حق و باطل (۱۷)

برهان وجودی آنسلم

بحث ما درباره ی تقسیمات براهین حق مطلق بود، گفتیم: براهین متعدد اثبات حق را می توانیم با ملاکات مختلف، تقسیم کنیم. یک تقسیم به ملاک وحدت و تعدد سالک و مسلک و مسلوک منه ومسلوک الیه بود که توضیح آن گذشت. تقسیم دیگر به ملاک تقدم و تاخر از تجربه بود. دیدیم که برهان حدوث متکلمان و برهان حرکت ارسطویی، پسینی است; ولی اگر برهان حدوث وحرکت را بر مبنای حدوث طبعی و حرکت جوهری مطرح کنیم، مقدم بر تجربه و پیشینی است. وعده کردیم که سایر براهین پیشینی را هم پی بگیریم. از آنجا که برهان وجودی آنسلم، در جهان غرب نفیا و اثباتا مورد توجه شدید قرار گرفته است، در این مقال، محور بحث را همین برهان قرار می دهیم.

(آنسلم از فلاسفه ی قرون میانه است. او و دکارت و اسپینوزا و برخی دیگر به برهان هستی شناسی ⁽¹⁾ اهمیت داده اند. کانت از نقادان این برهان است. در عصر حاضر، آلوین پلاتینجا ⁽²⁾ از برهان آنسلم در برابر کانت دفاع کرده و اشکالات او را پاسخ گفته است.

برهان هستی شناسی را برهان از ذات به ذات، تفسیر کرده اند. گویی نیایش حکیمانه ای که در ادعیه ی اسلامی در قالب «یا من دل علی ذاته بذاته » ⁽³⁾ تجلی کرده است، ندای وجدان همه ی انسانهاست. هر چند نتوانند تعبیری شفاف از آن، ارایه دهند. در این برهان، کوشش این است که از راه تعریف یک وجود اعلی و کامل، حکم شود که باید موجود باشد. یعنی از تصور آن، به تصدیقش می رسیم. آری هر کس، وجود اعلی ⁽⁴⁾ را تصور کند، تصدیق می کند که موجود است. مگر نه در مورد بدیهیات اولیه گفته می شود که هر کس، موضوع و محمول را تصور کند، به وجود نسبت حکمیه، حکم می کند؟ به عبارت دیگر: صرف تصور، برای رسیدن به تصدیق کافی است.

این نکته مسلم است که هر تصوری چه در قضایای بسیطه و چه در قضایای مرکبه ما را به تصدیق نمی رساند. ما هرگز از تصور عنقا به تصدیق به موجود بودن او نمی رسیم. چنان که از تصور زید و کتابت، تصدیق نمی کنیم که زید کاتب است. قضیه ی «عنقا، موجود است » قضیه ی بسیطه و قضیه ی «زید کاتب است » قضیه ی مرکبه است.

این نکته هم مسلم است که ما به تصور انسان، حکم می کنیم که ذات و ذاتیات انسان برای انسان، ثابت است. بنابراین، در حمل اولی ذاتی، صرف تصور موضوع ومحمول، در رسیدن به تصدیق، کافی است. عقلای عالم، قبول دارند که: ثبوت شی ء برای خودش ضروری و سلب آن، از خودش محال است. در حقیقت، می توانیم پا را فرا نهیم و بگوییم: صرف تصور موضوع، برای تصدیق به این که «انسان انسان است » کفایت می کند.

ما از تصور نقیضین و اجتماع و ارتفاع، حکم به عدم جواز می کنیم و از تصور امکان و نیاز به علت، تصدیق می کنیم که هر ممکنی نیاز به علت دارد.

اینها از مسلمات است. ظاهرا در این مدعا اختلافی نیست. هیچ کس نمی گوید که هر تصوری برای تصدیق، کافی است. چه در این صورت، تمام قضایا بدیهی است و هیچ قضیه ای نیاز به اثبات ندارد. نیز هیچ کس نمی گوید که هیچ تصوری برای رسیدن به تصدیق کافی نیست. چه در این صورت، هیچ قضیه ای بدیهی نیست و تمام قضایا نیاز به اثبات دارند و این، مستلزم دور یا تسلسل است.

ما نمی توانیم از تصور وجود یا ماهیت، به موجودیت یا تحقق آنها تصدیق کنیم وگر نه بحث پر جنجال اصالت وجود یا اصالت ماهیت، در نمی گرفت و هر یک از طرفین مساله ی اصالت وجود یا ماهیت، بر اثبات نظریه ی خود و ابطال نظریه ی طرف مقابل، این همه پافشاری نمی کرد.

اکنون سؤال این است که آیا تصور وجود اعلی و کامل، برای تصدیق به تحقق و واقعیت داشتن آن، کفایت می کند یا نه؟

قضیه ی :«وجود اعلی و کامل، محقق است » از سنخ کدامیک از قضایاست؟ از سنخ قضایایی است که پس از تصور موضوع و محمول، برای تصدیق ذهن، به برهان و استدلال نیاز دارد یا از سنخ قضایایی است که چنین نیستند؟

ساده تر بگویم: آیا قضیه ی فوق، از قضایای بدیهی اولی است یا از قضایای بدیهی غیر اولی یا از قضایای نظری؟ آیا محمول قضیه ی فوق، به حمل اول حمل شده، یا به حمل شایع؟

البته فلاسفه ی ما بلا خلاف علمای منطق قضایای بدیهی غیر اولی را بدیهی نمی شناسند. آنها فقط قضایای بدیهی اولی را به عنوان بدیهی قبول دارند. ⁽⁵⁾ سایر قضایا را همه نظری می شمارند. ⁽⁶⁾

آیا در قضیه ی «خدا موجود است » صرف تصور موضوع ومحمول، کافی است؟ خدا همان وجود اعلی و کامل آنسلم است. خواه بگوییم: «خدا موجود است » و خواه بگوییم: «موجود اعلی و کامل، موجود است » هر دو یکی است. می توانیم محمول قضیه را تغییر دهیم و بگوییم: «خدا محقق است » یا بگوییم:«موجود اعلی و کامل، محقق است ». اگر به جای این تعبیرات بگوییم: «رب اعلی، موجود است » یا «رب عظیم، محقق است » باز هم تغییری در محتوا پدید نیامده است.

آنچه مهم است، تحلیلی معرفت شناسانه ⁽⁷⁾ ، از قضایای فوق است، اگر قضایای مزبور، بدیهی آن هم بدیهی اولی باشند، نیازی به استدلال نیست واگر غیر بدیهی باشند، نیازمند استدلالند و در مقام استدلال، ممکن است مقبول یا مردود، اعلام شوند.

قطعا اگر بدیهی باشند، بر همه ی براهینی که برای اثبات وجود خدا اقامه شده، ترجیح دارند، چنان که آنسلم و دکارت و اسپینوزا آن را ترجیح می دادند، چرا که هیچ دانش و معرفتی قبل از آن، لازم نیست. در این صورت، قضایای فوق، نه تنها پیشینی که اول هم هستند.

آنسلم معتقد بود که: «هر کس بفهمد منظور از الفاظ خدا یا موجود متعال چیست، درخواهد یافت که چنین وجودی باید موجود باشد. خدا آن وجودی است که بزرگتر از او نمی توان تصور کرد. چون من می توانم این تعریف را بفهمم، می توانم خدا را تصور کنم. به علاوه خدا را چنان می توانم تصور کنم که نه تنها به عنوان یک مفهوم در ذهن من، بلکه به عنوان موجود در واقعیت نیز یعنی مستقل از تصور و اندیشه ی من وجود دارد. از آنجا که وجود داشتن، هم به عنوان یک تصور و هم به عنوان یک شی ء واقعی، بزرگتر است از وجود داشتن صرفا به عنوان یک تصور، خدا باید هم در واقع و هم به عنوان یک تصور وجود داشته باشد. بر حسب تعریف، خدا آن است که بزرگتر از او نتوان تصور کرد. بنابراین، خدا باید در واقعیت، وجود داشته باشد، و گرنه چیزی بزرگتر از خدا می توان تصور کرد(یعنی موجودی که علاوه بر همه ی صفات خدا، هستی واقعی نیز داشته باشد) و این، به واسطه ی همان تعریف خدا یا وجود اعلی و کامل، غیر ممکن است ». ⁽⁸⁾

بیان کوتاه و غیر مقنع اسپینوزا

اسپینوزا هر چند گرایش به وحدت وجود دارد و خدا را جوهر یگانه ای می داند که همه جا هست و هر چه هست در اوست و نفس و جسم را دوجنبه ی موجود واحدی می داند که از دو لحاظ مختلف ملاحظه شوند ⁽⁹⁾ و البته این ، خود جای گفتگوی بسیار دارد معتقد است که: «خدا یا جوهری که دارای صفات نامتناهی ای است که هر کدام، ذات ازلی و نامتناهی را بیان می کند، بالضروره وجود دارد». ⁽¹⁰⁾ اصولا ذات خدا یعنی وجود و اگر کسی ذات خدا را بدون وجود،تصور کند، در حقیقت،خدا را تصور نکرده است.

صورتی تازه در بیان دکارت

دکارت، چنین گفت: «ما در فکر خود تصوری داریم از کمال مطلق، یعنی کاملی که دارای جمیع کمالات است و کاملتر از آن، هیچ نیست. حال اگر به ازای این تصور، کمال مطلق موجودی در خارج از ذهن من وجود نداشته باشد، آن کاملی که در خارج وجود دارد، چون وجود دارد و وجود یکی از کمالات است، از آن کمال مطلق، کاملتر خواهد بود و این، تناقض است. به عبارت دیگر: چون وجود داشتن،یکی از کمالات است، کمال مطلق باید وجود هم داشته باشد. به علاوه، من در فکر خود، تصور کمال مطلق را دارم و این تصور، نه از خود من که ناقصم و نه از دنیای خارج که آن نیز ناقص است، نمی تواند ناشی شده باشد. بنابراین، باعث وجود آن در من، باید یک وجود کاملی باشدکه آن، خداست ». ⁽¹¹⁾

در حقیقت، دکارت بر مدعای خود دو استدلال دارد: یکی این که تصور وجود نامتناهی مستلزم تصدیق به تحقق آن است و دیگری این که چنین تصوری از من و از جهان خارج نمی تواند باشد; چرا که هر دو ناقصیم. پس باید منشا آن، یک موجود کامل باشد.

نظریه ی کانت

سرانجام نوبت به کانت می رسد. او خود به وجود و تحقق موجود نامتناهی معتقد است، ولی نه از جهت استدلال هستی شناسانه ی آنسلم و اسپینوزا و دکارت. او می گوید: «وجود، آن نوع صفتی نیست که بتواند جزء تعریف یک مفهوم باشد. تصوری که ما از چیزی داریم، مستلزم مجموعه ای از صفات یا محمولات است(مانند این که آن چیز، مربع و سبز و سنگین است) اما آیا وجود، یک چنین محمولی است; اگر ما چیزی را تصور کنیم، و سپس آن را به عنوان موجود تصور کنیم، آیا تصور ما فرق و تفاوت می کند». ⁽¹²⁾

به نظر کانت «هیچ پلی میان تصور یک موجود کامل و وجود واقعی چنین موجودی نمی توان ساخت. به وسیله ی برهان وجود شناسی ما یا می توانیم چیز غیر قابل توجه و کم اهمیتی را اثبات کنیم یا اصلا هیچ چیزی را نمی توانیم ثابت کنیم ». ⁽¹³⁾

از نظر کانت، برخی از محمولات، از بطن خود موضوعات، متولد می شوند. به همین جهت است که محمولات از نظر وی به محمولات ترکیبی و تحلیلی تقسیم می شوند. شبیه این که منطق دانان اسلامی، محمولات را به محمول بالضمیمه و بالصمیمه تقسیم کرده اند. ولی آیا در محمولات تحلیلی یا بالصمیمه، صرف تصور موضوع، برای تصدیق به ثبوت محمول کفایت می کند؟

گذشته از این، آیا وجود یا «موجود» برای ماهیات، از محمولات تحلیلی است؟

انتقادی از یکی از معاصران آنسلم

گونیلون،راهبی معاصر با آنسلم بود. او در نوشته ای که برای آنسلم فرستاد، چنین گفت: «اگر این گونه استدلال روا باشد، کسی نیز می تواند ثابت کند که تمام انواع امور غیر واقعی یا تخیلی نیز وجود دارد.مثلا اگر بتواند تصور کند که یک جزیره ی کامل، در جایی که کسی کشف نکرده، وجود دارد، نتیجه این می شود که آن جزیره کامل است، یا جزیره ای است که بزرگتر از آن نمی توان تصور کرد، در این صورت، بنابر دلیل آنسلم، آن جزیره نیز باید وجود داشته باشد. اگر وجود نداشته باشد، پس کامل نخواهد بود، یا جزیره ای نخواهد بود که بزرگتر از آن نتوان تصور کرد. اما چون بر حسب تعریف، کامل است و جزیره ای بزرگتر از آن، نمی توان تصور کرد، پس تنها از آن مفهوم، می توانیم مطمئن باشیم که آن جزیره باید واقعا موجود باشد». ⁽¹⁴⁾

حاصل این نقد این است که برهان وجودی آنسلم یا کارآیی دارد، یا کارآیی ندارد. اگر کارآیی دارد، در همه جا کارآیی دارد و اگر کارآیی ندارد، در هیچ جا کارآیی ندارد.

چه فرقی است میان «موجودمتعالی و کامل » یعنی خدا و جزیره ی کامل؟

مثالهای دیگری هم می توان آورد. مثلا انسان کامل یا فرشته ی کامل یا فلک کامل یا دریای کامل.

اگر بتوانیم به صرف تصور یک موجود کامل اعم از خدا یا غیر خدا به تحقق خارجی آن، حکم کنیم، در همه جا حق داریم، چنین حکم کنیم و اگر به قول معروف:«دست ما کوتاه و خرما بر نخیل »، در هیچ جا حق نداریم از تصور چیزی به تصدیق به موجودیت او برسیم.

البته بحث اصالت وجود یا ماهیت، در فلسفه ی غرب، پایگاه و جایگاهی ندارد، ولی در برهان آنسلم، ناخودآگاه، به اصالت ماهیت، اعتماد شده است. چرا که وجود را از لوازم ماهیت حق و از عوارض آن، تلقی کرده است.

حتی بنابر اصالت ماهیت هم نمی توان به این برهان قانع شد. مگر هر ماهیتی که در ذهن تصور شود،باید در خارج محقق باشد؟ ماهیات خیالی، ساخته و پرداخته ی قوه ی خیالند. چگونه می توان ملتزم شدکه هر چه مخلوق و مصنوع خیال است، باید در خارج محقق باشد؟

اشکال گونیلون این بود که: استدلال آنسلم را می توان در مورد هر شیئی کاملی که ذهن آن را به عنوان یک شی ء کامل، تصور می کند به کار برد.

ولی نگارنده می گوید: نه تنها در مورد اشیای کامل، بلکه در مورد همه ی اشیا، مثلا می گوییم جن و پری که به عنوان دو موجود نیمه کامل، تصور یا تعقل می کنیم موجودند، چرا که اگر موجود نباشند، لازم است که نیمه کامل نباشند. پس آنچه را که به عنوان دو موجود نیمه کامل، تعقل کرده ایم، نیمه کامل نیستند; چرا که هیچ گونه وجودی ندارند و این، مستلزم خلف است.

اتفاقا بنابر نقل فروغی، خود آنسلم نیز به لزوم خلف عنایتی داشته است. عبارتی که وی نقل کرده، چنین است: «همه کس حتی شخص سفیه تصوری دارد از ذاتی که از آن بزرگتر ذاتی نباشد و چنین ذاتی البته وجود دارد. زیرا اگر وجود نداشته باشد، بزرگترین ذاتی که وجود داشته باشد، از آن بزرگتر است و این خلف است ». ⁽¹⁵⁾

همین مطلب را در مورد ناقص ترین موجود هم می توانیم بگوییم. به عنوان مثال، هیولی که در مرز میان وجود و عدم قرار دارد، قوه ی محض است و البته در قوه بودن، نامتناهی است. چنان که خداوند، فعلیت محض است و در فعلیت خود تناهی نمی پذیرد. حال باید بگوییم: چنین موجودی که عاری از هر گونه فعلیتی است و ما ناگزیریم حتی نام وجود و موجودیت را هم از روی آن، برداریم و به آن، نام قوه ی وجود بدهیم، آن هم قوه ی غیر متناهیه موجود است. چرا که ما آن را تعقل می کنیم. اگر چنین چیزی در خارج موجود نباشد، مستلزم خلف است و بنابراین، ضعیف ترین موجود، نه این است که ما تعقل کرده ایم، بلکه آن چیزی است که در خارج وجود دارد.

پس نباید برهان وجودی آنسلم را تنها در مورد اشیای کاملی که آنها را تصور و تعقل می کنیم، تعمیم و توسعه داد. بلکه باید در مورد اشیای نیمه کامل یا نمیه ناقص و اشیای تمام ناقص یا فاقد هر گونه کمالی توسعه داد.

با این بیان، مشائیان چه نیازی دارند که برای اثبات هیولی راه دور و دراز«برهان فصل و وصل » یا «برهان قوه و فعل » را طی کنند و بعد هم مورد طعن و طنز شیخ معقول یعنی شهاب الدین سهروردی واقع شوند؟!

اگر مطلب فوق درست باشد، برهان وجودی آنسلم دارای معجزه ی «ید بیضا»ست! با آن، می توان هم فعلیت محض و هم قوه محض و هم موجودات بینابین را ثابت کرد، هر چند خود او، با نگاهی محدود به آن نگریسته و کارآیی آن را در عرصه ی اثبات واجب، شهود کرده است.گونیلون به اندک تعمیمی درباره ی آن اکتفا کرد و کارآیی آن را در مورد اثبات تحقق موجودات نیمه ناقص و تمام ناقص، نادیده گرفت یا توانست ببیند. ولی ما به لطف خدا شمول و کارآیی یا عدم کارآیی آن را در همه ی موارد رقم زدیم.

در حقیقت، مفاد برهان مذکور را به صورت یک منفصله ی حقیقیه مطرح کرده ایم. بدین صورت که برهان وجودی آنسلم یا در همه جا کارآیی دارد، یا در هیچ موردی کارآیی ندارد. جمع و رفع طرفین این قضیه نشاید. یعنی چنین نیست که در برخی از موارد، کارآیی داشته و در برخی از موارد، کارآیی نداشته باشد. پس اگر آن را در قالب یک قیاس استثنایی بریزیم، از رفع یا وضع هر یک از مقدم و تالی، وضع یا رفع دیگری لازم می آید.

اشکال اساسی

آنچه از خدا یا موجود کامل، در ذهن داریم، یک مفهوم است. سخن در این است که آیا این مفهوم، مصداق خارجی و تحقق واقعی دارد یا ندارد؟

مفهوم خدا یا موجود کامل، به حمل اولی، خدا یا موجود کامل است. اعم از این که مصداق خارجی داشته باشد، یا نداشته باشد. سلب موجود کامل از خدا، به حمل اولی جایز نیست، ولی به حمل شایع ممکن است جایز باشد.

با توجه به به مطلب بالا، پاسخ استدلال اول دکارت، معلوم می شود، او می گفت: خدا یا موجود مطلقی که من تصور کرده ام، یا در خارج وجود دارد یا وجود ندارد. اگر وجود دارد، مطلوب ما ثابت است و اگر وجود ندارد، مستلزم خلف است.

آنچه ما به عنوان خدا یا موجود مطلق تصور کرده ایم، به حمل اولی، خدا یا موجود مطلق است.مصداق خارجی داشتن یا نداشتن، هیچ تاثیری ندارد.

به عبارت دیگر: فرق است میان حمل اولی ذاتی وحمل شایع صناعی. در حمل اولی ذاتی، موضوع و محمول، اتحاد در مفهوم دارند. ولی در حمل شایع صناعی، موضوع و محمول، اتحاد در وجود دارند، در قضیه ی «خدا موجود است »وجود را به حمل شایع، بر خدا حمل کرده ایم و اگر خدایی در خارج نباشد، قضیه ی مزبور، کاذب است. اما در قضیه ی «موجود کامل، موجود کامل است »، موجود کامل را به حمل اولی بر موجود کامل، حمل کرده ایم و قضیه ی مزبور، صادق است. هیچ ملازمه ای میان صدق و کذب قضیه ی اول و قضیه ی دوم نیست.

استدلال دوم دکارت این بود که تصور موجود کامل نه از من است نه از جهان خارج. چرا که هر دو ناقصیم. پس باید از یک موجود کامل واقعی باشد.

همان طوری که تصور هستی مطلق می کنیم، تصور نیستی مطلق هم می کنیم. یا هر دو تصور، از ماست یا هیچ کدام از ما نیست. اگر هر دو از ماست، معلوم می شود ما ذهنی داریم که می تواند تولید مفاهیمی کند که برخی از آنها مطلق و برخی از آنها غیر مطلق اند و اگر هیچ کدام از ما نیست، منشا تصور نیستی مطلق چه چیزی می تواند باشد؟

در استدلال اسپینوزا هم اشکال هست، چرا جوهری که دارای صفات نامتناهی است، بالضروره وجود دارد؟ چه ملازمه ای میان ازلیت و وجود است. آیا عدم تناهی یعنی وجود؟ این نکته، نکته ی بسیار مهمی است که ذات خدا عین وجود است، ولی چه ملازمه ای میان مفهوم ومصداق است. ما می توانیم مفهوم موجود نامتناهی را در ذهن، تصور کنیم، سپس سؤال کنیم که آیا چنین مفهومی مصداق خارجی دارد یا ندارد؟ موجود نامتناهی، به حمل اولی، موجود نامتناهی است. در اینجا بالضروره،محمول برای موضوع، ثابت است. اعم از این که موجود به وجود خارجی باشد یا نباشد.

درست است که ما برای مفاهیم ذهنی، کاشفیت قایلیم، ولی مگر کسی می تواند مدعی شود که کاشفیت از واقع، ذاتی مفاهیم ذهنی و غیر قابل تخلف است.

کاشفیت مفاهیم ذهنی نیاز به تصدیق دارد. تصدیق به کاشفیت، ممکن است در برخی از موارد، ضروری باشد. ولی در همه ی موارد، ضروری و بدیهی نیست.

ما موجود مطلق یا کامل یا نامتناهی را تصور می کنیم. ممکن است این تصور، کاشف از واقع باشد و ممکن است کاشف از واقع نباشد. خلط میان مفهوم و مصداق، روا نیست. تصدیق به کاشفیت، نیاز به استدلال دارد. اگر کاشف از واقع باشد یا نباشد، به حمل اولی، موجود کامل، موجود کامل است.

گویی در ذهن حضراتی که به برهان وجودی متمسک شده اند، این بوده که میان مفهوم و مصداق، ملازمه است یا این که مفهوم ومصداق، یکی است و تمایزی میان آنها نیست.

نه ملازمه، مورد قبول است و نه عینیت.

این که ملازمه، مورد قبول نیست، به خاطر این است که نه هر مفهومی مصداق خارجی دارد و نه هر مصداقی مفهوم ذهنی. در حقیقت، نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است; چرا که برخی از مفاهیم، دارای مصداقند. ولی برخی از مفاهیم، مصداقی ندارند و برخی از مصادیق، مفهوم ندارند.(نظیر موجوداتی که آنها را نشناخته ایم. مثل برخی از موجودات نامرئی و ناشناخته).

و اما این که عینیت، مورد قبول نیست، بدین لحاظ است که ما بالوجدان، مغایرت میان مفهوم و مصداق را ادراک می کنیم. دست آوردهای ذهن ما مرتبه ای از مراتب واقعیت است، نه خود واقعیت.

در حقیقت، باید میان علم حصولی و علم حضوری فرق بگذاریم. در علم حضوری، گاهی علم، عین معلوم و غیر از عالم است. مانند علم حضوری علت تام به معلول و گاهی علم و عالم و معلوم، هر سه یکی است. مانند علم حضوری موجود مجرد به ذات خود. ولی در علم حصولی، علم و عالم و معلوم، سه چیزند و هیچ گونه عینیتی با یکدیگر ندارند.

آنهایی که قایل به اتحاد عالم ومعلوم (یا عاقل و معقول) شده اند، مقصودشان اتحاد عالم با معلوم خارجی نیست; بلکه مقصودشان اتحاد عالم با معلوم ذهنی است، همین اتحاد هم حکایت از عدم عینیت می کند. تا میان دو چیز غیریت نباشد، اتحاد بی معنی است.

در علم حصولی، یک معلوم بالذات داریم که همان مفهوم ذهنی است و یک معلوم بالعرض داریم که همان، مصداق خارجی است(اگر مصداقی در کار باشد).

میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض، هم عینیت، محال است و هم احیانا ملازمه، اگر عینیت باشد، باید آدم تشنه از تصور آب، رفع عطش کند و آدم گرسنه از تصور نان، سیر گردد; چرا که آب و نان ذهنی، همان آب و نان خارجی است و اگر ملازمه باشد، باید با تحقق مفهوم ذهنی، مصداق خارجی هم محقق شود و این، ممکن نیست، مگر در مواردی که علم حصولی ما علم حصولی فعلی تام باشد.

مشائیان، علم خدا را علم حصولی فعلی تام دانسته اند، چنین علمی علت تام معلوم است و تخلف معلوم از چنین علمی روا نیست. هر چند نظر آنها در حکمت اشراق و حکمت متعالیه،مردود شناخته شده است.

در مورد انسان، علم حصولی فعلی تام را تنها در موردی محقق دانسته اند که شخص، هنگامی که از روی دیواری بلند و کم عرض، در حرکت است، به مجردی که تصور سقوط می کند، ساقط می شود و بنابراین، تصور سقوط، علت تام سقوط است. هر چند برخی به این مثال اشکال کرده و نپذیرفته اند که تصور سقوط، علت تام سقوط باشد، بلکه علل و عوامل دیگری هم در سقوط شخص دخالت دارند و بنابراین، میان تصور سقوط و سقوط، ملازمه نیست.

پرسش اساسی از طراحان برهان وجودی این است که آیا شما تصور موجود کامل و ذات غیر متناهی را ملازم با مصداق خارجی می دانید یا عین آن؟

اگر قایل به ملازمه باشید، باید بر خلاف گفته ی دکارت معلوم ذهنی سبب معلوم خارجی باشد. قطعا آنها چنین ادعایی ندارند. دکارت تصریح کرده است که معلوم خارجی سبب معلوم ذهنی است.

و اگر قایل به عینیت باشید، ناچارید که علم خود را علم حضوری بدانید. یعنی قایل شوید که خدا را به علم حضوری و علم شهودی شناخته اید.

آیا ممکن است موجود محدود و متناهی، موجودنامحدود و غیر متناهی را شهود تام کند؟ چگونه ممکن است انسان تمام حجاب ها را بردارد، تا به درجه ی شهود تام برسد؟

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست

تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز

قطعا طراحان برهان وجودی، در برهان خود ناظر به علم حضوری نبوده اند. پس حق این است که هیچ پلی میان تصور موجود کامل و وجود واقعی نیست و اگر پلی باشد، نه این است که آنها می گویند.

پی نوشت ها: