مقدمه
کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام یکی از آثار ارزنده ای است که در سالیان اخیر به حوزه مطالعات اندیشه سیاسی اسلامی کشورمان عرضه شده است . پیش از ورود به بحث، اشاره ای کوتاه به تحولات و دیدگاه های مطالعات سیاسی و اسلامی معاصر در جهان اسلام و عرب می تواند راهنمای خوبی باشد برای شناخت موقعیتی که کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام در آن نوشته شده است . توضیح این بافت موقعیتی از آن جهت مفید خواهد بود که جایگاه کتاب حاضر را به عنوان یک عنصر، در درون کلیتی که خود بدان وابسته است، می نمایاند .
رهیافت های فکری و سیاسی معاصر در جهان اسلام
در یک دیدگاه کلی می توان نگرش ها و دیدگاه های فکری و سیاسی جهان اسلام را در چهار رهیافت عمده خلاصه کرد، که این تحولات به لحاظ زمانی، مربوط به دوران بازخیزی مجدد امت اسلامی از زمان سید جمال الدین اسد آبادی تاکنون است و به لحاظ مکانی، کانون آن، کشورهای عربی خاورمیانه می باشد .
رهیافت نخست، رهیافت اصلاح گرایی سید جمال الدین اسد آبادی، محمد عبده و رشید رضاست . در این رهیافت اسد آبادی ضمن حمله شدید به گرایش های تجدد طلبانه غرب گرایانه (Westernization) ، تمدن غرب صنعتی را علت جنگ ها می دانست . او ترقی حقیقی را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسک به مبادی دینی و اصول روحی می دانست; اما در رهیافت اصلاح گرایانه، تهاجم علیه مدرنیته و غربی شدن مانع از آن نمی شود که در گذر تاویل «تراث » ، جملگی ارزش های مدرنیته و روشنگری به ویژه تاکید بر عقلانیت، تمجید علم، مبارزه با استبداد و دعوت به آزادی و مردم سالاری را نپذیرد; از این رو به صورت خلاصه می توان اذعان کرد که رهیافت اصلاح گرایی در حالی که با فرهنگ غرب به صورت گزینشی برخورد می کرد، بدون آن که خصوصیات فرهنگی خود را از دست بدهد، به تجدد باور داشت .
رهیافت دوم، نگرش احیاگرایانه با تطبیق شریعت و ضرورت جهاد است . به لحاظ تاریخی این رهیافت پس از بروز بحران هویت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 میلادی به وجود آمد . در آغاز این دهه با اضمحلال خلافت عثمانی و پیدایش جماعت های هویت مدار، به یکباره بر اهمیت خصوصیت «اسلامی » در برابر هویت جهان شمول «غرب » تاکید شد و بر وجود تاریخ و فرهنگی اذعان شد که به لحاظ ارزش کمتر از تمدن غرب نبود . در دهه 1930، با مقایسه نظام های سیاسی و حقوقی جهان اسلام و غرب، ادعا شد که نظام های فقهی و سیاسی اسلام بهتر از نظام های غربی است . در درون رهیافت احیاگری، دو نگرش عمده دیده می شود که در واقع جناح های میانه رو و تندروی این رهیافت را مشخص می کنند .
جناح میانه روی این رهیافت که اسلام گرایان سنتی نامیده می شوند، در سایه تفکرات اندیشمندانی چون ابوالاعلی المودودی، ابوالحسن الندوی و سید قطب در دو دهه 1950 و 1960 میلادی وارد عرصه فکری و سیاسی اسلام معاصر شدند . رهیافت سنتی احیاگری بر این باور بود که هویت اسلامی و عربی در جهان اسلام را می توان با بازگشت به حکم خداوند که در قرآن عرضه شده است به دست آورد . از آن جا که در این دوران، توجه به دین، توجه و تمایلی پاک دینی و نه سیاسی به معنای متعارف بود، از این رو متفکران این رهیافت هنگام مواجهه با پرسش های سیاسی به الگوی خلافت تاریخی اسلامی پناه می آوردند و از آن به عنوان نمونه ای پیروزمند در سیاست و حکومت یاد می کردند که بر اساس دسیسه های غربی و یهودی با سقوط خلافت عثمانی از بین رفت .
در مقابل، جناح تندروی رهیافت احیاگرایانه که احیاگرایان سلفی یا جهادی نیز خوانده می شوند با الگوپذیری از جنبش وهابیت، در دهه های 1960 و 1970 میلادی و در پی آشنایی جوانان اخوان المسلمین با سلفی گری وهابی به وجود آمد . در این نگرش از آن جا که وهابیت، مذهبی پاک دین تلقی می گردید بر دقت های فقهی میان کافر و مؤمن، مطیع و عاصی تاکید می شد . به همین دلیل نیز مساله تطبیق شریعت به اعتبار مهم ترین ویژگی حکومت خداوند در زمین و نیز ایده مجاهده و مبارزه با منکر به اعتبار بهترین روش هویت یابی جامعه اسلامی مطرح شد . در سایه دو عنصر تطبیق شریعت و لزوم مبارزه بود که مفهوم «دولت اسلامی » در برابر مفهوم سنتی «خلافت اسلامی » در این دوران ظهور کرد . به لحاظ هویت یابی اسلامی، خلافت اسلامی بیانگر هویتی بود که در قالب مؤسسه ای تاریخی و در سایه استناد به اجماع تشکیل می شد، در حالی که دولت اسلامی، هویت مسلمانان را بر اساس «نص » یعنی قانون لاهوتی در زندگی اجتماعی و سیاسی تعریف می کرد .
هر دو جناح رهیافت احیاگری عناصر سه گانه احیای فرهنگ اسلامی، دشمنی با غرب و ایده تطبیق شریعت را برای کسب هویت اسلامی معاصر ضروری می دانستند . در تداوم هویت یابی اسلامی این رهیافت در دهه های 1960 و 1970 به ویژه با اوج گرفتن سلفی گری بود که نظام های غربی و خود غرب به عنوان «جاهلیت قرن بیستم » شناسایی شدند و از این رو هر دو جناح این رهیافت به شکل ایدئولوژی عناصر فرهنگی و سیاسی را سامان دادند و از طریق نمونه سازی و مشابه سازی، عناوین و موضوعات نظام های غربی همچون مردم سالاری را زیر عناوین ایدئورلوژیک اسلامی همچون شورا طرح کردند . (2)
سومین رهیافت، رهیافت چپ اسلامی است . چپ اسلامی که در آغاز دهه 1980 میلادی به وسیله حسن حنفی در عرصه تفکر اسلامی معاصر مطرح شد، فرزند خلف جریان قوم گرایی ترقی خواهانه دهه 1960 ناصریسم مصر است . این رهیافت که به زمینه فکر دینی گرایش دارد، افکار خود را در مواجهه با رهیافت احیاگرایانه به ویژه جناح تندرو آن مطرح می کند . این رهیافت همچنین از برخی ساز و کارهای فلسفی سوسیالیزم بر بخشی از نظریاتش بهره می برد . چپ اسلامی همانند رهیافت احیاگرایانه از عناصر معرفتی ثابت نصوص دینی بهره می جوید و از این رو سیاست را در فرهنگ «امت » و نوزایش آن می جوید; به این ترتیب سعی در بیداری امت و بازسازی نهضت اسلامی دارد . چپ اسلامی با ارائه یک تصور کامل و کلی برای یافتن «امت » در تاریخ و مشخص کردن نقش آن در راستای اهداف خود، از ظرفیت مفاهیم و دستگاه فلسفی سوسیالیزم بهره می گیرد .
در پایان دهه 1980 میلادی باور چپ جدید مبنی بر مبارزه صرف در زمینه فرهنگی، به اصرار این رهیافت به ارتباط مبارزه فرهنگی با مبارزه سیاسی تبدیل شد . در راستای چنین اصراری بود که بازسازی علم کلام با هدف ایجاد ایدئولوژی انقلابی مستند به عقاید امت (الهیات رهایی بخش) و ایجاد آیینی فعال برای حرکت در تاریخ پس از آماده کردن ملت ها بر اساس انقلاب عقیدتی، مورد توجه قرار گرفت . نیل به دو هدف فوق جز از راه بسیج ملت ها و سازمان دهی حزب سیاسی - انقلابی واحد ممکن نبود . نقش این حزب پس از شکل گیری، رهبری مبارزه مسلحانه خواهد بود . در این بخش از رهیافت چپ اسلامی، ردپای دیدگاه های سوسیالیستی و مارکسیستی دیده می شود . در واقع چپ اسلامی تنها راه رهایی از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه های مارکسیستی می دید که در زمینه سنت اسلامی بازسازی و پالایش شده است . چپ جدید با اولویت دادن به «سنت » آن را نقطه آغاز مسؤولیت فرهنگی و قومی اسلامی می داند . از نظر چپ جدید، سنت به عنوان نظریه ای علمی در تفسیر واقعیت حیات اسلامی در مقابل تجدید، که تفسیر دوباره سنت است، قرار می گیرد که می باید کشف شده وجهت بازسازی انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گیرد . (3)
رهیافت چهارم، رهیافت آکادمیک اسلامی است . این دیدگاه که از دهه 1980 با پرورش چهارمین نسل از متفکران اسلامی پا به عرصه حیات فکری اسلامی معاصرگذاشت، به وسیله متفکرانی نضج گرفت که به صورت مستقیم با دستاوردهای معرفتی جدید و به ویژه انقلاب معرفتی معاصر آشنا بودند و برخی نیز در مراکز آکادمیک غرب پرورش یافته بودند; از این رو نظریه های آنان نه رنگ و بوی سلفی گری و نه ابعاد ایدئولوژیک به خود گرفت . نقطه عزیمت طرح های این رهیافت را نقد آموزه های اسلامی برخاسته از دوران بازخیزی معاصر اسلامی تشکیل می دهد . نصر حامد ابوزید - از معتقدان به این رهیافت - در نقد گفتمان دینی معاصر موضوع پژوهش خود را «گفتمان دینی » صرف نظر از اختلافاتی که میان گروه های تندرو و میانه رو آن است، می داند . او فرق جناح های گفتمان دینی معاصر را در درجه و نه در نوع آنها می داند و معتقد است هر دو شکل از گفتمان دینی در اعتماد به عناصر اساسی ثابت در ساختار گفتمان دینی یعنی «نص » و «حاکمیت » شریک هستند . ابوزید مهم ترین ساز و کار گفتمان دینی معاصر را ایدئولوژی باوری آن می داند و این ساز و کارها را در پنج مورد خلاصه می کند: 1 . یکی کردن فکر و دین و برداشتن فاصله میان خود و موضوع شناخت; 2 . تفسیر پدیده ها و رد همه آنها به علت اولی . در این میان همه پدیده های اجتماعی و طبیعی یکسان تلقی می شوند; 3 . اعتماد بر سلطه سلف یا سنت و تحویل نصوص تراثی که نصوص ثانوی اند به نصوص اولیه که هاله ای از قداست دارند; 4 . یقین ذهنی و قطعیات فکری و انکار هر گونه اختلاف فکری مگر در صورتی که در فروع و تفاصیل باشد و نه در اساس و اصول; 5 . عدم نگاه تاریخی و تجاهل به آن و ظهور و بروزی چنین نگاه غیر تاریخی به شکل اظهار تاسف بر گذشته زیبا که با اضمحلال خلافت عثمانی از بین رفت، خلافتی که با خلافت راشدین از این جهت تفاوتی نداشت . (4)
از نظر او این گونه تفکرات بر اولویت نص دینی در برابر عقل حکم می کند و دین را متضمن حل همه مشکلات می داند . این طرز فکر بعد تاریخی نص دینی را که خود مبتنی بر تاریخی بودن زبان است، نادیده می گیرد .
محمد حامد الجابری نیز در نقد عقل عربی، همچون ابوزید، ضرورت تفکر معاصر عربی را به نقد عقل عربی شکل گرفته در دوران معاصر تاکید می کند . او این امر را شرط ضروری نوزایش اسلامی دانسته و نبود آن را در تفکر عربی معاصر، مهم ترین عامل لغزش و گمراهی مستمر آن تا به حال می داند . الجابری برای نیل به این مقصود از یک روش سه مرحله ای بهره می گیرد: 1 . ضرورت گسست از فهم میراثی از سنت: منظور جابری در این جا ایجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربی در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفکر جدید است . این امر به معنای انقطاع کلی از خود سنت نیست، بلکه جدا شدن از نوعی برخورد با سنت است ; گسستی که ما را از هویتی سنتی به هویت هایی دارای سنت یعنی هویت هایی که سنت یکی از ارکان آنها هست منتقل می کند; 2 . جدایی متن از خواننده: مراد الجابری در این جا جدایی دوگانه موضوع از ذات و جدایی ذات از موضوع است . خواننده عربی که در چارچوب سنت خویش است، به وسیله سنت و سیطره نصوص سنتی خود محاصره شده که می باید به سه راهکار از این وضعیت رهایی یابد: الف) پرداخت ساخت گرایانه، یعنی نگاه به نصوص سنتی به عنوان کلیتی که ثوابت در آن سیطره داشته و با تحولاتی که درباره محور واحدی بر ثوابت جاری می شود، غنا می یابند و این به معنای محوریت فکر صاحب نص درباره طرح شکل روشنی است ; ب) تحلیل تاریخی، یعنی ارتباط دادن نص به زمینه تاریخی آن در همه ابعاد فرهنگی، ایدئولوژیک، سیاسی و اجتماعی آن; ج) طریقه عرض ایدئولوژیک، یعنی کشف وظیفه ایدئولوژیک اجتماعی - سیاسی تفکر مورد نظر; 3 . ارتباط خواننده به متن: یعنی ضرورت توجه به حق خواننده مبنی بر این که خود را در متن بیابد . خواننده عربی این جا با آگاهی از خود به طور مستقل به سنت خویش می نگرد . (5)
محمد ارکون نیز همانند الجابری به ضرورت نقد عقل اسلامی اذعان دارد . او با اظهار تاسف از وضعیت فکر دینی - عربی می گوید، افزایش مشکلات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی از دهه 1970 به این سو مهم ترین علت کم رنگ شدن تولیدات علمی اسلامی و عربی به لحاظ کمی و کیفی است . «نقد» در گفتمان ارکون به معنای آفرینندگی است . به نظر او اولین هدف نقد اسلامی زدودن سیطره قرائت های سابق از میراث فکری و تبیین بی مایگی روش شناختی آنهاست . او قرائت های چهارگانه گفتمان اسلامی را چنین بر می شمارد: 1 . گفتمان اسلامی انقلابی که در ساحت افسانه ای و اسطوره ای سنت جا می گیرد . به نظر او مضامین دینی سنتی در این گفتمان بدون آگاهی این قرائت، سکیولار می شود; 2 . گفتمان اسلامی کلاسیک که سنت را در مرحله شکل گیری آن درون مجموعه نصی موثوق یا صحیح بررسی می کند; 3 . گفتمان استشراقی که بر آن روش نقد فیلولوژی و تاریخی پوزیتویستی قرن نوزدهم حاکم است ; 4 . گفتمان علوم انسانی که هدف آن کشف پرسش های طردشده در گفتمان های پیشین و بیان عناصر مسکوت در آنهاست .
به این ترتیب ارکون برای خروج از موانع گفتمان معاصر یعنی آگاهی اسطوره ای و تاریخی باوری اثبات گرایانه، به شبکه تحلیل وسیعی که معرفت شناسی ما بعد اثبات گرایی می نامد روی می آورد . در سایه چنین مفروضاتی، ارکون طرح «اسلام شناسی تطبیقی » را به عنوان روش نقد عقل اسلامی معرفی می کند . اسلام شناسی تطبیقی عملکردی است که گونه های مختلف تخصصی و مشارکت جمعی متفکران را می طلبد . در این طرح می باید زمینه های زیر مورد بازبینی نقادانه قرار گیرد: 1- قرآن و تجربه مدینه; 2- نسل صحابه ; 3- نتیجه های برخورد جهت خلافت یا امامت; 4- سنت و تسنن ; 5- اصول دین، اصول فقه، شریعت ; 6- جایگاه فلسفه، معرفت شناسی و آفاق فلسفه ; 7- عقل در علوم عقلی; 8- عقل و خیال در ادبیات تاریخی و جغرافیایی ; 9- عقل و خیال در شعر; 10- اسطوره، عقل و خیال در ادبیات شفاهی ; 11- معرفت مدرسی و معارف تطبیقی یا تجربی ; 13- عقل، خیال اجتماعی و انقلاب ها ; 14- لوازم عقلانیت و تحولات معنا . (6)
به نظر ارکون مراحل گذار از قرائت رسمی عبارتند از: 1- روش نشانه شناسی زبانی ; 2- روش تاریخی و جامعه شناختی ; 3- ایستار کلامی یعنی متابعت کلام از قواعد و روش های مشترک تطبیق داده شده بر هر عملکرد معرفتی .
باید به این نکته نیز توجه کرد که رهیافت های چهارگانه فوق در تفکرات اسلامی معاصر صرف نظر از تقدم و تاخر تاریخی پیدایش شان، هم اکنون در میان متفکران و نویسندگان مسلمان معاصر وجود دارد . کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، بر اساس رهیافت اخیر مطالعات اسلامی به رشته تحریر در آمده است و از این لحاظ جزو معدود آثار اندیشه سیاسی اسلام به زبان فارسی است که خود را در سطح آثار آکادمیک معاصر اسلامی نشان داده است . اینک پس از بیان جایگاه این کتاب در بافت موقعیتی تفکر مدرن اسلامی، به توصیف ساختار آن می پردازیم .
صورت بندی کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام »
این کتاب به پنج قسمت قابل تقسیم است . قسمت نخست که با عنوان مقدمه آمده، به بیان سازمان دهی پژوهشی کتاب می پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشکیل می شود . نخستین بخش مقدمه که مهم ترین بخش معرفت شناختی کتاب نیز تلقی می شود به بیان دو دیدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات اندیشه سیاسی دوران میانه اسلامی می پردازد . بر اساس چنین تمایز گذاری معرفت شناختی، غالب متفکران مسلمان دوران میانه در سنتی قلم زده اند که به لحاظ معرفت شناسی در مساله تقدم و تاخر عقل و اراده نسبت به هم، به اولویت و عاملیت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند ; اما در کنار دیدگاه رایج قبل، عده ای از نویسندگان دوران میانه، به اولویت و عاملیت اراده بر عقل تاکید کرده اند . نقطه عزیمت تحلیلی و توصیفی کتاب قدرت، دانش و مشروعیت - همان طور که از اسم آن نیز پیداست - گزینش دیدگاه دوم در این مساله معرفت شناختی است . در مورد بررسی صحت و سقم وجود دیدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهیم کرد .
دومین بخش مقدمه کتاب شامل بیان منابع مورد استفاده در کتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع می گردد: اول منابعی که به وسیله نویسندگان مسلمان دوره میانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب اندیشه سیاسی این دوران به نگارش در آمده است . نوشته های این اندیشمندان مواد خامی جهت بررسی های آکادمیک و ادعاهای نظری آن به دست می دهند; اما در کنار این دسته از منابع، دسته دومی از منابع را می بینیم که جهت ترسیم و ارائه چارچوب نظری و ایجاد ابزار روش شناسی متناسب با دعاوی پژوهش مورد نیاز خواهند بود . به لحاظ روش شناسی این منابع شامل آموزه های گادامر و فوکو خواهد بود .
هانس گئورگ گادامر به ما می آموزد که هیچ اصلی مهم تر از این نیست که آدمی در موقعیت مکالمه قرار دارد و حقیقت همواره در گردش و در دنیای مکالمه یافت می شود . از نظر او، مکالمه میان دو افق گذشته و حال اتفاق می افتد . رابطه میان دو طرف مکالمه یعنی تاویل کننده و متن این گونه نیست که تاویل کننده در حکم عنصر اندیشمند یا سوژه و متن ادبی یا هنری صرفا ابژه تلقی شود . هر چند این امر صحت دارد که ذهن تاویل کننده در آغاز تاویل در برگیرنده مجموعه ای از پیش داوری ها، فرض های آغازین و خواسته هایی استوار به افق امروز است، ولی شناخت و تاویل خود لحظه ای از یک سنت است . سنتی که تاویل کننده و متن هر دو تابع آن هستند; از این رو مکالمه ای میان گذشته و امروز برقرار می شود که فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود . به این ترتیب شناخت در گوهر خود زبان گونه است . زبان شیوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شکلی زبان گونه باز می یابیم . به این ترتیب ما فراسوی زبان خود، رابطه ای با جهان نداریم . جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پیش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ایم .
به این ترتیب است که در «سنت » ، تاویل شکل می گیرد . از نظر او نسبت تاویل کننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود . سنت زبانی است که حرف می زند و به هیچ روی رخدادی نیست که زمانی تجربه شده باشد . سنت به عنوان زبان همچون «دیگری » به عنوان لحظه ای از سوژه وارد مکالمه می شود . ما در سنت زندگی می کنیم و از این رو شناخت متن آن جا ممکن می شود که تاویل کننده بکوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و کمتر در پی این باشد که عقایدش را اعلام کند . به این ترتیب «هرمنیوتیک » هنر روشنگری و اندیشیدن به آوای گذشته است که از راه تاویل گفته های گذشته یعنی شناخت افق دلالت های معنایی روزگاری دیگر به هدفش دست می یابد . هر تاویل گونه ای خطا به در ذهن است، گفت وگویی میان تاویل کننده و متن، که مکالمه همواره بر سر چیزی ادامه می یابد، موضوع این مکالمه همواره معناهای محتمل متن است . آموزه های گادامر به ویژه در جایی که بر سوژگی متن و سخن گویی آن تاکید می کند با درک رهیافت های اخیر مطالعات اسلامی درباره نصوص دینی و اعطای نقش سوژگی به نصوص دینی همخوانی دارد . همچنین مفهوم «سنت » در نزد گادامر می تواند دیدگاه های انتقادآمیز از گفتمان دینی معاصر را در رهیافت آکادمیک بررسی اندیشه سیاسی اسلامی که کتاب حاضر نیز در آن زمره جای می گیرد باز کند . (7)
اما از سوی دیگر، آموزه های میشل فوکو، آن هم نظریات تبارشناختی او، به ما می آموزد که هیچ ذهن شناسایی فردی یا جمعی وجود ندارد که تاریخ را به حرکت در آورد; از این رو هیچ کس مسؤول ظهور رخدادی تاریخی نیست . به نظر او، رخدادهای تاریخی همواره درون حفره ها اتفاق می افتد و عملکرد نیروها در هر وضعیت خاص تاریخی به وسیله فضایی ممکن می شود که آنها را تعیین و تعریف می کند . این فضای گشوده شده اولیه و متقدم، خود، هم به عنوان نتیجه کردارهای دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملکرد آن کردارها تصور می شوند . آنچه در این فضا اتفاق می افتد صرفا تغییر شکل و تبدیل کنش های کلامی جدی بی معنا نیست، بلکه این تغییر شکل ها مانورهای اجتماعی بسیار مهمی برای افراد درگیر به شمار می روند . در تبارشناسی فوکویی سوژه ها وجود قبلی ندارند، بلکه آنها در حوزه نبرد و ستیزی که فضایی را می گشاید ظاهر می شوند و نقش ایفا می کنند . به این ترتیب تاریخ حوزه ای ساختاری برای برخوردها تلقی می شود، حوزه ای که برخاسته از ترکیب نیرومندی از دانش و قدرت است . از نظر فوکو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نیستند، بلکه در طول تاریخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند . این روابط درونی به سهولت درک و فهم نمی شوند، ولی در واقع همین روابط است که سوژه های نقش آفرین را ظاهر می کنند . (8) این آموزه ها اولا، متناسب با ادعای تقدم اراده بر عقل مورد نیاز تحلیل کتاب است و ثانیا، در تلفیق با آموزه های گادامری می تواند چارچوبی روشمند برای تحلیل در اختیار قرار دهد . کیفیت و چگونگی چنین تلفیقی را در توضیح ساختاری بخش اول کتاب، بیان خواهیم کرد .
سومین بخش مقدمه به ارائه پرسش های مورد توجه در مطالعه اندیشه سیاسی دوران میانه در رهیافت انتقادی می پردازد و در آخرین بخش از مقدمه، نویسنده متناسب با چارچوبه های روش شناسی و آموزه های گادامرو فوکو به بررسی چهار مفهوم اساسی مورد نیاز پژوهش خود می پردازد .
قسمت نخست کتاب خود شامل دو بخش است که تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بیان شده است . در فصل نخست به طور عمده دو کار اساسی می باید صورت بگیرد: نخست بیان روش مورد استفاده جهت مطالعه اندیشه سیاسی دوران میانه اسلامی است و سپس به دست دادن چارچوبی راهنما برای بررسی آکادمیک این موضوع می باشد . اصولا یکی از تفاوت های علوم انسانی از علوم تجربی در این است که بر خلاف علوم تجربی، محقق علوم انسانی خود می باید ابزارها، روش ها، تکنیک ها و هر آنچه را که برای هدایت پژوهش خویش نیاز دارد، فراهم کند . جایگاه بخش نخست در کتاب حاضر نیز دقیقا تحقق همین هدف است که در کتاب در دو فصل تعقیب شده است ; پس می باید در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوی نظری و نظریه راهنمای تحقیق کتاب را شناسایی بکنیم .
همان گونه که نویسنده در مقدمه گفته است، او از آموزه های هرمنیوتیک و تبارشناسی برای سامان دادن به بحث خود استفاده کرده است ; اما این جا می باید به این نکته توجه کرد که هر یک از آموزه ها خود می تواند کاربردهای متفاوتی داشته باشد . چنان که آموزه های هرمنیوتیکی به عنوان روش، هنر تاویل، پدیدارشناسی، هستی شناسی و شناخت شناسی به کار رفته اند، به همین ترتیب از آموزه های فوکویی تحلیل گفتمانی زاده شده که خود به عنوان روش، ساختارگرایی گفتمانی، واسازی گفتمانی، دیرینه شناسی و تبارشناسی و تحلیل اجتماعی گفتمانی مورد استفاده قرار گرفته است . با توجه به این مقدمه، ابتدا می باید روش مورد نظر در کتاب حاضر مورد شناسایی قرار گیرد و سپس در باب الگوی هدایت گر پژوهش سخن به میان آید .
در مورد روش مطالعه کتاب، می باید اذعان کرد که از شیوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است . این شیوه خود برخاسته از آموزه های گفتمانی زبان شناسانه و تحلیل پدیده های اجتماعی گفتمانی است .
در این جا می باید این نکته را توضیح داد که تحلیل گفتمانی در حوزه سیاست در دو بخش عمده رشد کرده است:
اول، در حوزه ای که ریشه در نظریه های پسا ساختارگرایی داشته و به وسیله «لاکلاو» و «موفه » به عنوان رویکردی جهت تحلیل قدرت سیاسی به کار گرفته شده اند . کارموفه و لاکلاو که به لحاظ تحلیل هژمونی در وجه سنت ساختن آن، دارای اهمیت است به طور عمده بر دو پایه استوار است: نخست، این ایده که گفتمان به مثابه کلیتی معنادار تلقی می گردد که تمایز میان زبانی و فرازبانی را استعلا می بخشد . به این ترتیب از نظر آنها گفتمان نمی تواند کلیتی بسته باشد، اما با وجود این واقعیت گفتمان پیوندی یک دست میان دال و مدلول برقرار می سازد . نتیجه این که نوعی تکثیر و ازدیاد «دال های » شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانی درباره راه های تثبیت معنای یک دال همچون مشارکت در تبیین معناشناسی دنیای سیاسی معاصر همیت حیاتی می یابد . از نظر این دو نظریه پرداز تثبیت نسبی رابطه میان دال و مدلول چیزی است که هژمونی نامیده می شود . دومین پایه کارهای لاکلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختاری در تدوین نظریه هژمونی است . به نظر آنها انواع پیوندهای ممکن بین اجزا و عناصر ساختار غیرقابل تعیین هستند، اما اگر یک پیکره به جای پیکره دیگر ممکن الوجود تحقق یابد، به دو نتیجه می توانیم برسیم: نتیجه اول آن که پیکره واقعا موجود اساسا پیکره ای حدوثی است و نتیجه دوم آن که پیکره مذکور را نمی توان به کمک ساختار آن تبیین کرد، بلکه آن را باید به کمک نیرویی توضیح داد که نسبت به ساختار آن تا حدودی بیرونی است، یعنی نیرویی سیادتگر . به این ترتیب هژمونی نظریه ای است در باب تقسیماتی که در عرصه ای غیرقابل تصمیم گیری اتخاذ می شود و به این ترتیب عینیت و قدرت را درهم می تند . (9)
دومین بخش تحلیل گفتمانی که در حوزه سیاست رشد کرده است مربوط به سنت تبارشناسانه میشل فوکو است که در کتاب حاضر برای ارائه نظریه پژوهش و نه قالب روش شناختی به کار گرفته شده است .
کاربست تحلیل گفتمانی درباره هرموضوعی، چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و یا به عنوان نظریه به کار رود، در مجموع محدود به حدود و ثغوری می شود که به وسیله پیش فرض ها و اهداف تحلیل گفتمانی مشخص می گردد; از این رو نخست می باید پیش فرض های تحلیل گفتمانی و اهداف قابل دسترسی به وسیله آن را باز شناخت . دکتر شعبانعلی بهرامپور پیش فرض های چنین تحلیلی را در ده مورد زیر خلاصه کرده است:
1- متن یا گفتار واحد به وسیله انسان های مختلف، متفاوت نگریسته می شود . دالی متفاوت می تواند برای اشاره به مدلولی ظاهرا یکسان استفاده شود;
2- خواندن (برداشت و تفسیر از متن) همیشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است;
3- متن را می باید به عنوان یک کل معنادار نگریست و این معنا لزوما در خود متن نیست;
4- هیچ متن خنثی یا بی طرفی وجود ندارد، متن ها بار ایدئولوژیک دارند;
5- حقیقت همیشه در خطر است . در هر گفتمانی حقیقت نهفته است، اما هیچ گفتمانی دارای تمام حقیقت نیست;
6- نحو (ترکیب) متن معنا داراست، چون نحو دارای معانی اجتماعی و ایدئولوژیک است و این معانی در جای خود به عواملی که دال ها را می سازند وابسته اند;
7- معنا همان قدر که از متن بر می خیزد، از بافت یا زمینه اجتماعی و فرهنگی نیز تاثیر می پذیرد . معنا و پیام یک متن در بین نوشته های آن متن قرار دارد;
8- هر متنی در شرایط و موقعیت خاصی تولید می شود; از این رو رنگ خالق خود را همیشه به خود دارد;
9- هر متنی به یک منبع قدرت یا اقتدار (نه لزوما سیاسی) مرتبط است;
10- گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد، یعنی نه یک سطح گفتمانی وجود دارد و نه یک نوع گفتمان;
دکتر بهرامپور به همین شکل مهم ترین اهداف تحلیل گفتمانی را چنین فهرست می کند:
1- نشان دادن رابطه بین نویسنده، متن و خواننده;
2- روشن ساختن عمیق و پیچیده تولید متن یعنی «جریان تولید گفتمان » ;
3- نشان دادن تاثیر بافت متن (واحدهای زبانی، محیط بلافصل مربوط و کل نظام زبانی) و بافت موقعیتی (عوامل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی، تاریخی و شناختی) بر روی گفتمان;
4- نشان دادن موقعیت و شرایط خاص تولید کننده گفتمان (شرایط تولید گفتمان) ;
5- نشان دادن بی ثباتی معنا، یعنی این که معنا همیشه در حال تغییر است، هرگز کامل نیست و هیچ وقت به طور کامل درک نمی شود;
6- آشکار ساختن رابطه بین متن و ایدئولوژی;
7- به دست دادن تکنیک و روش جدیدی در مطالعه متون، رسانه ها، فرهنگ ها، علوم، سیاست، اجتماع و . . . مبادی فکری این روش همان پیش فرض های تحلیل گفتمان هستند .
هنگامی که از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده می کنیم، در صدد باز گو کردن و نشان دادن معانی نهفته و پنهان متن و زمینه هستیم . جمله، پاراگراف، قطعه، مقاله، کتاب، سخنرانی یک شخصیت و هر چیز دیگری مورد توجه ما قرار می گیرد . در این جا می باید به سه نکته دقت کرد:
الف) متن کلیتی دارد که خود بدان وابسته است . در داخل متن مجموعه ای از عناصر وجود دارند که نه تنها به همدیگر مرتبطند، بلکه کلیتی را می سازند که متن یا گفتمان خوانده می شود;
ب) متن یا گفتمان به مجموعه ای از عوامل بیرون متکی است . این عوامل هم در فرآیند تولید متن و هم در تفسیر آن مؤثر هستند . فرآیند تولید و تفسیر با همدیگر دارای کنش متقابل بوده و یکدیگر را متاثر می سازند;
ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآیند و تفسیر متن، به شدت متاثر از شرایط اجتماعی است که در آن متن تولید یا تفسیر می شود . بافت اجتماعی و فرهنگی، تاثیر بسیار بیشتری نسبت به بافت متن و فرآیند تولید و تفسیر آن دارد . به این ترتیب می توان ملاحظه کرد که تحلیل گفتمان در سه سطح متفاوت به کار می رود: سطح اول، گفتمان به مثابه متن; سطح دوم، گفتمان به مثابه تعامل بین فرآیند تولید و تفسیر متن و سطح سوم، گفتمان به مثابه زمینه .
اگر بخواهیم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربی بیان کنیم، از مراحل کلی زیر پیروی خواهد کرد:
1- تعیین چارچوب نظری مانند دیگر تکنیک های تحقیق تا بر اساس آن فرضیه ها و متغیرها مشخص شوند . پس از مشخص شدن چارچوب تئوریک، روش های سنجش متغیرها برگزیده می شود . به دنبال دو مرحله فوق می باید متغیرها به شاخص ها و ابعاد کوچک تر تقسیم شوند تا بر اساس این شاخص ها که می تواند جمله، گزاره، پاراگراف یا . . . باشد داده های پژوهش جمع آدرس شوند;
2- نمونه برداری که به اقتضای موضوع مورد بررسی و به شیوه های معمول نمونه گیری گردآوری می شوند;
3- گزینش واحد تحلیل که در این جا فراتر از کلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسی و بر اساس متغیرها و شاخص های پژوهش می تواند جمله، عبارت، بند، پاراگراف، صفحه، سرمقاله، مقاله و . . . باشد;
4- طبقه بندی داده های گردآوری شده بر اساس فرضیه های پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغیرهای پژوهش;
5- پردازش داده ها بر اساس نظریه و فرضیه پژوهش;
6- تحلیل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحلیل گفتمانی و تحلیل فرآیندها یا سطح تبیین و تحلیل اجتماعی . (10)
کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام از تحلیل روش گفتمانی در سطح تعامل میان زمینه اجتماعی و فرهنگی با متن استفاده می کند و از این رو به آثار شرایط اجتماعی در پیدایش متن که در این جا اندیشه سیاسی دوران میانه اسلامی است می پردازد .
همان طور که در مراحل پژوهش تجربی گفتمانی آمد، یکی از ابتدایی ترین وظایف در روش شناسی گفتمانی تعیین چارچوب نظری برای پژوهش است و این دقیقا دومین کاری است که در فصل نخست بخش اول می باید انجام پذیرد . در واقع آنچه که در مقدمه با عنوان منابع هرمنیوتیکی و فوکویی کتاب بیان شده و آنچه که در فصل اول این بخش گردآوری شده، بیشتر برای نظریه پردازی و ارائه چارچوب تئوریک بحث است، به گونه ای که قسمت روش شناسانه آن به صورت غیر مستقیم و در حاشیه امر تعیین چارچوب نظری، بیان شده است . فصل اول بخش نخست، با دو مساله «وحدت و تکثر» دانش سیاسی و «سنت و تجدد» آغاز می شود . محور اصلی در مساله اول درباره وجود هژمونی در دانش سیاسی اسلامی دوره میانه یا عدم آن است . روشن شدن این امر برای آخرین قسمت این فصل تحت عنوان «تحلیل گفتمانی » و به ویژه در زیر عنوان مفاهیم اساسی گفتمان، برای ساختن چارچوب نظری پژوهش مفید خواهد بود; اما مساله «سنت و تجدد» به بررسی دو گفتمان اسلامی کلاسیک و گفتمان استشراقی که در بخش مطالعه رهیافت آکادمیک در مطالعات اسلامی و سیاسی معاصر به نقل از محمد ارکون بیان شد، پرداخته و نقاط ضعف و قوت و حدود و ثغور هر یک را بیان می کند .
در واقع این قسمت از فصل نخست، مقدمه ای برای ورود به گفتمان علوم انسانی به نظر ارکون یا رهیافت آکادمیک به زبان نوشته حاضر است . در حقیقت قسمت سوم این فصل با نام «نصوص دینی و گفتمان سیاسی » و قسمت چهارم با عنوان «تحلیل گفتمانی » اصول و چارچوب نظری کتاب را بیان می کند . نویسنده در قسمت سوم این فصل با استخدام مفاهیم و آموزه های هرمنیوتیکی که در قالب تحقیقات آکادمیک اسلامی به وسیله روشنفکران مسلمان و به ویژه نصر حامد ابوزید بیان شده، مقدمات ارائه یک چارچوب تئوریک تلفیقی مرکب از مفاهیم هرمنیوتیکی و گفتمانی را فراهم می کند .
همان گونه که قبلا ضمن سخن از آموزه های گادامر بیان شد، به این نکته اشاره رفت که او بر سوژگی متن و سخن گویی آن تاکید دارد . این آموزه همواره مورد توجه نویسندگان مسلمان است، چرا که با علایق مذهبی آنها به متون دینی هماهنگی دارد . از نظر این نویسندگان، قرآن و سنت زبان مخصوص دارند که نیازمند تفسیری به کلی دیگرگون هستند . ویژگی مورد ادعای این نویسندگان درباره زبان نصوص، خود از نوع واقعیت ارتباط انسان با خداوند بر می خیزد . به همین نحو، آموزه گادامر در باب «سنت » نیز ابزار مفهومی مهمی برای نویسندگان مسلمان ارائه می دهد . سنت که در دیدگاه گادامر زبانی است که سخن می گوید خود را به شکل «دیگری » وارد مکالمه با تاویل گر می کند . به این ترتیب تاویل گر و متن که به وسیله سنت احاطه شده اند وارد مکالمه ای می شوند که موضوع آن «معانی محتمل متن » است . نویسنده مسلمان در بازسازی این پرده از نمایش تاویل گر و متن، می تواند با قرار دادن متفکران دوره میانه به جای تاویل گر و نصوص دینی به جای متن، پرده ای را به نمایش بگذارد که در آن میان متفکران سیاسی و اسلامی دوره میانه و نصوص دینی، بر اساس قواعد هدایت گر سنت که در این مورد، در برگیرنده قواعد زبان عربی، قواعد اصول فقه و مفروضات کلامی هستند، گفت وگویی صورت دهد، گفت وگویی که حاصل آن نظریه های فقهی و فلسفی سیاسی دوران میانه است; اما این چارچوب نظری می باید به وسیله آموزه های گفتمانی نیز تکمیل شود .
این کار در قسمت چهارم و آخرین قسمت از فصل اول انجام پذیرفته است . نویسنده در این خصوص به تلفیق آموزه های لاکلاو و موفه از یک سو با آموزه های فوکو می پردازد . از نظر لاکلاو و موفه فهم اشیا و فعالیت ها هنگامی میسر است که آنها را به عنوان جزئی از یک چارچوب گسترده تر معانی در نظر گرفت . این امر به معنای گفتمانی بودن تمام ابژه ها و رفتارهاست و ویژگی رابطه ای «هویت » رامی نمایاند . نظریه رابطه ای گفتمان به معنای آن است که گفتمان ها درون خود عناصر و رفتارهایی از تمام بخش های جامعه را دارند . مفهوم «مفصل بندی » این دو نظریه پرداز در این جا قرار می گیرد که به معنای عمل گرد آوردن اجزای مختلف و ترکیب آنها در یک هویت جدید است . این دو نظریه پرداز با گسترش مدل زبان شناسی فردیناند دو سوسور به عرصه فهم فرآیندهای اجتماعی و سیاسی، نظام های اجتماعی را به عنوان نظام هایی مطابق با قواعد گفتمان در نظر گرفتند . از نظر آنها گفتمان ها هرگز نظام های بسته نیستند و از این رو هرگز نمی توانند تمام معناها و هویت ها را در جامعه شامل شوند; از این رو کسب یک هویت کامل و مثبت به وسیله گروه ها و کارگزاران امری غیرممکن است . به این ترتیب برای لاکلاو و موفه ایجاد ضدیت های اجتماعی که در آن هر واحد گفتمانی هویت خویش را در سایه حضور غیر و ضد خود بازشناسی می کند امری محوری تلقی می شود . بدین سان ضدیت ها در معرض فرآیندی از ساخته شدن و ویران شدن قرار می گیرند . نکته مهم در دیدگاه این دو اندیشمند آن است که پذیرش ساخته شدن هویت های سوژه ها به شکل گفتمانی، به طور ضمنی دلالت بر پذیرش انگاره جبرگرایی نمی کند .
مفهوم فردیت سیاسی در نظریه آنها برای بیان همین ظرفیت کنشی سوژه های گفتمانی وارد شده است . در نهایت آن که در تحلیل گفتمانی لاکلاو و موفه مبارزه برای دست یابی به استیلا از طریق پروژه های سیاسی از اهمیت زیادی برخوردار است . رفتارهای استیلا جویانه در فرآیندهای سیاسی به معنای آن است که تعیین می کند کدام نیروی سیاسی درباره شکل های مسلط رفتار و معنا در یک زمینه خاص اجتماعی تصمیم خواهد گرفت . (11)
چنین شمایی از آموزه های گفتمانی لاکلاو و موفه با آموزه قدرت در نزد فوکو برای تکمیل چارچوب نظری کتاب در هم می میزد، همان طور که بر اساس آموزه های لاکلاو وموفه ارائه شد، زبان امکانات وجود معنادار را تعریف و در عین حال محدود می کند که در نتیجه آن ما از طریق زبان چونان ذهنیت های مستقلی ساخته می شویم . همان طور که اتصال هویت با ذهنیتی که فردیت را می سازد مورد مقاومت و نزاع قرار می گیرد، معانی مقولات کردار گفتمانی و عضویت در آنها، جایگاه دایمی مبارزه بر سر قدرت تلقی خواهد شد .
بر اساس تعالیم فوکو، قدرت تکنیکی است که از طریق ویژگی انضباطی خود، تاثیرات استراتژیکی اش را تحقق می بخشد . او روش های نظارت و ارزیابی افراد را ابزارهای مؤثری به منظور دسته بندی نظام مند دیگران به مثابه افراد مطیع محسوب می دارد . کردارهای انضباطی تا جایی که ساخت های مؤثر قدرت تلقی می شوند، استراتژیک هستند و به عنوان شکلی از دانش به وسیله رشد و نمو خاص خود به فعالیت می پردازند و درست از آن رو که چنین ساخت های قدرتی به وسیله دانش در اعمال شخص سازمانی و نهادهای ساخته می شوند، بدن فرد را تحت انضباط در آورده، ذهن را تنظیم و احساسات را سامان می بخشد; اما چنین قدرتی در محل انباشت سنتی و مرکزی خود، یعنی دولت ذخیره نمی شود، بلکه قدرت شبکه کم و بیش ثابت یا متغیری از ائتلاف هاست که عرصه متغیر عمل و منافعی که به صورت گفتمانی شکل گرفته اند را در بر می گیرد . محل های مقاومت که در بسیاری از نقاط شبکه خود را نشان می دهند، منجر به شکاف در ائتلاف ها تشکیل گروه بندی های جدید و تغییر استراتژی ها خواهد شد . از نظر او مفاهیم ویژه قدرت صرفا معلول گفتمانی خاص - مثلا دولت - نیست، بلکه گفتمان ها ابزارهای هستند که با آنها درباره قدرت نظریه پردازی می شود; به این ترتیب او در مورد خلق اشکال جدید قدرت اجتماعی که ما حصل آن پیدایش قدرت مویرگی شکل است سخن می گوید . چنین قدرتی دریافت افراد پراکنده می شود و به وسیله ارتباط و پیوند قدرتی در چارچوب هیات اجتماعی و نه از بالا اعمال می شود; اما در آموزه های فوکو علاوه بر قدرت استنباطی، گونه ای دیگر از قدرت نیز تعلیم داده می شود که بر خلاف قدرت استنباط نخستین، به سوی انقیاد پیکرها و کنترل جمعیت ها و نه افرادی خاص یا مجموعه ای از آنها جهت گیری می شود . این نوع دوم که قدرت مشرف به حیات نامیده می شود به گفتمانی می انجامد که به تکوین عرصه کاملا جدیدی در باب بهنجاری و نابهنجاری و موضوعات صلاحیت دار برای تفکر، عمل، گفتار و بودن منتهی می شود . به این ترتیب قدرت مشرف به حیات از طریق صورت بندی های گفتمانی شرایط، شیوه های ایجاد هنجار و قاعده در زندگی روزمره را قاعده مند و نهادینه می سازد . (12)
از نظر فوکو رشد تکنولوژی انضباطی و پیدایش قدرت مشرف به حیات با ظهور انسان مدرن و مفهوم جامعه ارتباط می یابد، زیرا ظهور تکنولوژی انضباطی و پیدایش نظام زندان ها و سپس تکنولوژی اخذ اعتراف جملگی به پیدایش کردارهای ابژه پرداز فرهنگ ما منتهی شده است . نتیجه این فراگرد پیدایش دو گونه از علم الاجتماع است: علم الاجتماعی که انسان را به عنوان ابژه مورد مطالعه قرار می دهد و علم الاجتماعی که انسان در آن به عنوان سوژه مطرح می شود . به این ترتیب رابطه ای میان قدرت و دانش بر قرار می گردد که قرائت ژیل دو لوز از آن، به صورت بندی تئوریک کتاب افزوده شده است . (13)
ما درباره چارچوب نظری کتاب در بخش آخر مقاله صحبت خواهیم کرد و میزان موفقیت نویسنده را در عرضه چارچوبی منسجم از آموزه های متفکران اسلامی معاصر، مفاهیم گادامری و مفاهیم گفتمانی خواهیم سنجید و در این قسمت به توصیف ساختار بخش نخست کتاب باز می گردیم و به توصیف فصل دوم این بخش می پردازیم .
مهم ترین هدف فصل دوم بخش نخست، بازگشت به یک پیش فرض تحلیل گفتمانی است . بر اساس نظریه غالب اسلامی در باب سرشت دانش ها و معارف بشری، دو قسم دانش وجود دارد که یک قسم آن حقیقی، مطلق، ثابت و آزاد از نفوذ احتیاجات طبیعی و عوامل محیطی فرض می شود و گونه دیگر، فرضی، نسبی، متحول، تابع احتیاجات طبیعی و عوامل محیطی در نظر گرفته می شود . بر اساس چنین نظریه ای از دانش بشری سه مطلب را باید از هم جدا کرد:
نخست آن که دانش بشری محصول همکاری حس و عقل است . بر این اساس فیلسوفان مسلمان به دخالت حواس پنج گانه در پیدایش یک سری از تصورات و دخالت وجدان در بروز یک رشته دیگر از آنها اذعان دارند . همچنین آنها دخالت «حمل » یا «حکم » را در پیدایش تصورات عمومی و دخالت قوه عقل را در تعمیم تصورات جزیی که از راه حواس یا طرق دیگر به دست آمده می پذیرند . آنها علاوه بر تصورات، در مورد تصدیقات تاکید می کنند که تجربه بشری، به پیدایی برخی از تصدیقات و احکام و عقل به صورت مستقیم در پیدایش بدیهیات اولیه و یا اصول و مبادی عقلیه دخالت می کند .
دوم آن که عقل و دانش بشری به تدریج تولید شده و از اول ساختار کامل و منقحی ندارد، در نهایت آن که اصول عقلانی و دانش های برخاسته از آن مورد انطباق پذیری با محیطشان به دو دسته تقسیم می شوند: دسته اول که دانش های نظری خوانده می شوند از نفوذ احتیاجات زندگانی و اوضاع محیطی رها بوده و هیچ انطباقی با تغییرات محیط اجتماعی و فرهنگی خود ندارند و این در صورتی است که دسته دوم از معارف بشری را دانش های عملی ای تشکیل می دهند که براساس شرایط زندگی آدمی تفاوت کرده و تابع عوامل محیطی هستند . در این نظریه رابطه میان علوم نظری با دانش های عملی که دانش سیاسی را نیز در برمی گیرد به گونه ای است که امکان تاسیس دانش سیاسی و استحکام آن جز با نظریه عقل فرا تاریخی و معقولات یقینی و ثابت و لایتغیر معنا نمی یابد; از این رو در این نگرش می باید قبل از هر دانش سیاسی به وجود عقل مطلق نظری و معقولات فراتاریخی که در تکوین و تشکیل خود از نفوذ احتیاجات و اوضاع محیطی رها هستند، اذعان داشته باشیم . (14)
به این ترتیب نظریه تقدیم عقل بر اراده و دانش بر قدرت سیاسی به اثبات می رسد، در حالی که پیش فرض تحلیل گفتمانی بر تقدیم اراده و قدرت بر عقل و دانش اذعان دارد; از این رو نویسنده در فصل دوم پس از بیان سرشت دانش سیاسی به عنوان بخشی از علوم عملی و توضیح نظریه رایج تقدم دانش برقدرت، در قسمت اخیر فصل دوم نشان می دهد که نظریه تقدم عقل بر اراده نظریه بی رقیب و بدون جانشین در باب سرشت دانش بشری در اندیشه اسلامی نیست و نظریه تقدم قدرت بر دانش نیز در اندیشه اسلامی به وسیله نظریه پردازانی همچون ابوحامد غزالی، سید جعفر کشفی، عمرو بن بحر جاحظ و ابن خلدون مطرح شده است . نویسنده با تکیه بر آثار این دسته از متفکران اسلامی سعی در اثبات پیش فرض تحلیل گفتمانی در قلمرو اندیشه سیاسی اسلامی دارد تا بتواند هم افق بودن اندیشه های این متفکران مسلمان را با محتوای تحلیل گفتمانی نشان داده و امکان کاربرد روش شناسانه تحلیل گفتمانی را در باب اندیشه سیاسی دوره میانه اسلامی اثبات کند .
به این ترتیب آنچه در دو فصل اول و دوم بخش نخست کتاب بیان شده، چارچوب نظری و روشی را بیان می کند که کتاب بر اساس آن به بررسی اندیشه سیاسی سده های میانه اسلامی می پردازد . خطوط کلی چارچوب نظری مذکور را می توان به شرح ذیل خلاصه کرد:
پیدایش و تحول قدرت زمینه ای برای پیدایش سنت به مفهوم گادامری آن در یک جامعه می گردد . سنت که از جنس زبان است به وسیله سازوکارهای دستوری زبان و دیگر قواعد گفتمان ساز، فضایی را به وجود می آورند که ما در آن زندگی می کنیم . در داخل این سنت است که تاویل گر به عنوان سوژه شناسنده با متن مواجه می شود، متنی که خود نیز همچون سوژه شناسنده دیگری شناخته می شود . به این ترتیب دیالوگی میان تاویل کننده دو متن به وجود می آید که در نتیجه آن شناخت و تاویلی به دست می آید، تاویلی که خود لحظه ای از سنت است . به این ترتیب مکالمه ای میان گذشته و حال برقرار می شود که فراتر از نیت مخاطب و گوینده خواهد بود . موضوع این مکالمه همواره درباره معانی محتمل متن یعنی فرآیند تولید و تفسیر دانش خواهد بود .
(...)
ما درباره تصویر فوق در قسمت آخر مقاله سخن خواهیم گفت و دراین جا تنها به معرفی ساختار بخش دوم و سوم اکتفا می کنیم . بخش دوم کتاب در ضمن سه فصل به بررسی چگونگی پیدایش ساخت و روابط قدرت در جهان اسلام و مراحل تحول و دگرگونی آن در قالب های قبیله، دولت، خلافت و سلطنت می پردازد . هدف از نگارش این بخش از کتاب تبارشناسی پیدایش «زمینه » لازم جهت ایجاد «گفتمان سیاسی » است . در بخش سوم نویسنده از طریق قواعد تحلیل گفتمانی به صورت بندی سه گونه از دانش سیاسی در دوره میانه پرداخته و هر یک را در ضمن یک فصل به طور جداگانه مورد بررسی قرار می دهد . آخرین قسمت کتاب به خلاصه کردن و بیان نتایج پژوهش می پردازد . اینک با توجه به شمایی که از ساختار کتاب به دست دادیم به بررسی و تقویم تلاش نویسنده می پردازیم .
ملاحظاتی درباره روش و چارچوب نظری کتاب
موضوع کتاب قدرت، دانش و مشروعیت، سرشت دانش سیاسی اسلامی معاصر است که به شیوه تبار شناسانه بررسی شده است ; اما برای آن که بدانیم تبارشناسی چیست، می باید گفت که تبارشناسی چه نیست؟ تبارشناسی گونه ای از تاریخ نگاری نیست که هدف آن دست یابی به معنا یا اهمیت عصری سپری شده یعنی دوره میانه اسلامی باشد تا بخواهد تصویر کاملی از دوران، شخصیت و یا نهادهای مربوط به آن عصر را به دست دهد و قوانین بنیادین آن را بیابد . به همین سان تبارشناسی دانش سیاسی اسلامی به فرا فکنی علایق، نهادها و سیاست امروز به درون تاریخ گذشته و سده های میانه اسلامی نیست تا این که مدعی کشف این موضوع باشد که نهادهای سیاسی موجود در دوران میانه اسلامی از معنایی نظیر معنای جاری آنها برخوردار هستند و نیز تبارشناسی دانش سیاسی اسلامی در پی یافتن جوهر زمان حال در نقطه ای دور دست از گذشته یعنی دوران میانه اسلامی نیست که بخواهد هر آنچه را که در فاصله گذشته و حال اتفاق افتاده، یا در درون این حرکت تاریخی تکاملی حل کند و یا این که بخواهد امور مهم را به وسیله روح تاریخی جهان از امور حاشیه ای جدا سازد . تبارشناسی دانش سیاسی اسلامی نمی خواهد بگوید که دانش سیاسی معنا و جایگاهی دارد و موقعیت آن به موجب غایتی نهایی که تاریخ به آن دست خواهد یافت تعیین می شود; اما تبارشناسی دانش اسلامی به معنای نوشتن تاریخ دانش سیاسی حال حاضر است که گام نخست آن با تشخیص وضعیت جاری آغاز می شود . این دانش طریقی از استحصال دانش است که فرهنگ اسلامی در دوره میانه آموخته و تجربه کرده است، ساختاری حاصل از شاخه های فلسفه، فقه و سیاست نامه . در فضای این دانش سیاسی، اگر بر مفاهیم و ابزارهای فلسفی تفکر تکیه شده باشد، فلسفه سیاسی، و اگر بر الگوهای فقه توسل شده باشد فقه سیاسی و اگر بر سنن اندرزنامه نویسی ایرانی تاکید شد باشد سیاست نامه نویسی، بروز کرده است . به این ترتیب دانش سیاسی دوره میانه چون از ذهنیت گروه های خاصی برخاسته، در تعارض با ذهنیت گروه های دیگر قرار گرفته و در نتیجه مناقشات تاریخی میان عقل و شرع و فیلسوفان و فقها را پدید آورده است . دانش سیاسی اسلامی علاوه بر مساله وحدت یا تکثرش و مناقشات پیرامونی آن، مجموعه ای از میراث علمی و عملی و تجارب بازمانده از گذشته اسلامی و غیر اسلامی است که در زندگی سیاسی ما حضور دارد; از این رو دانش سیاسی معاصر اسلامی حامل سنتی سیاسی است که به طور عمده به دو روش متفاوت تفسیر شده است:
روش نخست «شرق شناسی » نامیده می شود . در این روش متون سیاسی دوره میانه اسلامی براساس روش های پدیدار شناختی و تاریخی برخاسته از تجارب غرب مورد مطالعه قرار گرفت . در اثر پیروی از چنین روشی، دانش سیاسی معاصر از سیاق تاریخی و پیوندهای اجتماعی خود در سنت اسلامی جدا شده و به عنوان حاشیه ای بر عقلانیت غربی در نظر گرفته شد . نتیجه چنین عملکردی آن شد که فلسفه سیاسی ادامه تحریف شده و آشفته ای از فلسفه سیاسی یونان و سیاست نامه های اسلامی حاشیه ای بر حکمت باستانی ایران و فقه سیاسی در پیوند با عرف سیاسی و قوانین رومی و اسکندرانی بررسی شود . مهم ترین دستاورد تفسیر شرق شناسانه از دانش سیاسی اسلامی، طرح نظریه انحطاط است که فراز و فرود آن در ذهنیت تجدد گرایانه مفسر مستشرق قرار دارد .
روش دوم، بر خلاف شرق شناسی، دانش سیاسی اسلامی معاصر را دوره ای از سنت اسلامی تلقی می کند که به میراث و سنن اسلامی دوره میانه وفادار باقی مانده است و از این رو تفسیر دانش سیاسی سده های میانه اسلامی برای حال حاضر معنا و اهمیت می یابد . در این روش اعتقاد به برتری و مرجعیت متقدمان، اصل بنیادین روش شناختی است و بر پایه آن چنین نتیجه گیری می شود که وجوه عمده دانش سیاسی اسلامی یک بار و در دوران زرین سده های میانه ظاهر شده است . به این ترتیب نت سیاسی امری در نظر گرفته می شود که قواعد اندیشه و عمل سیاسی مسلمانان را به هم پیوند می زند . دانش سیاسی معاصر اسلامی در سایه چنین تفسیری در بر گیرنده ویژگی های چندی خواهد بود . این دانش گذشته گر است و عقیده به تکرار پذیری آن دارد، واجد یک حافظه جمعی است که جریان های مختلف اندیشه سیاسی را در خود ادغام کرده است، زبان و برنامه خاصی دارد که در قالب آن معنا و حقیقت تولید می شود تمایل به تکیه و اتحاد با دین دارد . انسان را در ذات خود، خود بنیاد نمی داند و او را نیازمند به راهنمای خارجی می داند، اقتدارگراست و تمایل به حاشیه راندن نصوص دارد که خارج از منطق بازسازی شده آن قرار دارد، و در نهایت این که دانش سیاسی معاصر اسلامی همچون دانش دوره میانه صرف نظر از آن که با رویکرد شرق شناسانه بررسی شده باشد یا رویکرد سنتی، خود تفسیری بر نصوص دینی است . (15)
گزارش فوق از دانش سیاسی اسلامی معاصر بیان وضعیت جاری آن است که می باید طی سه مرحله تبارشناسی شود: روش و ساز و کار تبارشناسی دانش سیاسی اسلامی معاصر، مساله معنا و و حقیقت در آن و در نهایت موضوع تحلیل تبارشناسی، در واقع ما با بررسی سه مرحله ذکر شده، نظری نقادانه به کتاب حاضر خواهیم انداخت; اما برای انسجام بخشیدن به بررسی های خویش، مطالب خویش در مراحل سه گانه فوق را درباره اقتضائات ادغام آموزه های هرمنیوتیکی گادامر و تبارشناسی فوکو متمرکز می کنیم .
الف) روش، چارچوب نظری و ساز و کار تبارشناسی کتاب
همان گونه که پیش تر بیان شد، تبارشناسی کار خود را با توصیف وضع حال آغاز می کند . در این میان وظیفه تبارشناسی پی گیری ردپای سریان قدرت و تکنولوژی های سیاسی مدرن است تا در یابد که کجا چنین پدیده ای به وجود آمده، شکل گرفته و اهمیت یافته است . او نمی تواند هر گونه موضوع دل بخواهانه را بر گزیند، بلکه مجبور است ضمن توجه به علایق خویش، آن دسته از موضوعات سنت اسلامی را انتخاب کند که بعدها با اشکال قدرت در آمیخته اند; از این رو تبارشناسی مدعی عرضه تاریخ حقیقی از گذشته اسلامی و سنت نیست و به طور کامل به آن وفادار نمی ماند، بلکه تبارشناسی به صورتی کاملا فعال آن گروه از روابط اجتماعی - تاریخی را که محل تلاقی قدرت و دانش بوده اند از سنت سیاسی اسلامی بر می گزیند تا بتواند با تحلیل آنها چگونگی پیدایش فهم امروزین ما از فرد، جامعه، علوم انسانی و به طور کلی انسان مدرن را به عنوان ابژه و سوژه، نشان دهد; در حالی که تاویل گر گادامر ناگزیر است برای شناخت سنت سیاسی اسلامی بکوشد تا به گفتار سنت گوش فرادهد و کمتر در پی آن باشد که عقایدش را اعلان کند; از این روست که هرمنیوتیک را هنر خود روشنگری و اندیشیدن به آوای گذشته نامیده اند . از راه تاویل سنت گذشته یعنی شناخت افق دلالت های معنایی روزگاری دیگر است که تاویل گر به هدفش می رسد . مفهوم افق در نزد گادامر به معنای بر قراری اتحادی میان تاویل گر حال حاضر و دیدگاه تاریخی سنت اسلامی است که در کل نه دیدگاه تاویل گر است و نه دیدگاه سنت اسلامی . اشتباه نشود مقصود این نیست که هرمنیوتیک با گفتمان سر ناسازگاری دارد، بلکه بر عکس هرمنیوتیک با تمرکز بر بافت متن، بافت موقعیت و ذهن خالق اثر، رابطه بین متن و معنای اثر، نیت مؤلف و استقلال ذاتی معنای متن، پیوند افق ها و کثرت معنای یک متن، افق های جدیدی را در تحلیل گفتمانی گشوده است .
اما نکته مهم در این جا این است که تحلیل گفتمانی سطوح مختلفی دارد و انواعی، و مفهوم گادامری «افق » با نگاه بیرونی تبارشناسی همخوانی ندارد و ترکیب این دو، در چارچوب نظری کتاب باعث سردرگمی خواننده در تعیین جایگاه خود در برابر دانش سیاسی اسلامی معاصر شده است . به همین نحو خواننده را درباره موضوع مورد مطالعه خود سردرگم می کند . آیا او دانش سیاسی معاصر را بررسی می کند یا دانش سیاسی دوره میانه را؟
نکته این سردرگمی این جاست که بر اساس چارچوب تبارشناسی، هر آنچه که در باب دانش سیاسی دوره میانه گفته می شود در واقع قطعاتی گزینش شده برای بیان سرشت دانش سیاسی معاصر است، در حالی که در سنت گادامری این خود دانش اسلامی دوره میانه است که در زمان حال با خواننده هم افق شده است و درست به همین دلیل است که خود نویسنده نیز در فصل دوم بخش نخست تلاش فراوانی جهت اثبات این پیش فرض تبارشناسانه کرده است که نزد برخی از نویسندگان مسلمان دوره میانه اراده بر دانش تقدم داشته است . در واقع این تلاش به منظور نشان دادن هم افق بودن برخی از دیدگاه های سنت اسلامی دوره میانه با افق معنایی تحلیل گفتمانی و تبارشناسی است ; در حالی که از نظر تبارشناسانه اصلا لزومی بر اثبات چنین امری وجود ندارد . نویسندگان دوره میانه هر گونه که می خواهند فکر کنند، مهم این است که وقتی به دانش سیاسی آنها با دیدگاه تبارشناسانه می نگریم، این ماییم که فرض می کنیم اراده بردانش مقدم است . با مرور مطالب چند سطر قبل به وضوح خلط مبانی دو رهیافت هرمنیوتیک و تبارشناسی در چارچوب نظری کتاب آشکار می شود ; اما اگر چنین امتزاج رهیافتی ای را بپذیریم، سؤالی که نویسنده می باید به آن پاسخ دهد این است که او چرا برای اثبات هم افق بودن دیدگاه نویسندگان دوره میانه با دیدگاه های گفتمانی حاضر تنها به بررسی یکی از پیش فرض های تحلیل گفتمانی پرداخته است، در حالی که چنانچه قبلا بیان شد، تحلیل گفتمانی پیش فرض های دیگری هم دارد و ما به ده پیش فرض آن اشاره کرده ایم، و در نهایت، در یک انتقاد کم اهمیت تر، این که نویسنده نتوانسته است به اثبات ادعای هم افق بودن آموزه های افرادی چون غزالی، کشفی، جاحظ و ابن خلدون با دیدگاه های تحلیل گفتمانی دست یابد . درست است که او با آوردن قطعاتی از این نویسندگان در بحث دانش عملی که بیان کننده تقدم اراده بر دانش در این قسمت است، اما برای رسیدن به این نتیجه که افق معنایی سخنان آنها با افق معنایی تحلیل گفتمانی مبنی بر عاملیت و اولویت معرفت شناسانه قدرت بردانش، قیاسی را تشکیل داده که مقدمه نخست آن قطعاتی از سخنان متفکران دوره میانه اسلامی و مقدمه دوم آن استدلال های گفتمانی متفکران غربی معاصر است ; برای نمونه نویسنده در یکی از صریح ترین این موارد، ضمن آوردن قطعاتی از غزالی و کشفی چنین می نویسد که دل مشغولی بنیادی آنها مساله خلاقیت و آفرینندگی قدرت است - که در مورد بنیادین بودن این دل مشغولی نیز در صورت صحت آن تردید وجود دارد - اما نکته جالب آن است که خود نویسنده هم اذعان دارد که این نویسندگان سرشت خلاقیت و آفرینندگی قدرت را بیان نمی کنند و لذا او به ناچار این سرشت را از نویسنده ای غربی نقل می کند . در حالی که سخنان این نویسنده غربی را نمی توان هم افق با سخنان نویسندگان دوره میانه دانست . (16)
در صورتی که اگر نویسنده محترم درکلمات فارابی و ابن سینا که خود آنها را در جرگه نویسندگان معتقد به تقدم دانش بر اراده آورده است می گشت به قطعات زیادی بر می خورد که هم سنخ سخنان غزالی، جاحظ و دیگران بود .
نکته ای که می باید در این زمینه گفت این است که در معرفت شناسی دانش اسلامی به تبعیت از سنخ شناسی ارسطو، دانش به دو دسته نظری و عملی تقسیم شده است و برحسب اقتضائات هر دسته گونه ای از معارف بشری شکل گرفته است . از نظر حث حاضر، ویژگی عمده معارف برخاسته از دسته اول، آن است که معارف این دسته از دانش بشری فرا تاریخی هستند و همواره به صورت ثابت و بدون تغییر جلوه گر می شوند، در حالی که دانش های عملی که علم سیاست نیز در زمره آنها قرار می گیرد خاصیتی تاریخی و محدود به شرایط محیطی است; اما این دو دسته دانش به گونه ای نیستند که هیچ گونه رابطه ای با هم نداشته باشند و به اصطلاح دو مفهوم بیرونی نسبت به هم تلقی شوند، بلکه به گفته ابن سینا این مستقلات عقلیه اند که آرای محموده را هدایت می کنند . به هر حال این بحث برای ما اهمیت چندانی ندارد و آنچه که برای ما در این قسمت مهم است، اشاره به ناسازگاری های برخاسته از تلفیق دو مفهوم «افق » و «نگاه » بیرونی است . در حالی که اصلا موضوع تقدم و تاخر اراده یا دانش از نظر متفکران اسلامی دوره میانه برای تحلیل تبارشناسانه حایز اهمیت نیست و تبارشناسی می تواند دانش سیاسی دوره میانه اسلامی را با این پیش فرض تبار شناسانه مورد تحلیل قرار دهد .
اما درباره موضوع کتاب و این که آیا موضوع آن دانش سیاسی معاصر است یا دانش سیاسی دوره میانه، نیز باید گفت که تبارشناسی به دانش سیاسی معاصر می نگرد و اگر در تاریخ سنت اسلامی دانش سیاسی دوره میانه را مورد توجه قرار می دهد، مراد از دانش دوره میانه، نه واقعیت تاریخی و عینی آن، بلکه بازسازی معرفت شناسانه آن است . این مساله از سوی دیگر نیز قابل بررسی است و آن باز گشت به همین پرسش با توجه به جایگاه نویسنده در دو رهیافت تبارشناسانه و هرمنیوتیک است که در ادامه مقاله بدان خواهیم پرداخت . یک نکته دیگر نیز درباره عدم انسجام درونی چارچوب نظری کتاب حایز اهمیت است . همان طور که قبلا هم گفته شد، نویسنده بررسی تبارشناسانه خود را در فضایی فراتر از آموزه های فوکو پردازش می دهد و از جمله از اصطلاحات و آموزه های لاکلاو و موفه بهره می برد; اما نکته ای که هست این که این بهره وری تنها در حد کاربرد اصطلاحات می باشد و به درون مایه تحلیل تبارشناسی نفوذ نمی کند که تصادفا همین امر مانع از خلط روش شناسانه دیگری شده است .
در توضیح باید گفت چنانچه می دانید، تحلیل گفتمانی در حوزه سیاست، به ویژه در مفهوم پردازی «قدرت » به کار رفته است و در این حوزه هم همانند سایر حوزه ها، تحلیل گفتمانی در دو سنت پساساختارگرایی و تبارشناسی مورد استفاده قرا گرفته است . کارهای لاکلاو و موفه مربوط به دسته نخست می گردند و اگر بخواهیم روح تحلیل آنها را وارد مباحث تبارشناسی فوکویی کنیم، مهم ترین مساله ای که پیش می آید چالش خود بسندگی گفتمانی (لاکلاو و موفه) با اتکای به قدرت مشرف به حیات کنش های کلامی (فوکو) خواهد بود .
ب) چالش هرمنیوتیک و تبارشناسی در باب معنا در کتاب
تبارشناس برای آن که به هدف خود برسد دو استراتژی را به طور همزمان به کار می برد: مطالعه علومی که در سنت اسلامی به وجود آمده اند و محل تلاقی قدرت و دانش محسوب می گردند و بازگشت مجدد به همان علوم به شیوه «شبکه معنا» . شبکه معنا هم معرف روش مورخ تبارشناس دانش سیاسی اسلامی است و هم بیانگر ساختار روابط تاریخی مورد بررسی او . شبکه معنا حوزه ای ناهمگن از گفتمان ها، نهادها، قواعد، قوانین، احکام عملی، اقدامات اداری، قضایای فلسفی، اخلاق و . . . را در سنت اسلامی در بر می گیرد و با تاکید بر این اجزای مجزا، مجموعه ای از روابط بر قرار می کند و به منظور بررسی دانش سیاسی اسلامی آنها را در چارچوب تحلیلی واحدی در هم می آمیزد . این چارچوب تحلیلی با گرد هم آوردن مفهوم قدرت و دانش در یک شبکه تحلیلی، از آن برای کشف و تعیین معنای روابط و کنش های سنت اسلامی بهره می برد . در تبارشناسی، معنا و حقیقت دانش سیاسی اسلامی به صورت رمزگشایانه فهم می شود، و درست این جاست که معنا در روش رمزگشایی در چالش با آن روش هرمنیوتیکی قرار می گیرد . رمزگشایی راهی برای معنا یابی و حقیقت پنداری دانش سیاسی اسلامی و محتویات آن است، در حالی که راه حل ها و نتایج مبتنی بر آن دانش را برای زمان حاضر معتبر وجدی تلقی نمی کند . تبارشناسی هر چند اذعان دارد که دانشمندان دوره اسلامی اهمیت ظاهری و معنای رفتار و دانش سیاسی خود را می فهمند، ولی تفسیر تبارشناس از این سنت و دانش سیاسی تنها کاری که می تواند به عمل آورد این است که معانی بنیادی مشترک میان نویسندگان سیاسی را توضیح بیشتری بدهد . دانشمندان اسلامی به معانی دانش سیاسی خود دسترسی مستقیم ندارند و فهم روزمره آنها از دانش سیاسی خویش سطحی و مخدوش است .
از آن جا که معنای عمیق تر دانش سیاسی موجب خدشه ها و کژتابی هایی در سطح معنای ظاهری دانش سیاسی می شود، پس می توان با عطف توجه به این گونه خدشه ها، به آن حقیقت برانگیزاننده رسید . این معنای عمیق دانش سیاسی به وسیله دانشمندان مسلمان زمانی به دست می آید که به واسطه قدرت مشرف به حیات مجبور به رویارویی با آن شود; اما می باید به این نکته نیز توجه کرد که معناهای عمیق تر از دانش سیاسی که قدرت مشرف به حیات، دانشمند مسلمان را به سوی کشف آن هدایت می کند، در عین حال معنای مهم تر دیگری را پنهان می کند، معنایی که به طور مستقیم در دسترس متفکر سیاسی دوره میانه اسلامی نیست . به این ترتیب است که معنای دانش سیاسی برای متفکر اسلامی آشکار می شود . او را می توان به ملاحظه معانی عمیق تری که به وسیله دانش سیاسی اش پنهان شده هدایت کرد، اما وضعیت تفسیری چیزی است که نه دانشمند مسلمان و نه قدرت مشرف به حیاتش که راهنمای تفسیر تاویلی است، هیچ یک نمی توانند دریابند . با توجه به چنین تصویری است که تبارشناس معنای نهفته در دانش سیاسی را حقیقت نهایی امر سیاسی به شمار نمی آورد و درست به همین دلیل، یافتن این معنای نهفته نمی تواند رهایی بخش باشد، بلکه کشف این معنای نهفته دانش سیاسی تنها می تواند متفکر مسلمان را از نوع فهم سیاسی ای که ممکن است او را در پایداری بر ضد روابط سلطه گرانه جاری مساعدت کند، دور سازد .
اما رمز گشایی تنها به وسیله آن تبارشناسی قابل حصول است که همچون متفکر اسلامی دوره میانه درگیر باشد، ولی از آن درگیری فاصله بگیرد . تبارشناس می باید وظیفه دشوار تاریخی تشخیص و تحلیل تاریخی و سازمان روابط اقتدارآمیز را انجام دهد . تاویل حاصله، از این رو، تاویلی از انسجام روابط اجتماعی با انگیزه ای عملگرایانه است که نه ادعای تطابق با معانی آشکار مشترک میان دانشمندان اسلامی دوره میانه را دارد و نه مدعی افشای معنای درونی و ذاتی سیاسی اسلامی است . تمامی آنچه که توصیف شد مفهوم بیرونی بودن «معنا» و «حقیقت » را نشان می دهد، در حالی که مفهوم «هم افق » بودن تاویل گر دانش سیاسی اسلامی با متفکران مسلمان و دانش آنها اجازه فاصله گرفتن تاویل گر را از معرکه مورد مطالعه خود یعنی سنت اسلامی نمی دهد . با توجه به توضیحات ارائه شده است که می توان به چالش نظریه مورد استفاده کتاب در باب «معنا» پی برد و به همین دلیل هم هست که موضع خواننده یا مؤلف در لابه لای فصل های کتاب بین متفکری درگیر در داخل سنت اسلامی و نویسنده ای که از خارج از نت به آن می نگرد در حال نوسان است .
در این جا ذیل عنوان مساله معنا می باید به بررسی یک مساله فرعی دیگر نیز پرداخت و آن موضع خواننده یا نویسنده کتاب در مقابل تصویر ارائه شده از دانش سیاسی و سنت اسلامی متن است . بر اساس تحلیل تبارشناسی، نویسنده یا خواننده خود بخشی از وضعیت تفسیری دانش سیاسی است که مورد بررسی قرار می گیرد . نویسنده خود خارج از قدرت قرار ندارد و نیز فاقد قدرت قلمداد نمی شود و همچنین دانش سیاسی مورد بررسی او خود یکی از عناصر تعیین کننده عمل کرد قدرت در جهانی است که نویسنده در آن زندگی می کند; اما قدرت مشرف به حیات و دانش سیاسی با هم یکسان نیستند، زیرا دانش سیاسی معاصر بنیادی فرضی در درون قدرت مشرف به حیات نیست . از آن سو نیز قدرت همواره استراتژی منسجمی ارائه نمی دهد، به همین علت است که بیان قدرت و دانش سیاسی در دوران معاصر رابطه همبسته ای خاص تعریف می شود . این رابطه خود باعث سوژه و ابژه شدن نویسنده می گردد . به این ترتیب قوت قدرت مشرف به حیات هم در تعریف حقیقت و معنا، و هم در تولید آن نهفته است . براین اساس جهان مرکب از سوژه ها و ابژه ها و قواعد هنجار ساز است; اما از آن جا که تمامی روابط اجتماعی و تاریخی جامعه معاصر ما، روابط اقتدارآمیز مبتنی بر قدرت مشرف به حیات نیست و به همین نحو هر گونه دانش سیاسی تولید شده بلافاصله محصول و اثر قدرت مشرف به حیات تلقی نمی شود، هرگونه گرایش به سوی کلیت بخشی به قواعد هنجار ساز و نظریه پردازی سیاسی مطلق و فرا تاریخی، تنها به منظور تداوم و رابطه اقتدارآمیز کنونی به عنوان ایدئولوژی سیاسی صورت می گیرد .
از این رو نویسنده یا خواننده کتاب حاضر، با بررسی دانش سیاسی جامعه معاصر خود و ارائه تاریخی تبارشناسانه از آن، به فهم سنت سیاسی معاصر خود نایل می شود بدون آن که مدعی فهم واقعیت دانش سیاسی دوره میانه باشد . نویسنده با جدی گرفتن مسائل جاری مربوط به دانش سیاسی، هم خود و هم خواننده را از پرداختن به تاویل های هرمنیوتیکی درباره آن آنچه که مربوط به گذشته سنت اسلامی می شود باز می دارد; در حالی که آموزه هرمنیوتیکی دانش سیاسی اسلامی را در مجموعه ای وسیع که با امتداد تاریخی آن مرتبط است می توان دید و شناخت . به این ترتیب دانش سیاسی دوره میانه به صورت پیوستار از گذشته تا زمان حال مدنظر نویسنده قرار می گیرد . به این ترتیب با ملاحظه فصل های کتاب به وضوح روشن می شود که نویسنده موضع خود و خواننده را در قبال دانش سیاسی معاصر و دانش سیاسی دوره میانه از منظر هرمنیوتیکی به تصویر کشیده است، هر چند الگوی تحلیل تبارشناسانه را برای بررسی دانش سیاسی اسلامی به کار گرفته است .
ج) چالش موضوع تحلیل در رهیافت تبارشناسی و هرمنیوتیک
موضوع تحلیل تبارشناسی عقلانیت سیاسی همراه با تکنولوژی های جدید سیاسی است . سیاست در معنای جدید سرشتی متفاوت از ماهیت آن در دوره میانه اسلامی خواهد داشت . در این جا لازم است که میان مفهوم قدرت مشرف به حیات با مفهوم سلطه تمایز گذاشت . از نظر تبارشناسی مفهوم «قدرت » مفهومی غیرتاریخی نیست، بلکه آن را می باید در داخل تاریخ معاصر توصیف کرد; از این رو این مفهوم تعمیمی صادق بر کل تاریخ نیست . به این ترتیب قدرت چارچوب کلی روابط اجبارآمیز زمان معاصر و جوامع جدید است . قدرت از اعماق جامعه حاضر بر می خیزد و همه اعضای آن را در بر می گیرد، اما مفهوم سلطه به معنای محدودیت، نفی و اجبار از سوی حاکمیت سیاسی است . در حالی که قدرت هیچ کارگزار شخصی ندارد و برآیند روابط سلسله مراتبی اعمال کنندگان و هم اعمال شوندگان هر دو است، سلطه به وسیله حاکمان سیاسی و به شکل تنظیم قانون و تحمیل آن ظاهر می شود و به صورت خواست فرمان برداری و تسلیم بروز می کند . به این ترتیب قدرت مشرف به حیات دارای دو ویژگی پنهان شدن و فراگیری در کل جامعه است، در حالی که سلطه آشکار است و تنها از سوی حاکمیت اعمال می شود . به لحاظ تاریخی پیدایش قدرت مشرف به حیات و یا به عبارت صحیح تر تبدیل سلطه به قدرت، مربوط به دوران معاصر و پیدایش مفهوم انسان مدرن و مفهوم جامعه به معنای متعارف در علوم اجتماعی است . تحلیل چنین پدیده ای بر اساس الگوی تبارشناسانه برای بررسی دانش سیاسی معاصر و ارائه تاریخ تبارشناسانه آن امری ممکن و معقول است، ولی در مورد وضعیت دانش سیاسی معاصر اسلامی می باید به تحلیل مفاهیم و عناصر این دانش، پس از در آمیختن آن با مفاهیم معرفت شناسانه و آشنایی با مفهوم جدید دانش سیاسی پرداخت، چرا که بر اساس نوع تحلیل های گفتمانی عناصر گفتمانی دانش سیاسی اسلامی هویت هایی ربطی دارند و در کنار عناصر دیگری که با آنها ارتباط می یابند، معنای محصلی می یابند . بدیهی است که با در آمیختن عناصر سنتی این دانش با مفاهیم سیاسی مدرن، معانی و حقایق جدید و متفاوتی نسبت به قبل از آشنایی با سنت و دانش غربی پدید می آید، از این رو قلمرو زمانی دانش سیاسی اسلامی معاصر زمان مشروطیت به بعد را در برمی گیرد; اما بر اساس تحلیل هرمنیوتیکی موضوع دانش سیاسی سنت اسلامی است که در بعد تاریخی از زمان پیدایش یعنی دوره میانه اسلامی تا به حال به صورت مداوم باقی مانده است و اینک می باید با تفسیری معنا کاوانه مورد تدقیق قرار گیرد و از این روقلمرو زمانی پژوهش، همان فاصله زمانی ای می شود که کتاب آن را در برگرفته است، یعنی از سده های میانه تا قبل از آشنایی با تمدن غربی . به همین نحو سرایت لوازم تحلیلی قدرت مشرف به حیات به مفهوم سلطه که در فاصله زمانی کتاب حاضر اعمال می شده است به لحاظ روش شناسی موجه قلمداد نمی شود .
محمد پزشگی
پی نوشت ها:
1) داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشرنی، 1378 .)
2) محمد نور فرحات، البحث عن العقل: حوارمع الفکر الحاکمیة و النقل (قاهرة: 1997 م .)
3) حسن حنفی، الدین و الثوره فی مصر (قاهره: مکتبة مدبولی، 1988م) جزء 5; همو، الیسارالاسلامی (قاهره: 1981م) ; همو، من العقیدة الی الثورة (قاهره: مکتبة مدبولی، 1988 م) جزء الاول; همو، التراث و التجدد (قاهره: المرکز العربی للبحث و النشر، 1980 م .)
4) نصر حامد ابوزید، نقد الخطاب الدینی (قاهره: سینا للنشر، الطبعة الثانیة، 1994 م .)
5) محمد حامد الجابری، نص و التراث: قراءات معاصرة فی تراثنا الفلسفی (الدار البیضاء و المرکز الثقافی العربی، 1986 م .)
6) محمد ارکون، الفکر الاسلامی: قراءة عملیة، ترجمه هاشم صالح (بیروت: مرکز الانماء القومی، 1987 م .) همو، تاریخیة الفکر العربی الاسلامی، ترجمه هاشم صالح (بیروت: مرکز الانماء القومی، 1996 م .)
7) جمعی از نویسندگان، هرمنوتیک مدرن گزیده جستارها، ترجمه بابک احمدی و مهران مهاجر و محمد نبوی (تهران: نشر مرکز، 1377 .)
8) هیوبرت در یفوس و پل رابینو، میشل فوکو فراسوی ساختگرایی و هرمنیوتیک، ترجمه حسین بشیریه (تهران: نشرنی، 1376 .)
9) ارنستولاکلاو، «گفتمان » ، فصلنامه گفتمان، ترجمه حسینعلی نوذری، شماره صفر (بهار 1377 .)
10) شعبانعلی بهرامپور، «درآمدی بر تحلیل گفتمان » ، مجموعه مقالات گفتمان و تحلیل گفتمانی (تهران: انتشارات فرهنگ گفتمان، 1379 .)
11) یوید هوارت، «نظریه گفتمان » در: دیودمارش و جری استوکز، روش و نظریه در علوم سیاسی، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی (تهران: انتشارات پژوشکده مطالعات راهبردی، 1378 .)
12) استورات آرکلگ، چهارچوبهای قدرت، ترجمه مصطفی یوسنی (تهران: نشر پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1379 .)
13) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص 119 .
14) محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با مقدمه و پاورقی مرتضی مطهری (تهران: نشر دفتر انتشارات اسلامی) مقاله ششم .
15) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، فصل اول .
16) ر . ک . همان، ص 104 و 105 .