باز کاوی گسترده دین پژوهی

نوگرایی، انسان دین دار را با پرسش های مختلفی روبرو کرد و مشکلات و شبهات بسیاری را برای دین و دین داری به وجود آورد. این پرسش ها و شبهات، موجب رشد و شکوفایی دین و اندیشه دینی در عرصه های گوناگون و پدیدآمدن شاخه های مختلف در حوزه دین شد. دین پژوهی در این دوره پا به عرصه جدیدی نهاد و علوم متنوعی را پوشش داد. این علوم به عنوان دانش و معرفتی مستقل، با دین مرتبط نبودند، بلکه در پرتو تحولات بنیادین مدرنیته با دین نسبتی پیدا کردند و در حوزه علوم دینی جای گرفتند. البته پدید آمدن این علوم برای دین پیامدهای ضمنی را نیز در پی داشت که همواره دین و اندیشه دینی را تهدید می کند.

قرن نوزدهم شاهد تحول چشم گیری در زمینه دین یا دین پژوهی (study of Religion) بود. گرچه ریشه های این تحولات را در سده های پیشین و عمدتا در قرن هجدهم یا عصر روشنگری باید جست و جو کرد، اما علل و عواملی در اواخر این قرن، تحولات پیشین را به ثمر رساند و موجب پیدایش چند رشته جدید در عرصه دین شناسی گردید. مهمترین این عوامل عبارتند از:

الف) گسترش فتوحات استعماری اروپاییان

ب) نظریه داروین

ج) علم مردم شناسی، باستان شناسی و زبان شناسی

د) نظریه فرافکنی در مورد دین

ه) ایده آلیسم رمانتیک

در این نوشتار، پس از توصیف و تبیین دو ددیگاه مهم، درباره گستره های دین پژوهی، به بررسی و ارزیابی آن دو می پردازیم.

توصیف و تبیین دیدگاه ها درباره گستره دین پژوهی

1. شاخه های دین پژوهی بر اساس تعریف (حقانیت، صدق و کذب دعاوی دین) و تحقق آن (آثار دین)

بر اساس این تلقی، علومی که با عنوان دین پژوهی مطرح می شوند به دو دسته کلی تقسیم می گردند:

الف) علومی که به حقانیت، صدق، کذب، واقع نمایی ادیان و گزاره های دینی می پردازند.

ب) علومی که فارغ از صدق و کذب گزاره های دینی، نفس پدیده دین و کارکرد و آثار آن را مورد تحقیق و بررسی قرار می دهند. این علوم با عنوان جهان بینی کاوی (World view analysis) بررسی می شوند. طبق جهان بینی کاوی، دین یک نهاد اجتماعی است و همانند سایر نهادها استحقاق بررسی را دارد. نهاد اجتماعی (Institution) یعنی رکن هایی از زندگی انسانی که همیشه و همه جا در جامعه حضور دارند؛ مانند خانواده، اقتصاد، حکومت و... (که البته در تعداد آنها اختلاف است).

بنابراین کسی که به جهان بینی کاوی می پردازد، دین (به معنای عام آن) را به مثابه یکی از نهادهای اجتماعی مورد بررسی قرار می دهد. در روش جهان بینی کاوی سه عنصر وجود دارد که عبارتند از:

الف: این روش تحقیقی مقایسه ای و تطبیقی است. بنابراین هم وجوه افتراق و هم شباهت ها را مورد توجه قرار می دهد.

ب: این روش یک بحث تاریخی است و به وضع فعلی دین کار ندارد، بلکه سیر تطور تاریخی ادیان، تاثیر آنها بر یکدیگر و پیروزی ها و شکست ها را مورد مطالعه قرار می دهد.

ج: این روش همراه با همدلی (empathy) و یک نوع مطالعه خنثی و بی طرفانه است، به این معنا که در بررسی یک نظام عقیدتی و دینی، حداقل خود را در قالب معتقدان به آن فکر درآوریم، نه این که موافق و پیرو آن نظام فکری شویم. جدول زیر گستره این معارف را نشان می دهد:

علومی که به صدق و کذب ادیان می پردازند:	کلام فلسفه دین
علومی که به صدق و کذب ادیان نمی پردازند:	روان شناسی دین جامعه شناسی دین انسان شناسی دین تاریخ ادیان دین شناسی تطبیقی

این رای توسط استاد مصطفی ملکیان در کتاب «تأملات ایرانی»(1) طرح شده است. پیش از این ایشان در جزوه درسی کلام جدید(2) از قلمرو دین پژوهی سخن گفته که البته در آنجا انسان شناسی دین و دین شناسی تطبیقی را ذکر نکرده در عوض، هنر دینی و ادبیات دینی را از دیگر حوزه های دین پژوهی نام برده است. این تقسیم بندی از دین پژوهی مورد دفاع برخی از پژوهش گران واقع شده است(3).

تقسیم بندی دیگری نیز مشابه این تقسیم بندی در کتاب «درآمدی بر فلسفه»(4) آمده است.

2. شاخه های دین پژوهی بر اساس دو نگرش سنتی و جدید به دین

از این رأی در کتاب «روش شناسی مطالعات دینی» نوشته دکتر احد فرامرز قراملکی دفاع شده است.

بر اساس این دیدگاه، مطالعات دینی به دو گروه دانش های سنتی و علوم نوین تقسیم می شود. این دو گانگی در شاخه های دین پژوهی بر دو گانگی محققان به دین و آموزه های دینی استوار است.

تلقی سنتی از دین: دین چیزی جز پیام الهی به بشر و پاسخ آدمی به آن نیست.

تلقی جدید از دین: دین به عنوان واقعیتی مستقل (نه به منزله پیام، خبر و حکایت).

واژه های «سنتی» و «جدید» در این کاربرد، عاری از هر گونه ارزش داوری است. این دو لفظ، نه به صورت توصیف کننده، بلکه به عنوان «مشیر» برای اشاره به آن چه در فرهنگ دینی و اسلامی متداول بوده و آنچه از نیمه دوم قرن نوزدهم میلادی به میان آمده است، به کار می رود. در این جا نه سنتی به معنای کهنه ممل و نه مدرن و جدید به معنای معتبر دارای ارزش است.

مراد از تلقی سنتی از دین، نگرش دانشمندان سلف به دین است که در فرهنگ اسلامی، از صدر اسلام تا کنون نزد دانشمندان مسلمان، کم و بیش به عنوان تلقی واحد از دین، رایج بوده و هست و مراد از تلقی نوین، دیدگاهی است که از نیمه دوم قرن نوزدهم به تدریج شکل گرفت و رواج یافت.

در تلقی سنتی از این روش، سه دانش کلام، فقه و اخلاق معرفت های واسطه ای بین وحی، ذهن و زبان مخاطبان به میان می آیند. این سه دانش، حقیقتا اسلامی هستند. سایر معارف اسلامی، یا ابزارهای این سه علم هستند و یا اسلامی بودن در آنها عاری از مجاز و تسامح نیست.

بر مبنای تلقی جدید از دین، چهار گستره روان شناسی دین، جامعه شناسی دین، تاریخ ادیان و فلسفه دین پیدا شده است. سه دانش نخست، از مطالعات تجربی دین تلقی می شود که به شناخت دین به عنوان واقعیت روانی، اجتماعی و تاریخی می پردازد. فلسفه دین به مطالعه معرفت دین می پردازد و ابزار آن، تحلیل های منطقی است.

نقد و بررسی

ویژگیهای دو دیدگاه: دو دیدگاهی که در بالا به توصیف و تبیین آن پرداختیم، نسبت به برخی دیگر از دیدگاه ها درباره قلمرو دین پژوهی، مزیت هایی دارند که عبارتند از:

1. از نظم و انسجام منطقی بیشتری برخوردارند و شاخه های مختلف دین پژوهی را بر اساس معیار معقول و منطقی بیان کرده اند.

2. هر دو، به شکلی از آفت در هم آمیختن فلسفه دین و کلام (جدید) اجتناب ورزیده اند. امروزه در ادبیات دینی و مراکز آموزشی و پژوهشی سخن از مسائل و شبهات جدید و نوظهوری می رود که از آنها با عنوان «کلام جدید» یا مسائل جدید کلامی یاد می شود. یکی از آفات روش شناختی دین پژوهی معاصر به طور عام، و اندیشه کلامی به طور خاص، عدم وقوف به تمایز معرفتی فلسفه دین و کلام جدید می باشد. نسبت بین این دو از جهات گوناگونی ابهام آمیز است. از سویی هویت کلام جدید در مقام تعریف، خالی از ابهام نیست و هندسه معرفتی دین، دانش نوپا در مقام تحقق، به روشنی ترسیم نشده است و از سوی دیگر تصویرهای گوناگون از فلسفه دین بر ابهام مساله افزوده است. ابهام آمیز بودن نسبت میان این دو معرفت تا حدودی به نوپایی هر دو بازمی گردد. آثار اندکی که در زبان فارسی تحت عناوین کلام جدید و فلسفه دین تالیف و یا ترجمه شده است، نشانگر همین ابهامی است که از نوپایی این دو سرچشمه می گیرد(5)، ابهامی که نه تنها طالب علم، بلکه پژوهش گران و مؤلفان با آن درگیرند. مبحثی از نظر یک محقق شایسته عنوان فلسفه دین است اما همان مبحث از نظر پژوهش گران دیگر ارتباطی به این عنوان ندارد. در مورد کلام جدید هم، تصویرهای مختلفی از چیستی کلام جدید ارائه شده است به همین دلیل، پاسخ های متفاوتی برای پرسش از ارتباط میان کلام جدید و فلسفه دین ارائه شده است:

«... بنابراین کلام جدید گاهی فلسفه دین نامیده می شود، فلسفه دین امروز مفهوم اعمی دارد که هم کلام قدیم را دربرمی گیرد و هم کلام جدید را»(6) نویسنده همین مطالب در جای دیگر گفته است: «فلسفه دین یعنی دین شناسی و دین شناسی هم گاهی از بیرون است و گاهی از درون»(7). «آنچه ما کلام جدید می نامیم، متکلمان غربی فلسفه دین می گویند».(8) استاد مطهری هم فلسفه دین را یکی از وظایف کلام جدید ذکر کرده اند(9).

بنابراین، هر دو دیدگاه فوق از یکسان انگاری و خلط میان فلسفه دین و کلام جدید پرهیز کرده و به تفاوت و تمایز معرفتی آن دو توجه داشته اند. همچنین از خلط کلام جدید و الهیات نوین مسیحی هم اجتناب ورزیده اند. بی تردید، تمایز کلام جدید از فلسفه دین و الهیات نوین مسیحی و سایر رویکردهای دین پژوهی منوط بر تحلیل و تبیین مفهوم تجدد در کلام و ترسیم هندسه معرفتی کلام جدید و نسبت آن با کلام سنتی (قدیم) می باشد که در بحث زیر به آن اشاره خواهیم کرد.

3) در هر دو دیدگاه، کلام جدید نه به منزله علمی جدید و متفاوت از کلام سنتی (قدیم) بلکه در تداوم کلام قدیم شمرده شده است، یعنی کلام جدید هویتا (و نه به حسب اشتراک لفظی) کلام می باشد، نه این که دانشی نوین که جز اشتراک لفظی، نسبتی میان آن و کلام قدیم متصور نیست. در کتاب روش شناسی مطالعات دینی آمده است: «آنچه کلام جدید یا الهیات مدرن خوانده می شود، اگر چه به لحاظ هندسه و نظام معرفتی از کلام و الهیات سنتی متمایز است، اما از حیث هویت معرفتی، همان کلام و الهیات است. در جزوه کلام جدیدهم آمده است: «رأی بنده این است که کلام جدید علم مستقلی نیست.»

اشکالات هر دو دیدگاه

اشکالاتی به هر دو نظریه وارد است که برخی از این اشکالات متوجه هر دوی آنها و پاره ای دیگر مختص یکی از آنهاست. در اینجا پس از برشمردن اشکالات مشترک به اشکالات اختصاصی هر نظریه نیز خواهیم پرداخت.

1) علاوه بر ایراد عامی که (قبلاً به آن اشاره کردیم) غالبا نظریه پردازان در زمینه دین پژوهی و قلمرو آن، به آن مبتلا هستند؛ مبنی بر این که منظور خود را از لفظ «دین» به طور واضح و شفاف بیان نکرده اند، اشکال دیگری بر این دو وارد است که «عدم جامعیت» آنهاست. یعنی این که نسبت به سایر علوم و دانش های دین شناسی شمولیت نداشته و آنها را از قلمرو دین پژوهی خارج ساخته اند. در نگرش اول، بر اساس صورت بندی صدق و کذب پذیری گزاره های دینی فقط به دو دانش کلام و فلسفه دین اکتفا شده و نسبت به علوم دیگری که می توانستند در این گزینه و در کنار شاخه های دین پژوهی قرار گیرند، بی توجهی شده است.

دانش هایی همچون، جامعه شناسی دینی، روان شناسی دینی، فلسفه دینی، و انسان شناسی دینی، که پیش تر زیرمجموعه علوم اجتماعی و علوم انسانی بودند، می توانند جزو رشته های دین پژوهی و با هویت دفاعی و اثبات کارآمدی دین در عرصه های سیاسی، اجتماعی و... محسوب شوند. هر چند که از حیث موضوع و منطق شان تحت عنوان علوم دیگری مانند جامعه شناسی، روان شناسی، فلسفه انسان شناسی که معارفی غیردینی و نه ضد دینی هستند) مطرح می شوند، اما به لحاظ غایت و روشی که دارند می توانند در گستره و حوزه مطالعات دینی هم قرار بگیرند. نسبت این علوم (جامعه شناسی دینی و...) به دین همانند نسبت کلام، فقه و اخلاق به دین است. همان طور که این معارف، صبغه دینی دارند و جزو دانش های درون دینی به شمار می روند، علومی مانند جامعه شناسی دینی و... نیز معرفت هایی دینی محسوب شده و در کنار آنها جای می گیرند. به عبارت دیگر، هویت واسطه ای (بین وحی و انسان) و دینی بودن این علوم، ساختار معرفتی آنها را تعین می بخشد و مبانی مسائل، هدف ها و روش ها را شکل خاص و آن ها را جزو علوم دین قرار می دهد. بنابراین شان جامعه شناس دینی، فیلسوف دینی و نظایر این دو، از این جهت با شأن متکلم و فقیه تنظیر می شود. این که متعلق جامعه شناسی دینی (به عنوان مثال)، «سازمان کنش متقابل و رفتار اجتماعی انسان»(10) و «زندگی گروهی انسان ها و رفتار اجتماعی ناشی از آن»(11) (از منظر دینی) است موجب نمی شود که جامعه شناسی دینی را فقط زیر مجموعه علم جامع شناسی محسوب کرده واز دایره دین پژوهی خارج کنیم.

این سخن که در فقه و کلام برخی از مسائل علوم فوق (مانند مباحث اجتماعی و فلسفی و...) بحث می شود مانع از داخل شدن این علوم در عرصه دانش های دین پژوهی نیست، چرا که هیچ منعی وجود ندارد تا موضوعی واحد درعلوم مختلف و از جنبه های گوناگون مورد بررسی واقع شود، کما این که کلام، فلسفه (فلسفه مبنی الاخص) و فلسفه دین دارای مسائل و موضوعات مشترکی مانند وجود خدا و اثبات وجود آن و صفات خداوند و... هستند و این در حالی است که هر یک از اینها دانش مستقلی بوده و در یکدیگر ادغام نشده اند. البته روشن است که در روش و غایت تفاوت هایی دارند. این اشکال به شکل دیگری به دیدگاه دوم هم وارد است، چرا که نویسنده کتاب روش شناسی مطالعات دینی ضمن برشمردن گستره های دین پژوهی که بر اثر تلقی جدید از دین پدیدار گشته اند، سخن از «روان شاسی دینی» و «جامعه شناسی دینی» به میان آورده و گفته است: «دو گستره روان شناسی دین و جامعه شناسی دین غالبا با «روان شناسی دینی» و «جامعه شناسی دینی» آمیخته می شود. توجه به تمایز معرفتی آنها در فهم گستره های مختلف دین پژوهی اساسی است.

اما ایشان علاوه بر این که تکلیف جامعه شناسی دینی و روان شناسی دینی را مجمل گذاشته و جایگاه شان را تعیین ننموده، هیچ دلیلی بر خارج بودن این دو از حوزه دین پژوهی بیان نکرده است. در مورد بخش دیگر علوم که به آنها اشاره کردیم (علومی مانند فلسفه دینی و انسان شناسی دینی) ظاهرا تمایلی به ذکر آنها در گستره دین پژوهی دیده نمی شود: «فلسفه اسلامی (دین) و معارف مشابه با آن، اگر چه تا اندازه ای از تعالیم دینی بی بهره نیست، اما عضو خانواده دین پژوهی در معنایی که از آن تصور می کنیم نمی باشد.»

2) هر دو دیدگاه، از «پدیدارشناسی دین» به عنوان علمی که ذیل دین پژوهی معاصر قرار گرفته است غفلت ورزیده اند. دیدگاه اول، در مورد این که پدیدارشناسی دین، داخل یا خارج از گستره دین پژوهی است ساکت، و بنابراین هیچ مطلبی در خصوص آن (نه سلبا و نه ایجابا) به چشم نمی خورد.

اما در دیدگاه دوم (در «دین پژوهی و گستره های آن» گفتار دوم) گرچه به خارج بودن پدیدارشناسی دین از حوزه دین پژوهی (به عنوان یک رشته علمی) تصریح نشده است، ولی با توجه به تصویری که صاحب دیدگاه از گستره دین پژوهی ارائه می کند، پدیدارشناسی دین نمی تواند به عنوان یک رشته علمی در کنار دانش هایی مانند فلسفه دین، جامعه شناسی دین و... ذیل قلمرو دین پژوهی قرار گیرد. شاهد بر این مطلب، سخنی دیگر از ایشان است. آنجا که از مطالعات پدیدار شناختی دین (گفتار دهم) بحث می کند، چنین می نویسد: «پدیدارشناسی، یک گستره و رشته معین؛ مانند روان شناسی جامعه شناسی و... نیست، بلکه رهیافتی توصیفی است که در گستره های مختلف، کارایی دارد و نقش آن نشان دادن ابعاد مخفی و پنهان پدیدارها به ویژه پدیدارهای کثیر الاضلاع است».

اشکال دیگر دیدگاه دوم در خصوص «فلسفه دین» می باشد. نویسنده روش شناسی مطالعات دینی، در مورد فلسفه دین رأیی اتخاذ کرده که بر اساس آن، فلسفه دین، معرفتی درجه دوم (Second order knowledge) است. منشأ این خطا از نظر ایشان به فلسفه دین و هویت معرفتی آن برمی گردد. چرا که در مورد آن آمده است: «فلسفه علم با شاخه ها و گستره های مختلف، حاصل پژوهش های درجه دوم و ناظر به علوم است. چنین پژوهشی درباره معرفت دینی به عنوان یکی از معرفت های بشری، موضوع گستره خاصی از دین پژوهی است که فلسفه دین نامیده می شود»(12).

همچنین در کتاب هندسه معرفتی کلام جدید آمده است: «فلسفه دین ناظر به کلام و الهیات است. همان گونه که فلسفه علم ناظر به علم است... فلسفه دین مسبوق به الهیات و کلام است، اما کلام والهیات مسبوق به دین است. کلام وقتی به میان می آید که دینی در میان باشد و متکلم از آن سخن بگوید (معرفت درجه اول) و فلسفه دین ناظر به معارفی است که متکلم از آن سخن به میان می آورد. البته شأن دفاعی کلام، اقتضا می کند که به تبع، مباحث درجه دوم نیز به میان آورده شود».

بنابراین برحسب رای فوق، فلسفه دین از دانش های درجه دوم است که موضوع و متعلق آن «علم کلام»، که خود معرفتی درجه اول است، می باشد و لذا مسبوق به کلام و الهیات است.

باید توجه داشت که فلسفه دین هر چند علمی است که از بیرون، دین را مورد مطالعه قرار می دهد و به عبارت دیگر، برون دینی است، اما درجه دوم نیست. معرفت های درجه دوم، علومی هستند که موضوع آنها یک معرفت درجه اول دیگر باشد، اما فلسفه دین چنین نیست و موضوع آن معرفت درجه اول نیست، بلکه دین است. دین هر چند که مشتمل بر برخی معارف باشد، به عنوان یک رشته علمی محسوب نمی شود و یک معرفت درجه اول به حساب نمی آید. فلسفه دین، درجه دوم نیست، بلکه علمی است که مسائل درجه اول را مورد مطالعه عقلانی قرار می دهد، مانند مباحث معرفت شناسی دینی (religious epistemology) که جزیی از مباحث و مسایل فلسفه دین است و از معارف درجه اول بحث می کند.

معرفت شناسی دینی چندسالی است که مایه اصلی اشتغال ذهن در فلسفه دین شده و جایگاه خاصی را به خود اختصاص داده است. معرفت شناسی دینی نوعی معرفت شناسی خاص می باشد. موضوع معرفت شناسیِ به Epistemology)) عام، که به آن نظریه شناخت (Theory of knowledge) نیز می گویند، توجیه عقیده (justification of belief) یا به گونه ای دقیق تر توجیه «باور داشتن» است.

اما معرفت شناسی دینی از توجیه عقلانی «باور دینی» بحث می کند. بنابراین معرفت شناسی های خاص، و از جمله معرفت شناسی دینی، پسینی بوده و معرفت درجه دوم تلقی می شوند. صفت پسینی در اینجا به معنای «بعد از معرفت» است؛ یعنی مسبوق به معرفت های دیگر است که به نوعی به تجزیه و تحلیل آنها می پردازد. مراد «بعد از تجربه» که اصطلاحی کانتی است، نیست و این طبعا اصطلاحی خاص می باشد. و لذا فلسفه دین از این حیث که مشتمل بر معرفت درجه دوم است، دانشی درجه دوم تلقی می شود. اما نباید از مباحث دیگر (غیر از مباحث معرفت شناسی دینی) فلسفه دین غافل شد. مباحثی مانند براهین له وعلیه وجود خدا، صفات خدا، مسأله شرّ، جاودانگی و خلود نفس و... که در علوم دیگری مانند کلام، الهیات و فلسفه به معنی الاخص (البته با ساز و کاری متفاوت از فلسفه دین) هم از آنها بحث می شود. این مباحث که بخش قابل توجهی از فلسفه دین را اشغال کرده است، معرفتی درجه اول نیستند تا این که گفته شود فلسفه دین ناظر به اینهاست و در درجه دوم قرار دارند. این گونه مسائل، واقعیاتی هستند که برخی از آنها در درون دین و برخی دیگر از پیش فرض های عمومی ادیان هستند که فلسفه دین آنها را مورد ارزیابی عقلانی قرار می دهد.

این مطلب برای برخی از پژوهش گران پوشیده مانده و فلسفه دین را در شمار دانش های درجه دوم قرار داده اند: «فراموش نباید کرد که فلسفه دین یک معرفت درجه دوم است.»(13) و جالب این که این مطلب را به اشتباه به «جان هیک» نسبت داده اند، با توجه به نکات فوق حمل(14) تشبیه باسیل میشل و جان هیک در مورد فلسفه دین مبنی بر این که فلسفه دین نسبت به دین همان جایگاهی را دارد که فلسفه علم نسبت به علم دارد،(15) به این که همان طور که فلسفه علم، معرفتی درجه دوم است بر همین قیاس، فلسفه دین هم معرفتی درجه دوم می باشد، حملی غیر دقیق می باشد. (و اگر هم در واقع چنین باشد یعنی منظور این دو از تشبیه فوق، درجه دوم بودن فلسفه دین باشد، با توجه به نکاتی که پیش تر گفتیم سخن درستی نیست)؛ چرا که منظور هیک (و همچنین میشل) از تشبیه فلسفه دین به فلسفه علم و امثال آن به این معناست که همان گونه که فلسفه علم به معنای تأمل و تفکر فلسفی درباره علم است (علم شناسی فلسفی)، فلسفه دین هم تفکر فلسفی درباره دین می باشد (دین شناسی فلسفی) و به همین خاطر هر دو از بیرون به حوزه مورد مطالعه خود می نگرند. بنابراین لازم نیست از دیدگاه دینی به فلسفه دین نگاه کرد و همه افراد (اعم از ملحد و متدین) به یکسان می توانند به تفکر فلسفی درباره دین بپردازند: «می توان اصطلاح فلسفه دین را در قیاس با اصطلاحاتی نظیر فلسفه علم، فلسفه هنر و غیره در معنای اخص آن یعنی تفکر فلسفی درباره دین به کار برد»(16). در واقع درباره فلسفه های مضاف به طور کلی با سه مقوله (و در برخی موارد دو مقوله جداگانه مواجهیم: واقعیت، علم و فلسفه علم (علوم) «واقعیت» مانند طبیعت خارجی و جهان ماده، که موضوع برای علم (مقوله دوم) واقع می شود، بنابراین «علم چیزی است که واقعیت را به عنوان موضوع و متعلق خود اخذ می کند. اما «فلسفه علم» (فلسفه هر علمی) یا به تعبیر دقیق تر «فلسفه مضاف» که عبارت است از «کل تأملات نظری و تحلیلی و عقلانی راجع به یک پدیده»(17) گاهی موضوع آن علم است مانند «فلسفه فیزیک» که در آن علم فیزیک، موضوع تحقیق و بررسی است و «فلسفه اخلاق»(18) و گاهی موضوع آن غیر علم (پدیده ای از پدیده های عالم) می باشد. و چنین نیست که همیشه مضاف الیه این فلسفه، علم باشد (همچنان که برخی تصور کرده اند)(19) مانند «فلسفه ذهن (نفس) (philosophy of mind) که به تحلیل فلسفی تصورات ما راجع به پدیده ذهن می پردازد.(20) یا «فلسفه زبان»(philosophy of language) که بخش اعظمی از فلسفه تحلیل غرب است و مضاف الیه آن علم نیست، بلکه نگاه تحلیلی و نظری به پدیده زبان است (این البته غیر از فلسفه تحلیلی یا فلسفه زبانی lioguistic philosophy و زبان شناسی «linguistics» است که این مورد آخری خود یک علم است. فلسفه دین هم از جمله فلسفه های مضافی است که یک پدیده (دین) را مورد تحلیل و پژوهش عقلانی قرار می دهد. البته چنان که قبلاً گفتیم، فلسفه دین مشتمل بر معارف درجه دوم (معرفت شناسی دینی) نیز هست.

با توجه به مطالب پیش بطلان این سخن که «فلسفه دین ناظر به کلام و الهیات است» روشن شد؛ چرا که تنها بخشی از کلام (و نه همه آن) که از پیش فرض های عمومی و مسائل مشترک ادیان بحث می کند، متعلق فلسفه دین می باشد، پاره ای از مسائل دینی مانند وجود خداوند و اوصاف او، وحی، معاد و... بین ادیان مختلف مشترک است، و برخی دیگر از مسائل مانند بحث شفاعت و رجعت (در دین اسلام) و تثبیت و تجرد (در مسیحیت) اختصاصی یک دین شمرده می شود. فلسفه دین از میان این دو، تنها به بخش اول یعنی مشترکات ادیان می پردازد و بخش دوم بر عهده علم کلام یا الهیات آن دین است. البته منظور این نیست که در علم کلام، از مشترکات ادیان بحث نمی شود، بلکه سخن اینجاست که فلسفه دین ناظر به علم کلام (تمامی مسائل کلامی) نیست تا اینکه ادعا شود که فلسفه دین معرفتی درجه دوم می باشد. تنها برخی از مسائل کلام در فلسفه دین بررسی می شود نه این که آن را به عنوان موضوع خود اخذ کند. در حقیقت، فلسفه دین و کلام در اغلب موضوعات و مسائل متداخلند و اشتراک در مسائل موجب نمی شود که آن علمی که به لحاظ تاریخی متقدم به دانش دیگر است آن را موضوع خود قرار دهد و ناظر به آن باشد. از این رو این سخن هم درست نیست که «فلسفه دین مسبوق به الهیات و کلام است» اما کلام و الهیات مسبوق به دین است»، و فلسفه دین همانند کلام مسبوق به دین است و ضرورت ندارد که حتما علم کلامی در ابتدا وجود داشته باشد و بعد ازآن فلسفه دین پدید آید. هر چند که به لحاظ زمانی، دانش کلام مقدم بر فلسفه دین (به عنوان یک علم منسجم و مستقل) است. اما فرض وجود فلسفه دین بدون این که اصلاً علم کلامی وجود داشته باشد، فرض معقولی است. وجود مباحث معرفت شناسی در فلسفه دین، نقض آشکاری بر موضوع بودن کلام و الهیات برای فلسفه دین است. با نیم نگاهی به آثاری که در زمینه فلسفه دین نگارش یافته است به خوبی روشن می شود که فلسفه دین علاوه بر مباحث بالا مباحث معرفت شناسی دینی را به خود اختصاص داده است، در حالی که کلام فاقد چنین مسائلی می باشد هر چند که امروزه، برخی از این مسائل در کلام جدید هم مطرح می شود.

پی نوشت :

1. حسین کاجی، تأملات ایرانی، مباحثاتی با روشنفکران معاصر در زمینه فکر و فرهنگ ایرانی، (گفت و گو کننده)، انتشارات روزنه، ص 272 274.

2. ملکیان مصطفی، جزوه درسی کلام جدید، موسسه امام صادق.

3. بخشنده حمیده، در اچ.پی.آون، دیدگاههای درباره خدا، ترجمه حمید بخشنده، انتشارات اشراق،

ابوالقاسم فنایی، درآمدی بر کلام جدید و فلسفه دین، انجمن معارف، بیوک علیزاده، گستره های دین

پژوهی و مسأله بومی شدن (گفت و گو)، اندیشه حوزه، ش 35 ص 9.

4. جان هرمن رندل و جاستوس باکلر، درآمدی به فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، انتشارات

سروش، ص 251.

5. به عنوان نمونه، ر.ک: کلام جدید در گذر اندیشه ها، به اهتمام علی اوجبی، موسسه فرهنیگ دانش

و اندیشه معاصر. احمد واعظی ماهیت کلام جدید، نقد و نظر، ش 9، ص 91، 103.

6. سروش عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، موسسه فرهنگی صراط، ص 79.

7. همو، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، نشر نی، ص 406.

8. اسفندیاری محمد، کتابشناسی توصیفی کلام جدید، نقد و نظر، ش 2، ص 214.

9. مطهری مرتضی، وظایف اصلی و وظایف فعلی حوزه های علمیه، مجموعه آثار، ج 14، انتشارات

صدرا.

لازم به ذکر است که در کلام استاد مطهری دو احتمال وجود دارد: اول آن که منظور ایشان از فلسفه دین همین فلسفه دین مصطلح باشد. البته این احتمال بعید به نظر می رسد؛ چرا که در زمان ایشان در کشور ما فلسفه دین به عنوان یک رشته علمی و مستقل هنوز مطرح نشده بود. دوم این که منظور ایشان از فلسفه دین معنایی غیر از معنای مصطلح است و شاید مراد ایشان همان دین شناسی باشد.

10. جاناتان اچ، ترنر، مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی، ترجمه محمد فولادی و محمد عزیز بختیاری، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ص 23.

11. بروس کوئن، درآمدی به جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، نشر توتیا، ص 15.

12. روش شناسی مطالعات دینی، ص 69.

13. سیدامیر اکرمی، نردبانهای آسمان، صراطهای مستقیم، عبدالکریم سروش، موسسه فرهنگی صراط، ص 227.

14. هندسه معرفتی کلام جدید، ص 180.

15. جان هیک، فلسفه دین، ص 21.Basil Mitchell, The Philosophy of Religion, Oxford,1986

16. جان هیک، همان.

17. صادق لاریجانی، در گفتگوهایی درباره فلسفه فقه، بوستان کتاب قم.

18. می توان گفت که مهمترین مباحث نظری و فلسفی در اخلاق و درباره اخلاق به سه گروه عمده تقسیم پذیرند:

1. اخلاق دستوری یا هنجاری (normative ethies)این علم که زیبنده نام «علم اخلاق» است، مجموعه ای از مباحث اخلاقی است که جنبه مصداقی دارند، مانند این که چه اموری خوب یا بد هستند؟

2. اخلاق توصیفی (descriptive ethies) مجموعه ای از تحقیقات تجربی توصیفی، علمی تاریخی از نوع تحقیقاتی که انسان شناسان، مورخان، روان شناسان و جامعه شناسان در زمینه های اخلاقی انجام می دهند.

3. اخلاق تحلیلی (analytic ethies) فرا اخلاق (meta-ethies) اخلاق نقدی (critical ethies) و فلسفه اخلاق (moral philsophy or ethies) مجموعه ای از مباحث درباره اخلاق که جنبه مفهومی دارند و اهم این مباحث عبارتند از معناشناسی اخلاق، معرفت شناسی اخلاق و وجودشناسی اخلاق.

در بین رویکردهای اصلی در فرااخلاق، نظریاتی وجود دارد که طبیعت گروی، شناخت گروی، شهود گروی و ذهن باوری نام دارند، واژه «فرااخلاق» در قرن بیستم کاربرد پیدا کرده است و تمایز بین فرا اخلاق و اخلاق هنجاری بحث انگیز است. به طوری که بسیاری از فیلسوفان اخلاق متأخر (ethics) یا فلسفه اخلاق را به فرااخلاق محدود کرده و برخی دیگر دامنه آن را وسیع کرده تا شامل مباحث اخلاق هنجاری هم بشود.

19. ر.ک. استیون داروال و.... نگاهی به فلسفه اخلاق در سده بیستم، ترجمه مصطفی ملکیان، دفتر پژوهش نشر سهروردی، ص 9 13.

مری وارنوک، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه و تحسیله ابوالقاسم فنایی، بوستان کتاب، ص 33 35.

ویلیام کی، فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی،موسسه فرهنگی طه، ص 25 27. عبدالکریم سروش، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، ص 27. علم چیست، فلسفه چیست، موسسه فرهنگی صراطه، ص 33.

20. ر.ک. نایجلواربرتون، بنیان های فلسفه، ترجمه علی حقی، انتشارات اهل قلم، ص 159، الیورلیمن، آینده فلسفه، ترجمه داوود قرایاق زندی و محمدباقر عالی، نشر و پژوهش دادار، ص 223، ویلیام دی، هارت و دیگران فلسفه نفس، ترجمه امیر دیوانی، انتشارات سروش، کتاب طه.