.
دکتر حقیقت: شما می فرمایید: آنچه فرازمانی باشد مبانی است و اصول از یک طرف ثابت و از یک طرف متغیر است.
دکتر لک زایی: منعطف است و نه متغیر، یعنی عمل به قدر مقدور یک اصل ثابت است؛ یعنی تکلیف جایی می آید که قدرت باشد، اما این که قدرت در هر شرایطی چیست؟ منعطف است، یعنی نمی دانیم و بستگی به شرایط دارد.
دکتر حقیقت: اندیشه سیاسی هم پاسخی است که فیلسوف به مشکلات زمانی خودش داده و بعد می فرمایید که فلاسفه سیاسی برخلاف فقها در اندیشه سیاسی خیلی با همدیگر تفاوت ندارند و به کلیات پرداختند؛ یعنی به اصول که بینابین است و به مبانی که فرازمانی است، حال سؤال من همین جاست که اگر این کلیات را به عنوان یک مبنا قبول دارید، پس ملاصدرا اگر چیزی گفته باید راجع به همین کلیات گفته باشد کلی است که برای الآن صادق و برای هزار سال دیگر هم صادق است. برای حکومت امام زمان هم صادق است. پس آن اندیشه سیاسی که می گویید آمده به مسائل زمانی خودش پرداخته و مال آن زمان بوده، کجاست؟ چیزی نداریم یا حداقل در این کتاب چیزی نیست.
دکتر لک زایی: این که به فیلسوف می گوییم به کلیات می پردازد یا گفتیم در عرصه مبانی مشترکند، نه این که حرف های همدیگر را تکرار می کنند، می گوییم سنخ پرسش هایی که در حوزه فلسفه سیاسی مطرح می شود سنخ پرسش های کلی است و پاسخ های نظری و کلی نیز می خواهد. منتها فیلسوف سیاسی ما کسی است که می آید زمان خودش را می بیند و وظیفه اش این است که پرسش های زمانه خودش را که از نوع پرسش های ابدی هم بود مورد تحلیل قرار بدهد. مثلاً بحث عدالت، بحثی قدیمی است و افلاطون هم بحث عدالت را داشته و رالز هم بحث عدالت دارد، خوب به صرف این که این دو نفر به بحث عدالت پرداختند نمی توانیم بگوییم یک بحث قدیمی است. بحث قدیمی است منتها پرسش آن قدیمی است، پاسخ مناسب هر زمان از سوی فیلسوف ارائه می شود. آن هم پاسخی است که برخاسته از مکتب فلسفی فیلسوف است. اگر مکتب فلسفی صدرالمتألهین با مکتب فلسفی دیگر فیلسوفان تفاوت دارد، مضامین سیاسی و وجوه سیاسی مکتب او نیز متفاوت از مضامین و وجوه سیاسی مکاتب آنها خواهد بود.
دکتر حقیقت: آن وقت ملاصدرا پاسخی مناسب با زمان خودش دارد یا همان کلی گویی هاست.
دکتر لک زایی: عرض من این بود که او پاسخ خودش را داشته است. حتی جمله ای را که از آقای فیرحی خواندید و گفتید که از آن این ادعای شما برنمی آید دوباره بخوانم؛ دکتر فیرحی می گوید: و مهم تر از همه صدرالدین شیرازی به... تثبیت جایگاه سیاسی مجتهدان و به طور کلی گفتمان اجتهاد در فلسفه اسلامی پرداخت و از این حیث مقدمات طرح ادله ای عقلی در راستای ولایت مجتهدان را فراهم می کند. نه بحث فقهی آن را یعنی از نظر فلسفه سیاسی با چالشی که مشاهده کرد که بین نظم سلطانی و سیاست دینی وجود دارد تمام همت خود را به کار برد که این را حل بکند و توانست آن را حل بکند و ادعای من این است که آغازگر بود و این چه وقت نتیجه داد؟ به نظر من در انقلاب اسلامی نتیجه داد، یعنی اگر ریشه های فکری پیشگامان بیدارگری و انقلاب را بررسی کنید خواهید دید که تمام یا غالب کسانی که در جریان تحولات انقلابی دینی ایفای نقش کرده بودند اینها فیلسوف صدرایی بودند. از سید جمال الدین اسدآبادی تا مطهری و علامه طباطبایی و تا امام، کسانی که با حرکت جوهری آشنا نبودند اینها به گفتمان اصلاح بیشتر علاقه مند بودند، در حالی که کسانی که در مشرب حکمت متعالیه حرکت می کردند به تحولات بنیادین می اندیشیدند؛ البته در عرصه عمل به قدر مقدور عمل می کردند. این البته باید بحث شود و من یک چنین برداشتی دارم، منتها الآن روی آن اصرار ندارم. کاری است که باید صورت بگیرد و هنوز راجع به آن تحقیقی انجام نشده است.
آقای پزشگی: از حضّار محترم و نیز اساتید حاضر در این نشست تشکر می کنم.
 
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی.
2 نجف لک زایی، اندیشه سیاسی صدرالمتألهین، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، بوستان کتاب، 1381.