پلورالیزم یا کثرت گرایی دینی

کثرت دینی را به دو گونه طولی و عرضی می توان تقریر کرد، البته این تقریر مربوط به ادیان سماوی و توحیدی است. کثرت طولی عبارت است از ادیان یا شرایع آسمانی که در طول تاریخ ظهور نموده و به دین یا شریعت اسلام ختم گردیده اند، چنین کثرتی نه با حقانیت همگانی ادیان منافات دارد و نه از جنبه عملی مشکل ساز است; زیرا که فرض این است که همه ی آنها الهی و توحیدی اند و تغییر و تحریفی هم در آنها راه نیافته است(پس از جنبه نظری و تئوریک همگی بر حق اند). و از طرفی در زمانهای مختلف و متوالی ظهور کرده اند، و پیروان آنها در یک زمان نمی زیسته اند (پس از جنبه عملی و اجتماعی هم هیچ گونه مشکلی پدید نخواهد آمد).

کثرت عرضی ادیان آسمانی بدین صورت است که، همه یا عده ای از پیروان دین و شریعت پیشین، از قبول شریعت جدید سرباز زده و بر شریعت پیشین باقی مانند. مثال روشن این کثرت، ادیان ابراهیمی یعنی یهود، مسیحیت و اسلام است. در این جا در مورد دین یا شریعت پیشین با دو پدیده، مواجه می شویم که یکی پدیده ای است الهی و دیگری پدیده ای است بشری و بلکه شیطانی; پدیده ی نخست «نسخ »، و پدیده ی دوم «تحریف » و «تغییر» نام دارد. هر دو پدیده در این که منشا کثرت دینی و ناهمخوانی و تقابل می گردند، یکسانند، این امر بحث حق و باطل و سعادت و شقاوت را در میان پیروان این ادیان در پی دارد. و مسئله ی پلورالیزم دینی از همین جا سر بر می آورد و مسایل زیر مورد بحث و گفتگو قرار می گیرد.

1. از جنبه تئوریک کدامیک از ادیان بر حق و کدامیک باطل است؟

2. از جنبه غایت اندیشی و رستگاری جویی پیروی از کدام دین مایه نجات و رستگاری خواهد بود؟

3. از بعد اجتماعی پیروان ادیان مختلف چگونه می توانند با هم زندگی مشترک و مسالمت آمیز داشته باشند؟

بحث و گفتگو در باره مسایل مذکور سابقه ای دیرینه دارد گرچه در جهان معاصر حساسیت و برجستگی خاصی یافته و مباحثه های بسیاری در باره آن درگرفته است. یکی از نظریه هایی که در این خصوص مطرح گردیده این است که هیچ یک از ادیان برخوردار از حقیقت خالص و ناب نیست، بلکه هر یک تنها بهره و نصیبی از آن دارد، حقیقت خالص و واقعیت غایی فراسوی مذاهب و ادیان است.

این حکم در مورد همه ادیان و مذاهب اعم از توحیدی و غیر توحیدی صادق است. از این نظریه به عنوان پلورالیزم Pmsilarul یاد می شود.جان هیک متکلم مسیحی معاصر که یکی از طرفداران این نظریه است می گوید:

«ادیان مختلف، جریانهای متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و هر یک خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی متفاوت باز یافته است ».⁽¹⁾

همو گفته است:

«کثرت گرایی دینی بر آن است که ادیان گوناگون همگی می توانند مایه رستگاری یا کمال نفس پیروان خود شوند، چنان که در هندوئیسم تصریح می شود که برای نیل به رهایی و رستگاری راههای بسیاری وجود دارد».⁽²⁾

نظریه دیگر در باب پلورالیزم دینی این است که ما در عین این که به پیروان ادیان حق می دهیم که بحث حق و باطل را در مورد خود و دیگران جدی بگیرند، و نیز پیروی از آیین و مذهب خود را راه نجات و رستگاری بدانند، ولی این دو مطلب که جنبه نظری و تئوریک دارد چنان نیست که راه معاشرت مسالمت آمیز را به کلی مسدود سازد، بلکه می توان با رعایت یک سلسله قوانین کاربردی جامعه ای را تشکیل داد که پیروان ادیان مختلف با یکدیگر معاشرت و معاونت داشته باشند. یکی از معانی که در فرهنگ آکسفورد برای پلورالیزم شده ناظر به همین نظریه است⁽³⁾برخی این تفسیر را تولرانس Tecnarelo یعنی تحمل کردن دیگران و برخورد شکیبانه داشتن با مخالفان خود، نامیده اند.

به اعتقاد ما معنای قابل قبول پلورالیزم دینی همین معنای اخیر است. این معنا علاوه بر این که از جنبه ی نظری مدلل و استوار است، در عمل نیز تجربه شده است، و در آیین مقدس اسلام نیز چارچوب روشنی برای آن تعیین شده است; ولی نظریه ی نخست، گذشته از این که کاربردی و عملی نیست، از جنبه ی نظری نیز نادرست و بی پایه است، چنان که با نقد مبانی ای که برای آن گفته شده، روشن خواهد شد.

بررسی همه این مبانی از گنجایش این نوشتار بیرون است، برخی از آنها را مورد بحث قرار می دهیم:

1. تنگناهای شهود و شناخت بشر

طرفداران پلورالیزم دینی، دین و معرفت دینی را بر اساس تجربه ی دینی بنا نهاده و یادآور شده اند که چون هیچ تجربه تعبیر ناشده ای وجود ندارد، و از طرفی تعبیر و تفسیرهای تجربه دینی به دلیل محدودیت ها و ویژگیهای مختلف فرهنگی که دارند، هرگز نمی توانند درک کاملی از حقیقت مطلق به انسان بدهند، در نتیجه هیچ دین و معرفت دینی، کامل و تمام عیار نخواهد بود. در تبیین این نظریه از اصل معروف کانت که میان شیی ء فی نفسه (نومن nemon ) و شیی ء در مرحله ظهور در دستگاه ادراکی انسان (فنومن pnemoneh ) فرق نهاده است نیز استفاده شده است چنان که جان هیک می گوید: «امانوئل کانت (بدون این که قصد این کار را داشته باشد) چهارچوبی فلسفی فراهم نموده که ضمن آن چنین فرضیه ای می تواند بسط و تکامل یابد. او میان عالم آن گونه که فی نفسه هست و آن را عالم معقول می نامد، و عالم آن گونه که بر آگاهی و شعور انسان ظاهر می گردد و آن را عالم پدیدار می نامد فرق گذاشت ».⁽⁴⁾

بنابر این هنگامی که دینداران می کوشند تا از واقعیت غایی فی نفسه سخن بگویند، فقط می توانند توضیح بدهند که آن واقعیت چگونه برای آنان پدیدار شده است، چگونگی توصیف دینداران از واقعیت فی نفسه، بستگی به مفاهیمی دارد که در تفسیر آن به کار می برند. در نتیجه سخن کسانی که معتقدند خداوند موجودی متشخص است با سخن کسانی که واقعیت غایی را نا متشخص می دانند، تعارضی ندارد.⁽⁵⁾

در تایید این فرضیه از داستان موسی و شبان مولوی بهره گرفته و گفته شده است: «قصه ی موسی و شبان در حقیقت برخورد یک متکلم است با یک عامی واجد تجربه های خام و تفسیر نشده ی مذهبی. مولوی از این داستان استفاده های پلورالیستیک می کند. می گوید: شبان یک مشبه بود، تجربه خود از خدا را به یک انسان، یک طفل و امثال آن تفسیر کرده بود و فکر می کرد که خدا هم مثل ما همین گونه نیازها را دارد و لذا او را آن چنان وصف می کرد. موسی یک متکلم تنزیه گر بود، و لذا بر شبان بانگ زد و او را عتاب کرد که چنین مشبهانه در حق خداوند سخن مگو، سپس توضیح می دهد که هرکدام از ما در هر مرتبه ای از تنزیه که باشیم، باز هم مبتلا به تشبیهیم; چرا که از قالبهای مانوس ذهنمان برای توصیف خدا کمک می گیریم، هیچ کس نیست که از تشبیه به طور کامل رهایی یافته باشد و بتواند خدا و کنه ذات او را چنان که هست، با تجرید تام ذهن از همه عوارض، بشناسد و دریابد... از نظر عارفان و صوفیان، این مطلب حتی در حق انبیای عظام الهی هم صادق است، چه رسد به آدمیانی که به مقام عصمت انبیا هم نرسیده اند و به تمام حقیقت و همه پیکره واقعیت دست نیافته اند».⁽⁶⁾

ارزیابی و نقد

محدودیت و تنگنای شهود و شناخت بشر تنها می تواند مبین وجود کثرت معرفتهای بشری نسبت به واقعیت غایی و حقیقت مطلق وعلت پیدایش مذاهب و فرق دینی باشد، ولی معیار حق دانستن همه ی آنها نخواهد بود، بسان این که تزاحم منافع و تمایلات بشری و محدودیت داده های طبیعی و دست مایه های معیشتی علت بروز اختلاف و نزاع در جوامع بشری است، ولی دلیل بر حقانیت همه ی طرفهای نزاع نمی باشد. و این در حالی است که پلورالیسم دینی به تفسیر یاد شده در صدد یافتن راه حل تعارض میان پیروان ادیان است; بدین صورت که چون درک و فهم همگان از حقیقت مطلق محدود است، و هیچ یک از آنها با واقعیت آن گونه که هست مطابقت ندارد، پس هیچ یک حق نخواهد بود و کسی را نرسد که درک خود را حق و درک دیگری را باطل بداند.

ولی مطابقت نداشتن هیچ یک از معرفتها و درکها با حقیقت مطلق آن گونه که هست دلیل بر حقانیت یا بطلان همه ی آنها نیست; زیرا حقیقت مطلق امری است بسیط و دارای کمالات غیر متناهی و منزه از هرگونه نقص و نیاز، بنابراین هر تصویر و تعریفی از حقیقت مطلق که تشبیه آلود و ملازم با نقص و نیاز باشد، باطل، و هر تصویر و تعریفی از آن که منزه از نقص و نیاز باشد حق خواهد بود.

و این که گفته شده است برای هیچ انسانی درک خداوند منزه از تشبیه امکان پذیر نیست، قطعا در مورد آنان که قرآن کریم ایشان را «مخلصین » نامیده است صادق نیست. قرآن کریم در باره ی آنان می فرماید:

«سبحان الله عما یصفون الا عبادک المخلصین » (صافات/160159): خداوند از آنچه وصف کنندگان می گویند منزه است، مگر برگزیدگان از بندگان خدا (که توصیف آنها پذیرفته است).

علامه طباطبایی در ذیل این آیه گفته است:«علت این که خداوند از وصف های بشری در حق او منزه است این است که خداوند نامحدود است و هر وصفی که بندگان در حق او می اندیشند یا بر زبان جاری می کنند او را تحدید می کند، ولی بندگان برگزیده ی خداوند که خدا را قبل از غیر خدا می شناسند، هرگاه خدا را در درون خود وصف کنند او را به صفاتی که لایق او است وصف می کنند، و هرگاه آن صفات را بر زبان جاری سازند از آنجا که معانی و الفاظ از توصیف حقیقت مطلق قاصرند به قصور بیان خود اعتراف می کنند.چنان که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم که سید «مخلصین » است فرمود:«لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک »: آن حضرت در این عبارت خدا را ثنا گفته است، و نقصان ثنای خود را با این جمله که او ثنایی جز آنچه خدا می پسندد اراده نکرده است، جبران نموده است⁽⁷⁾».و به نص قرآن کریم پیامبران از مخلصین و برگزیدگان الهی اند.

اصولا روش قرآن کریم و پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه ی اهل بیت علیهم السلام در خداشناسی جمع میان اثبات و نفی است، یعنی هم صفات کمال را برای خداوند اثبات می کنند (در مقابل مذهب تعطیل) و هم صفات نقص را از او نفی می کنند(در مقابل مذهب تشبیه) و این است حقیقت «امر بین الامرین » در بحث صفات الهی. امام صادق علیه السلام در احتجاج با یکی از زنادقه فرمود: «درباره ی خداوند نه اندیشه ی نفی مطلق درست است، و نه اندیشه ی تشبیه; زیرا نفی مطلق مستلزم انکار و رد خداست، و تشبیه مستلزم ترکیب و تالیف است ».⁽⁸⁾امام رضا علیه السلام فرمود: «درباره توحید و خداشناسی سه مذهب است:

1. مذهب نفی، 2. مذهب تشبیه، 3. مذهب اثبات بدون تشبیه، دو مذهب نخست باطل، و مذهب سوم درست است ».⁽⁹⁾

فردی از امام جواد علیه السلام پرسید: آیا جایز است که خدا را شیی ء بنامیم؟ امام علیه السلام فرمود: آری مشروط به این که از دو جانب تعطیل و تشبیه برحذر باشی.⁽¹⁰⁾

مثال کوران و فیل (فیل در تاریکخانه) نیز که جان هیک و دیگران⁽¹¹⁾در تعیین پلورالیسم دینی به آن استناد کرده اند، براین مطلب دلالت ندارد، و درمورد بحث ما مطابقت ندارد، و مولوی نیز از آن چنین استفاده ای نکرده است، نتیجه ای که مولوی از این داستان گرفته محدودیت درک حس است که نمی توان با تکیه بر درک حسی، حقایق غیبی را شناخت. وی می گوید: در آن تاریکخانه افرادی که از طریق دست و لمس، فیل را توصیف کردند اگر هر یک شمعی در دست می داشت می توانست به خطای درک خود آگاه شود، مشکل در موضوع معرفت (فیل) نبود، بلکه مشکل در ابزار شناخت بود.اگر بخواهیم مثال مزبور را در بحث کنونی (خداشناسی) پیاده کنیم باید چنین نتیجه بگیریم که ابزارهای حسی نمی تواند انسان را به وجود و صفات خدا رهنمون شود، باید از ابزار دیگری بهره گرفت و آن شهود، عقل و وحی است.چنان که می گوید:

در کف هر کس اگر شمعی بدی

اختلاف از گفتشان بیرون بدی

چشم حس همچون کف دستست وبس

نیست کف را بر همه او دست رس

چشم دریا دیگر است و کف دگر

کف بهل وز دیده ی دریا نگر⁽¹²⁾

نتیجه ای که مولوی از داستان فیل در تاریکخانه گرفته است درست مخالف پلورالیسم دینی است. مولانا می گوید: اگر در خداشناسی از راه و ابزار درست استفاده شود، اختلاف از میان برداشته می شود، بدین صورت که همگان حقیقت را آن گونه که درک آن برای بشر میسور است، فهم خواهند کرد. پلورالیسم زاییده مشوب نمودن درک عقلی یا شهود عرفانی به داده های حسی است، حال اگر بگویی بشر در تاریکخانه ی حواس جای دارد و او را از چنین تنگنای معرفتی گریز و گزیری نیست، پاسخ این است که باید در این جهت به هادیان الهی رجوع کرد و از چراغ خرد و نورافکن وحی بهره جست تا در دام تشبیه یا تعطیل نیفتاد، و فلسفه نبوت ها همین بوده است.

استناد به مثال فیل در تاریکخانه مشکل دیگری نیز دارد و آن جهل مرکب دایمی است; زیرا آنان که در تاریکخانه و از راه حس لامسه با فیل رابطه معرفتی بر قرار کردند، هرگز از فیل شناخت درستی به دست نیاوردند. فیل نه عمود و ستون است، و نه باد بزن و نه ناودان و نه... و اگر هیچ گاه در روشنایی فیل را نمی دیدند، پی به خطای خود نمی بردند، و چون در مورد حقیقت مطلق و غیر متناهی فرض بر این است که هیچ کس نمی تواند آن را آن گونه که هست درک کند; بنابر این، هیچ کس به آن معرفت ندارد، پس همگی در اشتباهند، و یا دچار شکاکیت و حیرت.

برخی از ناقدان غربی در این باره چنین گفته اند: «ممکن است در نقد کثرت گرایان بگویند که این اعتقادشان لاجرم به شکاکیت می انجامد، به داستان تمثیلی هیک باز گردیم، ما نمی توانیم هیچ چیز در باره فیل واقعی بدانیم، حتی نمی توانیم اطمینان داشته باشیم که فیلی وجود دارد، همین امر در مورد واقعیت غایی هم صدق می کند. در واقع نکته ای که می توان از داستانهای تمثیلی هیک آموخت این نیست که همه ی مردان کور درست می گفتند، این است که هیچ کدام درست نمی گفتند.

پاسخ هیک این است که ما باید یک فیل یا (در بحث اصلی ما) وجود یک واقعیت فی نفسه متعالی را که بر ما پایدار می شود، مفروض بگیریم، اما اگر نتوانیم هیچ چیز درباره ی خود واقعیت غایی بگوییم، چه چیز را باید مفروض بگیریم؟ مردان کور تنها در صورتی می توانند فرض کنند که آنچه لمس می کنند واقعا یک فیل است که پیشاپیش بدانند یک فیل چگونه موجودی است.

کثرت گرایانی نظیر هیک بر سر یک دو راهی قرار گرفته اند: از یک سو، اگر ما هیچ تصور روشنی از خداوند نداشته باشیم، یعنی اگر نتوانیم به هیچ چیز در باره ی خداوند یا واقعیت غایی فی نفسه بگوییم در آن صورت اعتقاد دینی ما بیش از پیش به بی اعتقادی نزدیک و تقریبا غیر قابل تمیز از الحاد می شود، از سوی دیگر، اگر ما بتوانیم از خداوند سخن بگوییم در نتیجه می توانیم مجموعه سازگاری از محمولها را برای توصیف از اوصاف خداوند به کار گیریم. به این ترتیب ما با موضوعی سر و کار داریم که می توانیم درباره ی آن سخن بگوییم; لذا در موقعیت کسانی که کاملا کورند قرار نداریم و می توانیم دریابیم که مدعیات کدام یک از مردان کور درست است ».⁽¹³⁾

2. تکثر تفسیرهای متون دینی

تحلیل دیگری از پلورالیسم دینی این است که فهم و درک افراد از متون دینی متنوع و متکثر است; زیرا متن دینی صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آنها، خواه فقه باشد، خواه حدیث، خواه تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسشها و پیش فرضهایی کمک می گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش فرضی ممکن نیست، و این انتظارات و پرسشها و پیش فرضها نیز از بیرون دین می آیند و متنوع و متحولند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آنها انجام می شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.

برای اثبات یا تایید این فرضیه از مدارک دینی هم استفاده شده و گفته شده است «روایات بسیاری داریم که قرآن صاحب هفت بطن است; روایاتی داریم که پاره ای از آیات قرآن برای اقوام ژرفکاوی نازل شده است که در آخر الزمان می آیند» همچنین در روایات آمده است که: «رب حامل فقه الی من هو افقه منه »، بسا کس که حامل یک تعلیم دینی است، اما خودش نمی داند چه گوهری در دست دارد، معنای همه ی اینها این است که می توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید، لذا ما در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک بوده ایم و هیچ کس را به صفت خاتم المفسرین نپذیرفته ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه ما از دین بوده است.

از تاریخ ادیان وعلوم دینی هم برای این فرضیه چنین استشهاد شده است:«تاریخ تفسیر» خواه در حوزه اسلامی و خواه در حوزه ادیان دیگر نشان می دهد که برداشتها از کلام باری بسیار متفاوت بوده است ».

این نکته نیز بر مطالب قبل افزوده شده است که «دین تفسیر نشده نداریم، اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیت یعنی تاریخ تفاسیری که از سیحیت شده است و هکذا، و این تفاسیر همیشه متعدد بوده اند و هرکس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است نه این که خود دین ناب را در چنگ بگیرد، و معرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح... اسلام سنی فهمی است از اسلام و اسلام شیعی فهمی دیگر، و اینها و توابع و اجزایشان همه طبیعی اند و رسمیت دارند».

آنگاه نگرش تاریخی پیروان ادیان و مذاهب به این تنوع و تکثر بدین صورت نقل و نقد شده است: «همیشه هر فرقه ای خود را حق می دیده و دیگران را باطل می دانسته است، یعنی گویی هر فرقه تفسیرهای دیگر را چون باطل می دانسته معدوم هم می دانسته است، کسی در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب ناپذیر تفاسیر و فهم ها و فرقه ها که گریبان هیچ مکتبی از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد، شاید معنایش این باشد که نفس این کثرت مطلوب است، و شاید معنی هدایت فراختر از آن است که ما می پنداشته ایم، و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است، ورای این فهم ها و دگم های خصومت خیز و انشعاب آفرین و شاید فهم دین امری جمعی است همچون زندگی و تمدن.

هرگاه آدمی از برگزیده بودن و اقبالناک بودن و متفاوت با دیگران بودن و محبوب خاص خدا بودن دست بکشد و خود را با بقیه بشریت، نشسته بر سر سفره واحد ببیند، آنگاه اندیشه ی پلورالیسم برای او جدیت خواهد یافت، و در معنی هدایت و نجات و سعادت و حق و باطل و فهم صحیح و سقیم تامل تازه روا خواهد داشت. پلورالیسم در جهان جدید معلول و محصول همین گونه تاملات است.

منظور این است که سؤالهایی از قبیل:

1. آیا از حق خودمان دست برداریم؟

2. آیا اهل ضلال و باطل را حق بشماریم؟

3. آیا حق و باطل را مساوی بدانیم؟

را نپرسیم و از منظر دیگری به کثرت آراء و عقاید آدمیان نظر کنیم و توجه کنیم که صحنه ی فهم دینی، صحنه ی یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیار بازی می کنند و مسابقه یک نفره نداریم و بازی به این کثرت قایم است، و اولین شرطش این است که این کثرت را ببینیم، نه این که جز خود و تفسیر خود در این جهان کسی و حقانیتی و فهمی را نبینیم و قبول نداشته باشیم و در پی بیرون کردن دیگران از مسابقه باشیم ».

و آخرین نکته ای که از این بحث استنتاج شده این است که: «پلورالیسم فهم متون، مدلول روشنی که دارد این است که هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین و لذا هیچ مرجع و تفسیر رسمی از آن وجود ندارد. و در معرفت دینی، همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کسی دیگر نیست، و هیچ فهمی مقدس و فوق چون وچرا نیست، و این سخن همان قدر که فی المثل در شیمی صادق است، در فقه و تفسیر هم، بی کم و زیاد صادق است، هرکس بار مسئولیتش را خود به دوش می کشد و در مقابل خداوند تنها حاضر و محشور می شود. حاکم سیاسی داریم، اما حاکم فکری و دینی نه ».⁽¹⁴⁾

حاصل استدلال

حاصل بیان فوق این است که پلورالیسم دینی به معنای حجت دانستن همه ی فهم های دینی و ادیان و فرق مذهبی و به عبارت دیگر: حجیت پلورالیسم درون دینی و بیرون دینی در گرو امور زیر است:

1. اعتقاد به این که کلام الهی و متون دینی که مشتمل بر کلام خداوند است ذو بطون و تو در تو و چند لایه است، چون کلام الهی بیانگر واقعیت است، واقعیت چند لایه است، در این صورت فهم ها یا تفسیرهای متعدد متناسب با تعدد موجود در متن دینی و کلام الهی بوده و امری طبیعی و طبعا معتبر خواهد بود.

2. متون دینی صامتند و نیازمند تفسیر و تبیین می باشند، و تفسیر و تبیین آنها توسط بشر انجام می شود، و بشر با ذهن خالی به تفسیر دین نمی پردازد بلکه با اندوخته ها و آموخته های خود که همگی از بیرون دین فراهم گردیده اند دست به تفسیر دین می زند،و از طرفی آموخته ها و اندوخته های ذهنی انسان متاثر از علوم و فرهنگهای مختلف و در نتیجه متفاوت خواهد بود. و لازمه ی آن، تفاوت و تنوع تفسیر متون دینی و پیدایش آراء و مذاهب و نحله های فکری و دینی است.

3. اگر از منظر تاریخی به مسئله بنگریم تکثر و تنوع آراء و تفاسیر دینی امری مسلم و غیر قابل انکار خواهد بود و آن را به دو صورت می توان تحلیل کرد:

الف. بر اساس یکجانبه دانستن حق و باطل و هدایت و ضلالت، در این صورت پیرو هر دین و مذهبی و صاحب هر فهم و تفسیری از شریعت، خود را بر حق و اهل هدایت، و مخالف خود را بر باطل و اهل ضلالت خواهد خواند. چنان که تحلیل رایج در میان پیروان ادیان و مذاهب همین بوده است.

ب. دو جانبه یا چند جانبه دانستن حق و باطل و هدایت و ضلالت، در این صورت حق و هدایت بسط و گسترش خواهد یافت، و کثرت ادیان، مذاهب و آراء امری طبیعی و پذیرفتنی خواهد بود، و فهم دینی امری جمعی به شمار خواهد آمد، یعنی همه ی فهمهای دینی بهره ای از صواب دارند، چنان که همه ی افراد سهمی در زندگی و تمدن بشری دارند، و صحنه ی فهم دینی به عنوان صحنه ی مسابقه و بازی است که قایم به کثرت است، قبول مسابقه و بازی به طور طبیعی مستلزم قبول کثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه خواهد بود.

4. هرگاه اصل پیشین پذیرفته شود و همگانی بودن فهم دینی و حجیت پلورالیسم دینی را پذیرا گردیم، نباید از اقبالناک بودن و برگزیده و محبوب خداوند بودن خود سخن بگوییم، بلکه باید خود و دیگران را در کنار یک سفره به شمار آورد و آن، سفره ی دین، حق و هدایت است; در این صورت همه به نوعی برگزیده و محبوب خداوندند، و این اندیشه مانع را از سر راه پلورالیسم دینی برمی دارد.

5. نتیجه مطالب قبل این است که در دین شناسی هیچ رای مرجع و معتبری که بر دیگران حجیت داشته باشد، وجود نخواهد داشت، رای هرکس برای خود او حجت خواهد بود، همان گونه که در علم شیمی مثلا رای هر شیمی دانی برای خود او حجت است، نه بر دیگران.

ارزیابی و نقد

تا این جا کوشش نمودیم تا اصل این نظریه، دلایل و محورهای عمده و حاصل آن را به صورت روشن برای خوانندگان گرامی بیان کنیم، اینک به ارزیابی و نقد آن می پردازیم:

الف.ذو بطون بودن کلام الهی

درباره ی مطلب یا محور اول نظریه مزبور یادآور می شویم: ذو بطون بودن کلام الهی گرچه مستلزم نوعی کثرت در معرفت دینی است، ولی این کثرت به صورت متعارض و پارادوکسیکال نخواهد بود; زیرا این بطون یا لایه ها همگی کلام الهی اند که حق مطلق است، پس همگی جلوه های حق می باشند وجلوه های حق هماهنگ و موزون خواهند بود. چنان که خداوند در وصف قرآن می فرماید:

1. «الله نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانی... ذلک هدی الله یهدی به من یشاء... » (زمر/23): خداوند نیکوترین سخن را که کتابی است همانند و موزون نازل نمود... این کتاب (جلوه) هدایت الهی است که خداوند هرکس را بخواهد به واسطه آن هدایت می کند....

2. «ا فلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (نساء/82): آیا در قرآن تدبر نمی کنند، اگر از جانب غیر خدا بود، در آن اختلاف بسیار می یافتند.

3.«لا یاتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید» (فصلت/42): «(قرآن کتاب عزیزی است که) به هیچ وجه باطل در آن راه ندارد (چون) فرستاده خداوند حکیم و ستوده است.

ذو بطون بودن کلام الهی بدین صورت است که لفظی دارای معنایی مطابقی و معنا یا معانی التزامی است; یعنی معانی متعدد در طول یکدیگر که به صورت زنجیره ای با یکدیگر ارتباط دارند، ویکی مستلزم دیگری است، هرچند به حسب ظاهر یک لفظ و یک استعمال بیش نیست.

مثلا آیه ای که بر مطلوبیت عبادت خدا دلالت دارد، بر مطلوب بودن معرفت خدا و نیز تدبر و تفکر در آیات آفاقی و انفسی، و آموختن آنچه مقدمات لازم شناخت و عبادت خدا می باشند، و نیز به مطلوب بودن کمال و سعادت حاصل از معرفت و عبادت خدا نیز دلالت می کند، مانند این که فرد تشنه ای از کسی بخواهد تا برای او آب بیاورد، او علاوه بر این که آوردن آب را می خواهد، نوشیدن، سیراب شدن، رفع تشنگی، کمال وجودی حاصل از نوشیدن آب را نیز می خواهد.

ذو بطون بودن کلام الهی تفسیر دیگری نیز دارد و آن این که لفظ بر یک حقیقت دارای مراتب و درجات دلالت کند، که در این صورت یک لفظ و یک معنا بیش نیست، ولی مراتب طولی متعدد دارد. و دلالت لفظ به این مراتب دلالت مطابقی است، نه از قبیل لوازم یک معنا، چنان که قرآن کریم در باره تقوا می فرماید:«اتقوا الله حق تقاته »(آل عمران/102) حقیقت تقوا عبارت است از خودداری از عمل به نواهی خداوند و ترک اوامر الهی، و این حقیقت دارای مراتب متفاوت است، که تقوای از کبایر اولین درجه آن، و پس از آن تقوا از کبایر و صغایر، وبالاتر از آن تقوا در مورد مستحبات و مکروهات است تا برسد به مرتبه ای که حتی در مباحات نیز از یاد خدا غافل نمی شود.⁽¹⁵⁾

حاصل آن که کثرت مورد بحث در پلورالیسم دینی کثرت تعارض آمیز است، مانند متشخص یا نامتشخص بودن حقیقت مطلق، توحید و تثلیث، جبر و اختیار، الهی یا بشری بودن مسئله ی امامت، و نظایر آن، نه مطلق کثرت هر چند به صورت طولی و مراتب تشکیکی و از قبیل ناقص و کامل و اکمل باشد، که مرتبه بالاتر واجد مرتبه پایین تر از خود نیز هست، و به اصطلاح فلسفی از قبیل کثرت در وحدت و وحدت در کثرت است، نه وحدت در مقابل کثرت، یا کثرت در مقابل کثرت.

ب. تفسیر پذیری متون دینی

در این که متون دینی تفسیر پذیر و یا نیازمند تفسیرند سخنی نیست، چنان که در این مطلب نیز که آموخته ها و اندوخته های ذهنی انسان در فهم کلام خداوند یا سخن معصوم تاثیر می گذارد فی الجمله بحثی نیست، سخن در دو مورد است:

1. تکثر و تنوع فهم و تفسیر متون دینی تنها به پلورالیسم درون دینی مربوط می شود، نه پلورالیسم بیرون دینی، یعنی تعدد مذاهب و فرق یک دین را تبیین می کند، مانند مذاهب و فرق مسیحی، یا یهودی یا اسلامی که هر یک از این فرق و مذاهب از متن دینی خود برداشت و تفسیر ویژه ای دارد، اما تعدد خود متون دینی و مؤمنان به آنها را تبیین نمی کند. به عبارت دیگر: این فرضیه یک پیش فرض دارد و آن وجود یک یا چند دین و متن یا کتاب مقدس دینی است، و این که چرا این ادیان و متون متعدد دینی پدید آمده است، خارج از قلمرو فرضیه یاد شده است.

2. تعدد و تنوع فهم ها و تفسیرها از متون دینی به دلیل تاثیر پذیری انسان از فرهنگ ها، محیطاها و علوم، نه قانون حق و باطل و درست و نادرست را از صحنه ی اندیشه و زندگی بشر بر می دارد، و نه دلیل بر حقانیت یا بطلان همه ی برداشت ها و تفسیرهاست. هرگاه این برداشت ها و تفسیرها متعارض و پارادوکسیکال باشند به حکم قانون بدیهی امتناع اجتماع و ارتفاع متناقضین بحث درست و نادرست وحق و باطل مطرح خواهد شد. و قهرا باید معیار و مقیاسی برای تشخیص حق از باطل و درست از نادرست وجود داشته باشد، و گرنه بحث حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود، و این مقیاس باید چیزی باشد که یا معصوم از خطا باشد، و یا مستند به رای معصوم گردد. آنچه مصون از خطاست اصول بدیهی عقلی و قول و فعل پیامبران و امامان معصوم است، پس هر رای و نظری که به این دو منتهی گردد معتبر و پذیرفته خواهد بود. نظیر این مطلب در بحث مربوط به تفسیر تجربه های دینی نیز بیان شد، و در آنجا مؤلف محترم «صراطهای مستقیم » به لزوم وجود مقیاسی خطا ناپذیر برای تشخیص تفسیرهای درست از نادرست را اذعان نموده است.

در حدیث معروفی که در کتاب عقل و جهل کافی از امام کاظم علیه السلام وایت شده از عقل به عنوان حجت باطنی پروردگار و از پیامبران و امامان معصوم به عنوان حجت ظاهری خداوند، یاد شده است.⁽¹⁶⁾

و آنگاه که ابن سکیت از امام رضا علیه السلام پرسید: امروز حجت بر بندگان چیست؟ امام پاسخ داد: عقل است; زیرا به واسطه آن راستگو از دروغگو تشخیص داده می شود.⁽¹⁷⁾

و در حدیث ثقلین (که از احادیث متواتر اسلامی است) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اهل بیت علیهم السلام را عدل و قرین قرآن ساخته و تمسک به آن دو را مایه ی نجات دانسته ویادآور شده است که آن دو از یکدیگر جدایی پذیر نیستند.

گذشته از این، قرآن کریم در عین این که مفسر و مبین می خواهد; ولی چنین نیست که خود صامت محض باشد، بلکه مفسر باید رای خود را به قرآن یا آنان که «مطهرون »اند و از تاویل و اسرار قرآن آگاهند عرضه کند و از این طریق صواب و خطای رای خود را بیازماید، و اگر او چنین نکرد، دیگران این کار را خواهند کرد. مهم این است که مقیاس سنجش و ارزیابی وجود دارد، و آرای مفسران با آن مقیاس ارزیابی خواهد شد.

امام علی علیه السلام قرآن را هم ناطق می داند و هم صامت، از آن نظر که زبان ندارد تا سخن لفظی بگوید صامت است و از آن نظر که درستی رای آنان که می خواهند از زبان قرآن چیزی بگویند در گرو این است که از خود قرآن به گفتار خویش شاهد آورند ناطق است. در رد اندیشه خوارج در مسئله حکمیت که گمان می کردند سرنوشت مسلمانان به رای افراد سپرده شده می فرماید: «ما افراد را داور نگرفته ایم، بلکه قرآن را داور ساخته ایم، ولی قرآن نوشته ای است که با زبان سخن نمی گوید و ترجمان می خواهد، و داوران از طرف قرآن سخن خواهند گفت، و اگر آنان در داوری خود راستی را پیشه کنند جز به حقانیت ما رای نخواهند داد».⁽¹⁸⁾

و در جای دیگر در وصف قرآن می فرماید: «در پرتو هدایت قرآن می توانید بصیرت یابید، و از روی بصیرت بگویید و بشنوید، و برخی از قرآن به واسطه ی برخی دیگر سخن می گوید، و برخی از آن بر برخی دیگر گواهی می دهد، در مسیر الهی اختلاف پذیر نیست و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد کرد».⁽¹⁹⁾

و در مورد دیگر خود را به عنوان زبان گویای قرآن توصیف کرده می فرماید: «از قرآن بخواهید تا برای شما سخن بگوید، ولی او (با زبان) سخن نمی گوید، لکن من شما را از آن با خبر می سازم ».⁽²⁰⁾امام علیه السلام در این جا به این آیه قرآن کریم اشاره دارد که می فرماید: «انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون » (واقعه/7779) و اهل بیت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم به نص قرآن کریم همان مطهرون می باشند.(احزاب /33).

بنابر این، تفاسیر و آرای دین شناسان را باید با مقیاسهای عقل، قرآن و کلام معصومان علیهم السلام ارزیابی نمود و صحیح را از سقیم جدا ساخت، چنان که در مواردی چون رخدادهای تاریخی و مانند آن که درک حسی نیز نافذ است از این ابزار معرفتی هم باید بهره جست، و بدین صورت راه تشخیص و داوری گشوده است.

3. تحول و تکامل فهم و دانش بشری امری است مسلم و روشن، ولی لازمه ی آن نداشتن هیچ رای و اندیشه ثابتی در حوزه ی علم و دین نیست، چه بسا انسان در سایه ی تلاش علمی و آگاهی های جدید از یک پدیده ی طبیعی یا حکم دینی نکات جدیدی به دست آورد و فهم و دانش او تحول یابد; ولی این تکامل فهم الزاما به این معنا نیست که فهم و درک پیشین او خطا بوده و اینک فهم جدیدی جایگزین آن شده است، بلکه تحول گاهی به صورت تبدل رای و فهم است و گاهی به صورت تکامل و افزایش که البته این تکامل کمی جدا از تکامل کیفی نخواهد بود. فرض کنیم انسان در آغاز نسبت به آب این مقدار آگاهی دارد که جسمی است روان، و تشنگی را برطرف می سازد، آلودگی های اشیا را می زداید و پس از یک رشته مطالعات علمی از ساختمان طبیعی آب و عناصر تشکیل دهنده آن نیز آگاه می شود و بدین نکته نیز واقف می گردد که آب نقشی حساس در حیات موجودات زنده ایفا می کند، اکنون فهم و دانش او نسبت به آب تکامل یافته است، ولی همچنان همان آگاهی های پیشین را دارد. همین گونه است آگاهی انسان سبت به مفاد آیه ای از قرآن یا حکمی از احکام دین.

نویسنده ی محترم «صراطهای مستقیم » خود در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت به این نکته اعتراف نموده و چنین گفته است: «خطاست اگر کسی تصور کند که با ذهن خالی به سخنان نظر می کند و معنی آن را در می یابد، این کار نه ممکن است و نه مطلوب، وچون ممکن نیست، و چون اذهان به مرور زمان از معلومات و مایه های تازه آکنده می شوند، معانی تازه ای از متون دینی استفاده خواهند کرد و این مسیر را نهایتی نیست.

بلی در این میان پاره ای از فهمها ثابت و مشابه می مانند، اما این نه بدان دلیل است که کسانی می خواهند آنها را به عمد ثابت نگاه دارند، بلکه بدان دلیل است که اقتضای طبیعی فهمها بدین جا می کشد، وآن ثبات بدون خواست این و آن، متولد می گردد».⁽²¹⁾

ج. جمعی بودن فهم دینی

گفته شده است تفسیر پلورالیستیک کثرت مذاهب، فرق و آرای دینی در تاریخ بشر و جوامع بشری بر این پایه است که این کثرت را امری اجتناب ناپذیر دانسته، به رسمیت بشناسیم و بپذیریم که فهم دینی امری جمعی است مانند زندگی و تمدن، و صحنه ی فهم دینی را صحنه یک مسابقه و یک میدان بازی به شمار آوریم، و چون بازی و مسابقه ی یک نفره معنی ندارد، پس کثرت فهمهای دینی و مذاهب و فرق نیز امری طبیعی و بجاست.

در این استدلال مغالطه ای رخ داده است; زیرا اجتناب ناپذیر بودن اختلاف آن هم به صورت اختلاف تعارض آمیز و متضاد دو معنا دارد: یکی این که بگوییم خداوند از روی جبر و قهر انسان را به اختلاف می کشاند، و دست تقدیر الهی با تفاهم انسانها در تعارض و تخاصم است. چنین تفسیری از اجتناب ناپذیری اختلاف، حقانیت آن را نیز اثبات می کند; زیرا در این صورت انسان هیچ گونه نقشی در پیدایش اختلاف دینی و مذهبی ندارد، همان گونه که تفاوتهای فیزیکی افراد خارج از اراده و خواست آنهاست، وحسن و قبح و حق و باطل هم در این جا راه ندارد، بلکه همگی حق و زیباست.

تفسیر یا معنای دیگر آن این است که چون انسان مختار آفریده شده است، و هستی او از دو بعد ملکی و ملکوتی، ناسوتی و لاهوتی، عقلانی و شهوانی تشکیل یافته است، قطعا تصمیم گیریها متفاوت خواهد شد; زیرا ممکن است تصمیم گیری او صبغه ی عقلانی و لاهوتی و ملکوتی داشته، و ممکن است ناسوتی، ملکی و شهوانی باشد، در این صورت او مسئول انتخاب خویش است، و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصمیم او راه می یابد.در این صورت به رسمیت شناختن کثرت آراء و مذاهب ملازم با مطلوب بودن و حق بودن آن نیست، و روشن است که از دو تفسیر یاد شده در مورد اجتناب ناپذیری یا طبیعی بودن اختلاف، تفسیر دوم صحیح است; زیرا با حذف عنصر اراده و اختیار از حیات بشر مجالی برای تکلیف و ستایش و نکوهش و حق و باطل باقی نخواهد ماند.

قرآن کریم در رد تفسیر نخست می فرماید: «و علی الله قصد السبیل و منها جائر و لو شاء لهداکم اجمعین » (نحل/9): بر خداست که راه راست را نشان دهد، و برخی از راهها کج و بیراهه است اگر خدا می خواست همه شما را هدایت می کرد. یعنی پیدا شدن راه کج به خاطر این است که خداوند هدایت جبری انسان را نخواسته است، و گرنه مانند خورشید و ماه و سایر موجودات طبیعی همگی از قانون الهی پیروی می کردند.

و در باره ی تفسیر دوم می فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (انسان/3): ما انسان را به راه حق هدایت کرده ایم، یا سپاسگزار است یا کفران کننده، و نیز می فرماید: «و نفس و ما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (شمس/78).

مثال مسابقه و بازی هم چیزی جز وجود کثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه را اثبات نمی کند و دلیل بر برنده بودن همه مسابقه گران و درست بازی کردن همه بازیگران نیست، بلکه به حکم این که مسابقه برنده و بازنده دارد، و بازی داور می خواهد، تا بر بازی بازی کنندگان نظاره و داوری کند، پس در میدان فهم دینی وانتخاب دینی و شناخت آن نیز چنین است، این جا نیز داور لازم است که در بند قبل بیان گردید.

اگر به راستی نویسنده ی محترم «صراطهای مستقیم » به جمعی بودن فهم دینی معتقد است و برای رای خود در باب پلورالیسم دینی همان قدر ارزش و اعتبار قایل است که برای رای کسانی که به انحصار گرایی یا شمول گرایی دینی قائلند، دیگر نیازی به نوشتن چنین بحث طولانی و این قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ریسمان را به هم بافتن و از تاریخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حدیث، ادبیات، علوم و... استمداد نمودن لازم نبود; زیرا سرانجام این بحث چیزی جز عرضه ی یک رای دین شناسانه در باب کثرت ادیان و مذاهب و آراء نخواهد بود، و این نظریه همان اندازه از حق و صواب بهره دارد که نظریه های مقابل; زیرا همه در کنار یک سفره نشسته اند و بازیگران یک میدان و اعضای یک تیم مسابقه اند. آیا نفس نوشتن مقاله ی «صراطهای مستقیم » خود دلیل بر نادرستی آن نیست، این مطلب انسان را به یاد سوفسطاییان می اندازد که در مقام بحث و مجادله ی علمی واقعیت را انکار می کنند اما در عمل رئالیست تمام عیار و معتقد به واقعیت اند!!

د. داعیه برگزیده و بر حق بودن

از مطالبی که در بندهای قبل گفته شد این نکته نیز به دست آمد که داعیه ی برگزیده و بر حق بودن و خود را اهل فلاح و نجاح دانستن به خودی خود مذموم و ناروا نیست، آنچه نکوهیده است داعیه ی برگزیدگی و بر حق بودن بدون دلیلی از عقل یا شرع است. پیامبران الهی نخستین کسانی بودند که در تاریخ بشر خود را برگزیده و برحق دانستند ولی بر این ادعای خود برهان آوردند، هم فرعون داعیه ی هدایتگری مردم به راه راست را داشت و می گفت:«و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد» (مؤمن/28) و هم مؤمن آل فرعون که می گفت: «اتبعون اهدکم سبیل الرشاد» (مؤمن/ 38); ولی یکی دعوی باطل داشت; زیرا خود تجسم ضلالت بود، و از ضلالت جز ضلالت بر نمی خیزد، و دیگری دعوی حق; زیرا در سایه ی ایمان به خدا و در پرتو ولایت خاص الهی از ظلمت به نور رسیده بود: «الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور» (بقره/257). پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم اهل بیت خود را برگزیده و بر حق توصیف کرد و آنان را ثقل اصغر و کشتی نجات امت دانست.

قرآن کریم امت اسلامی را بهترین امت معرفی کرده می فرماید: «کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر»(آل عمران/110).

و نیز می فرماید:

«و کذلک جعلناکم امة وسطا لتکونوا شهداء علی الناس » (بقره/142).

قرآن کریم از گروهی به عنوان نعمت داده شده یاد می کند، و کسانی را هم اهل ضلالت و مغضوب خداوند می داند(سوره حمد).

قرآن کریم از نیکوکاران، پرهیزکاران، طهارت طلبان، توبه کنندگان، مجاهدان راه خدا و ... به عنوان کسانی که خداوند آنان را دوست دارد یاد می کند، حال اگر این افراد ادعا کنند که محبوب خداوندند، آیا به گزاف سخن گفته اند؟ یا دعوی بی جا کرده اند! از دیدگاه قرآن هر کس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم پیروی کند مورد محبت خداوند است «قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله » (آل عمران 31). حال اگر مسلمانی که در عقیده و عمل پیرو پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم است خود را محبوب خداوند بداند، آیا دعوی ناروا نموده است!!

ه. قداست و حجیت در معرفت دینی

آخرین نکته ای که در مقاله ی «صراطهای مستقیم » و در بحث مربوط به اختلاف نظر در تفسیر متون بیان گردیده چنان که قبلا نقل شده این است که چون معرفت دینی از سنخ معرفت بشری است، و معرفت بشری خطپذیر است، بنابر این قول هیچ کس حجت تعبدی برای دیگری نیست، و هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نخواهد بود و ما حاکم سیاسی داریم، اما حاکم فکری و دینی نداریم.

در این باره دو نکته را یادآور می شویم:

1. مسئله ی خطا پذیری معرفت دینی در مواردی که قرآن توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و یا قرآن و سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم توسط امامان معصوم علیهم السلام تفسیر و شرح شده باشد، مطرح نخواهد شد، زیرا با فرض عصمت در علم و عمل، خطاپذیری فرض ندارد.

2. روش فطری بشر در جنبه های مربوط به زندگی عملی خود این است که برای انجام هر کاری حجت و دلیلی می جوید. و به عبارت دیگر عمل خود را به علم مستند می کند (زیرا انسان فاعل علمی و فکری است) و در مرحله ی نخست حجت و علم بی واسطه را می پسندد و می جوید، ولی هرگاه به علل گوناگون، به چنین حجت و علمی دست نیابد،حجت و علم مع الواسطه را برمی گزیند، و چنین است که در هر مورد به عالمان و متخصصان مربوط به آن رجوع می کند، و گرچه از جنبه ی نظری، چه بسا احتمال خطا به کلی از بین نرفته و فرض اشتباه همچنان باقی است، ولی به این گونه احتمالات و فرضها، اعتنا نمی کند، وکار خود را با استناد به قول عالم و متخصص در آن مورد مدلل و همراه با حجت می داند. و معنای حجت بودن قول عالم در این فرض این است که اگر کشف خلاف شود و نتیجه ی مطلوب به دست نیاید و یا احیانا دچار ضرر و زیان گردد خود را ملامت نمی کند، چنان که عمل او از نظر دیگران نیز موجه و معقول تلقی می شود، یعنی کار او از نظر وجدان و خرد مقبول و پذیرفته است.

حال اگر فرض کنیم کاری که وی با چنین پشتوانه ی علمی (علم مع الواسطه و حجیت قول عالم) انجام داده است، کاری است که دیگری وی را بدان تکلیف کرده و یا بر انجام آن به وی وعده ی پاداش و مزد داده است در این صورت فاعل، مستحق پاداش و ثواب نیز خواهد بود، چنان که اگر از انجام آن نهی شده و یا بر انجامش وعید کیفر داده شده باشد، سزاوار نکوهش و کیفر خواهد بود.

این روش فطری یا سیره ی عقلا مورد تایید و امضای شرع مقدس نیز قرار گرفته است، و از این رو علاوه بر اعتبار عقلایی و بشری، اعتبار شرعی و دینی هم یافته است، و در نتیجه حجت عقلایی رنگ حجت شرعی به خود گرفته است، البته چون سرچشمه ی شریعت وحی است، که از افقی برتر به انسان و مصالح و مفاسد و سعادت و شقاوت او می نگرد، چه بسا در قلمرو حجت عقلایی توسعه یا تضییقی را ایجاد کند، ولی این دوگانگی مربوط به مصداق است نه قاعده و حکم کلی، یعنی این که انسان کاری که انجام می دهد باید با علم و حجت همراه باشد، و هرگاه خود آن علم و حجت را نداشته باشد، از علم وحجت دیگران بهره می گیرد.

آری این قاعده مربوط به کسانی است که خود صاحب نظر و متخصص نیستند، اما فردی که در یک مسئله یا موضوع صاحب نظر و مجتهد است، و حجت بالذات دارد، به علم دیگران و حجت بالغیر نیازی ندارد، و قول دیگران در حق او نه حجت عقلایی است و نه جت شرعی.

از آنچه گفته شد روشن شد که در استدلال صاحب مقاله «صراطهای مستقیم » مغالطه ای از نوع مغالطه عام و خاص و مطلق و مقید رخ داده است یعنی حکم مربوط به خاص و مقید (مجتهد و متخصص) به عام و مطلق (افراد دیگر اعم از مجتهد و عامی) نسبت داده شده است.

پی نوشت ها:

1. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 238.

2. کیان، 28، ص 28، چگونه می توان تنوع ادیان را تبیین کرد؟نوشته: مایکل پترسون، دیوید بازینچر، بروس رایشنباخ، ویلیام هاسکر، ترجمه ابراهیم سلطانی.

3. فرهنگ آکسفورد(1995)ذیل کلمه Pluralism .

4.فلسفه دین، ص 245.

5. کیان، 28، چگونه می توان تنوع ادیان را تبیین کرد، ص 28; فلسفه دین، ص 245-243.

6. کیان، 36، مقاله: صراطهای مستقیم، عبدالکریم سروش، ص 76.

7. المیزان: 17/174.

8. توحید صدوق، باب 36، حدیث 11، ص 246.

9. همان، باب 7، حدیث 8.

10. همان، حدیث 1و7.

11.کیان، شماره 28، ص 28، و شماره 36، ص 6.