دین در «حاشیه» و دین در «صحنه»؟!

در مقاله "تحلیل مفهوم حکومت دینی، " آقای عبدالکریم سروش کوشیده است که در یک مناقشه قلمی (با 8 رکن و استدلال)، امتناع حکومت دینی را تقریر کرده و با ایجاد تقابل میان آن با حکومت فقهی(ولایت فقیه)، عملا حکومت دینی را مبتنی بر ساختار حقوقی لائیک،ممکن جلوه دهد، بگونه ای که مآلا تفاوتی میان حکومت دمکراتیک غیردینی با حکومت دینی ایشان، نمی ماند و او خود، بدین گزینه تصریح می کند.

وی از موضع "حقوق بشر" لائیک، به مبانی نظری و نیز ساختاری"ولایت فقیه" چند اشکال می گیرد و در نهایت، هر حکومت "معطوف به توسعه" را که مانع عبادات مردم هم نشود،"دینی" نامیده و با تفکیک"حکومت" از "دین" (بویژه حقوق و احکام دینی)، تعریفی از حکومت اسلامی می دهد که تقریبا کلیه حکومتهای سکولار جهان (بویژه رژیمهای توسعه یافته و دمکراتیک غرب!!) را شامل خواهد بود. در واقع، نویسنده تنها راه دمکراتیزه کردن حکومت اسلامی را، سکولاریزه کردن آن می داند.من در این نوشته خواهم کوشید با قطع نظر از اینکه نویسنده آن کیست ودواعی وی چیست، تفصیلا به نقد مفاد آن بپردازم و امیدوارم از جاده انصاف خارج نشوم.

رقم زدن دنیا بر مبنای دین، دینی کردن دنیاست یا دنیوی کردن دین؟!بنظر می رسد، این پرسش، پاسخ روشنی دارد که جز به عمد، نمی توان آن را مبهم نمود. اما این ابهام، از چه مدخلی ممکن است القاء شود؟! بهترین نقطه عزیمت، مبهم نمودن تعریف"دین"، "دنیا" و "آخرت" است. اگر دین را متناسب با نتیجه ای که مایلیم بگیریم،تعریف کنیم یا اساسا تعریف روشن وقابل نقدی از آن ارائه ندهیم و اگرادعائی در باب "دین علی الاطلاق" کرده و سپس نتائجی درخصوص دین خاص بگیریم، گام مهم بعدی را در مغالطه برداشته ایم، بویژه که آن دین (اسلام)،مدعی "حقانیت انحصاری" (یا حقانیت در اکمل وجه) بوده و از رویکرد"مخطئه" تبعیت کند که قائل به نسبیت وبه "تصویب" کلیه آراء و ادیان نمی باشد.

بر اسلام و بر ادیانی که اسلام با آنهامبارزه کرده و آنها را منسوخه و خرافی وشرک آمیز خوانده، حکم واحدی جاری کردن، تمهیدی جهت سد باب حجیت دعاوی اسلام در مورد حقانیت خود وسد باب تعریف دنیا و آخرت است. اماوحدت گوهر ادیان، اولا مخصوص به ادیان ابراهیمی است و ثانیا بمعنی حقانیت مسیحیت و یهودیت کنونی و یاعینیت این ادیان با اسلام نیست. زیرااساسا ضرورت بعثت پیامبر اکرم(ص) ومفهوم خاتمیت، بمنزله ابطال سایر ادیان می باشد. اینکه آیا باید دعاوی اسلام درباب "حقانیت"، "خاتمیت" و "جامعیت"را تصدیق کرد یا خیر؟! بحث علی حده ای است که میان مسلمان وغیرمسلمان جاری است اما وقتی ازاسلام می گوئیم، باید بدانیم که رکن مفروضات اسلامی و وجه ترجیح اسلام بر سایر ادیان، از منظر یک مسلمان،اجمالا یا تفصیلا، جز این نمی تواند بودو به اسلام، تفسیری یا توصیه ای نمی توان نسبت داد مگر آن را مستند به منابع اسلام (قرآن و سنت معصوم(ع))نمود. این منطقی ترین راه است.

اما آقای سروش، می کوشد منطقی ترین راه را برما بربندد زیرابقول ایشان، «آب را از سرچشمه بایدبست » ⁽¹⁾ .

وی، خود این کار را کرده است وبرای سلب حجیت از «متن دینی »،دست کم، دو راه را رفته است:

1) ادعای قبض و بسط و عدم تعین مفاد دین، که یکی از نتایج آن، مآلانامفهوم و نامعلوم کردن دایره دین (ودعاوی معرفتی، اخلاقی و عملی آن)است. یعنی هر سه ضلع اسلام، عقائد،اخلاق و احکام عملی آن، کاملا نسبی وشخصی شده و بطور قاطع، هیچ عقیده یا واجب و حرام خاصی را به صراحت نمی توان به دین، نسبت داد یا از آن، نفی کرد. فاصله عقائد دینی و غیردینی،کاملا مخدوش و مرزهای «دین »، مبهم بلکه برچیده می شود. و بهرحال، هنگام مواجهه با متن دین، ما مدام پیشفرضها وانتظارات و تمایلات خود را بازخوانی می کنیم و این مائیم که حجیت داریم نه دین!

در اینجا نمی خواهم به قبض و بسطو پیشفرضها، مغالطه ها و عواقب آن بپردازم. به رابطه ذهن و زبان و مفاد«زبان دین » و بخشی از نظریات امثال"وایتهد" و "والتراستیس" - که آقای سروش، از جمله بدانها معتقد است - یامفهوم صدق و کذب و آزمون دعاوی دینی و... در موضع دیگری پرداخته ایم و اینک می گذریم.

2) "انتظار از دین": که با مورد اول مرتبط بوده و مآلا "انتظارات دین از ما"را منتفی می کند و جز مقداری تعارف شاعرانه، از آن برجای نمی نهد. وقتی عبارات قرآن و سنت (گزاره دینی)، هیچ مفاد واضح و همگانی نداشته و از یک حداقل معنای مفرد یا مرکب در یک گزاره، نتوان سخن گفت و در واقع،"نص" و "ظهور"، هردو، معنای واقعی خود را از کف دهند، طبیعی است که اساسا چیزی بنام "انتظارات دین از بشر"(فرامین و تعالیم قطعی خداوند)،بگونه ای که الزامات یا معرفت جدیدی بما ارزانی دارد، وجود خارجی ندارد تااز آن بحث کنیم.

وقتی اختیار "معناکردن" یک عبارت بدست ما افتاد، راهی جز بررسی"انتظارات ما از دین" نمی ماند. از این پس، این مائیم که قلمروی دین، اهداف دین، رسالت و ماهیت دین را تعیین می کنیم، (نه شارع مقدس)، و دقیقاجای تابع و متبوع، عوض می شود ودیگر نمیتوان پرسید که "دین از ما چه می خواهد"؟! یا "خداوند به چه چیز امرفرموده است؟!" بلکه تنها باید بپرسیم که "ما از دین چه می خواهیم"؟! یا"کدامیک از اوامر خداوند رامی پسندیم؟!" و از آنجا که درد ما راخود ما بهتر از هر منبع خارجی وغیربشری (دین) می دانیم، پس "درمان"هم، به گزینش ما خواهد بود نه حکم خدا!!. (برخورد گزینشی با متن دین).

آقای سروش، از "دین"، "دنیا" و"آخرت"، معنائی متناسب با نتیجه ای که خواهد گرفت، می پردازد و مع ذالک حتی یک تعریف روشن و قابل گفتگو،از اسلام، از آخرت و از دنیا، ارائه نمی دهد. "زبان دوگانه" ایشان همواره مانع یک گفتگوی دقیق علمی است وانتقال مفاهیم، تقریبا به دقت صورت نمی گیرد. چیزی می گویند و به لوازم آن ملتزم نمی شوند. در موضع دیگری،خلاف آن می گویند.گویی درمنطق جدید!،می توان به امتناع تناقض قائل نبود.

مقاله "تحلیل مفهوم حکومت دینی" ⁽²⁾ ، که اکنون بدان خواهم پرداخت سرشار از چنین گویشی است. خواننده این مقاله، بتدریج متوجه می شود که نویسنده درصدد است تا امتناع"حکومت دینی" را اثبات کند حال آنکه مقاله، با وعده دیگری شروع شده است.

نویسنده ابتدا می گویند که منکرحیثیت حقوقی و فقهی حاکمیت دینی نیستند و فقه را در مقابل دین نمی دانندسپس بکرات به تفکیک "فقه" از "دین"و حتی ادعای تقابل میان آن دو پرداخته و ضرورت و بلکه فایده اجرای احکام فقهی را انکار می کنند. ⁽³⁾

گاه دنیا و آخرت را، چون ظاهر وباطن، مرتبط به یکدیگر می خواند سپس ضمن خطابه های خود، عمیقا میان آنها جدائی و بیگانگی می افکند. ⁽⁴⁾

پیشتر ارزشها را، دینی و در این مقاله، ارزشها را غیردینی می خواند. ⁽⁵⁾

بدون آنکه ضابطه روشنی ازقلمروی عقل و دین ارائه دهد، قلمروی دین را به موضوعات خارج از دسترس عقل بشر، محدود می کند و سپس صرفابا این ادعاء که عقل بشری، خود قادر به وضع همه مقررات اجتماعی است،مقررات دینی را زائد می خواند، یعنی دین در قلمروئی اظهار نظر کرده که بعقیده ایشان، کاملا هم در دسترس بشربوده است. ⁽⁶⁾ و جمع این دو نظریه، جز بانفی مقررات دینی، امکان ندارد.

ابتدا «حکومت دینی را موظف به پاسداری از ایمان دینی مردم می خواند» ⁽⁷⁾ ولی در همان مقاله، مدعی می شود که «حکومت دینی، کاری به کارایمان مردم نباید داشته باشد». ⁽⁸⁾

ایشان فقه را "امری کاملا دنیوی" وحکومت را نیز، "مقوله ای سرتاپادنیوی"، اما دین را امری غیر دنیوی می شمارد و مع ذالک، مدعی می شود که"فقه" را در برابر "دین" قرار نداده وضرورت جمع "حکومت" با "فقه" (باآنکه هردو بقول ایشان، سرتاپا"دنیوی"اند!;) و نیز فایده تشکیل حکومت فقهی را نیز بکلی منکرمی شود. ⁽⁹⁾

ابتدا می گوید که دین نباید کاری به دنیای مردم داشته باشد و دنیا را عقلاءاداره می کنند! و دین برای آبادکردن دنیای مردم نیامده، اما در همان مقاله تصریح می کند که حکومت دینی، تنها وتنها باید دنیای آنان را آباد کند ومشکلات معیشتی و دنیوی آنان را حل کند و کاری به آخرت ایشان نداشته باشد. ⁽¹⁰⁾

گاه از لاینفک بودن "حقوق دینی" از"حکومت دینی" می گوید، از طرف دیگر در ادامه مقاله، تصریح می کند که حکومت باید مبتنی بر حقوق غیردینی(لائیک) باشد. ⁽¹¹⁾

یکجا می گوید حق حاکمیت ومشروعیت حکومت دینی، "الاهی مردمی" است. در پایان همان مقاله استدلال می کند که حق نظارت، بایدکاملا غیردینی باشد و سپس این خاصیت را سرایت می دهد تا کل حاکمیت (و حق حاکمیت) را غیر دینی سازد و به عبارت دیگر، منشاءمشروعیت، صددرصد بی ربط با دین واحکام دین خواهد شد. ⁽¹²⁾

یکجا می پذیرد که از فقه، انتظاربرنامه ریزی علمی نباید داشت، اما خودوی، در همان مقاله، صرفا با این استدلال که فقه، حاوی برنامه ریزی فنی و روزمره نیست، ولایت فقیه را زیرسئوال می برد. ⁽¹³⁾

چگونه می توان فقه را در مقابل دین ندانست و در همان مقاله گفت که "من حکومت دینی را در مقابل حکومت فقهی قرار می دهم" و یا "اسلام فقهی رااسلام واقعی نمیدانم".؟ ⁽¹⁴⁾

چگونه می شود از طرفی معتقد بودکه "حکومت دینی باید فضای جامعه رابرای ایمان و آخرت مردم مساعد کند"ولی در همان مقاله نوشت که «ایمان وآخرت مردم هیچ ارتباطی با حکومت نداشته و حکومت دینی حق دخالت دراین امور را ندارد»؟ ⁽¹⁵⁾ ،

چگونه می توان از سویی، حق نظارت مردم بر حکومت را، تماما غیردینی دانست و تصریح کرد که حق حکومت از دو منبع متفاوت (دینی وغیردینی)، سرچشمه نمی گیرد" ⁽¹⁶⁾ و درهمان مقاله نوشت که «حق حکومت، ازدو منبع می رسد: خدا و مردم » ⁽¹⁷⁾

نمونه های متعدد دیگری از تناقض گوئی را نیز ضمن این نقد ملاحظه خواهید کرد. براستی در زبان ایشان و یادر ذهن ما، مشکلی هست که به این راحتی علاج نمی شود. گویا از هرجمله ای، هر معنائی را می شود اراده کرد، حتی خلاف آن را!!

ایشان در حل برخی از این تهافت هاو جمع میان سخنان ناهمساز خود،توجیهاتی ارائه کرده اند که نشان خواهم داد توفیقی نداشته و ابهامات رامضاعف کرده است. اینک برخی ازدعاوی و ادله ایشان را بررسی می کنیم:

مقاله "تحلیل مفهوم حکومت دینی"، در واقع درصدد است تا معنای دین و حکومت دینی را تغییر دهد. دراین مقاله، دو دسته افکار (دینی وغیردینی)، بگونه ای درکنار یکدیگرچیده شده تا القاء کند که میان این دو،تناقضی نیست و نیز دینداری، با هیچ وضعیت خاصی از دنیاداری و معیشت،هیچ نسبت خاصی ندارد. دسته نخست از آن چه در مقاله آمده و سخنانی کاملاصحیح و مورد قبول همه دینداران وفقهای اسلامی است، مواردی است ازاین قبیل که «در جهان اسلام، مطالعات کافی در فلسفه حاکمیت دینی، صورت نگرفته است،» «عمل به ظاهر شریعت،کافی نیست و ایمان و اخلاص قلبی هم لازم است »، «ارزشها معلول دین نیستندبلکه دین به یک حقیقت نفس الامری،اشاره می کند و باصطلاح، اعمال، حسن و قبح ذاتی دارند»، «فقه، کار علوم تجربی را نمی کند و محاسبات عقلائی وعلمی، علاوه برفقه، برای اداره جامعه لازم است، همه مشکلات جامعه،مشکلات حقوقی نیستند و اسلام،منحصر در فقه نیست » و «ایمان،زوربردار و قابل اکراه نیست » و...

اما ادعاهای نویسنده، چیزهای دیگری است که لابلای مقاله بدانهاتصریح می کند و نقاط مورد بحث ما،همین دسته دوم از عقائد نویسنده است.و عجیب است که دسته اول، بعنوان"دلیل" بر اثبات دسته دوم، مورداستعمال ایشان قرار گرفته، حال آنکه دیدگاههای صحیح فوق الذکر (دسته اول) اساسا یا ربطی به مدعای ایشان(دسته دوم ) ندارند و یا گرچه بی ربطنیستند اما به نتیجه ای که ایشان می خواهد، نمی انجامند بلکه دلیل،اخص از مدعی (و گاه حتی علیه مدعای) ایشان است. و اما اینک به ذکرنمونه هائی از عقائد و اظهارنظرهای دسته دوم آقای سروش و نحوه استدلال وی و ارتباط آن با نتایجی که مایلندبگیرند، می پردازم و پس از بررسی"صورت" ادله، به بررسی "ماده" آنها ونقد برخی مفروضات نویسنده درموضوع دین و دنیا و آخرت، اخلاق،حکومت و ولایت فقیه، خواهم پرداخت.

آقای سروش در این مقاله، از جمله بدنبال اثبات این مدعیات است:

- "حکومت، یک امر سرتا پا دنیوی است" و ربطی به دین ندارد وحکومت، دینی و غیر دینی ندارد. ⁽¹⁹⁾

- "ارزشها ذاتا غیردینی اند" ⁽²⁰⁾

- "روشها کاملا غیردینی اند" ⁽²¹⁾

- "اینطور نیست که اگر دین، متضمن"روشها" و "ارزشها" نبود، دیگر دین نیست.بدون این مقولات، دین، دین باقی می ماند جامعه هم دینی می شود وحکومت هم به تبع آن، دینی خواهدشد." ⁽²²⁾

- "دینداران عاشق دین خود هستند ووقتی شما عاشقانه در چیزی نظرمی کنید، اولا) کاستی های آن رانمی بینید، ثانیا) مایلید همه کمالات رادر معشوق خود متجلی ببینید. وقتی کسی عاشق دین است، برای او جامعیتی را می طلبد که دین در واقع، واجد آن نیست. دینداران از دین انتظار دارند که هم دنیای مردم را آباد کند و هم آخرت آنها را. اما این انتظار، هیچ دلیل عقلی وشرعی ندارد. این تلقی اگر از عاشقان مقبول باشد، از عاقلان قوم، پذیرفته نیست." ⁽²³⁾

- "فقه، یک علم سرتاپا دنیوی است و در خور دنیاست". ⁽²⁴⁾

- "اسلام فقهی، اسلام واقعی نیست." ⁽²⁵⁾

- "حکومت دینی، خواه بمعنای فقهی آن و خواه بمعنای غیرفقهی آن،کاری به آخرت مردم نباید داشته باشد". ⁽²⁶⁾

- "حکومت دینی، حکومتی نیست که به مردم، ایمان دهد." ⁽²⁷⁾

- "حکومت دینی، حکومتی نیست که احکام فقهی را اجراء کند." ⁽²⁸⁾

- "طرحی که من از حکومت دینی داده ام، طرحی است که بسیاری حکومتها آن را دنبال می کنند و خصوصادر جوامع پیشرفته تر و توسعه یافته تر،ماجرا از همین قرار است" ⁽²⁹⁾

- "حقیقت این است که نباید انتظارداشت حکومت دینی لزوما باحکومتهای دیگر، فرق بارزی داشته باشد." ⁽³⁰⁾

- بمعنای واقعی کلمه، "حکومت دینی" نداریم. حکومت دینی، حکومت بر قلوب است اما بر قلوب هم نمی توان حکومت کرد." ⁽³¹⁾

- "اصلا مفهوم "حکومت دینی،" درنفس خود، متضمن تناقض است." ⁽³²⁾

- "حکومت فقهی، مدارش تکلیف است و عمل به احکام را وظیفه اصلی خود و مردم می داند. چنین حکومتی کمابیش توتالیتر خواهد بود." ⁽³³⁾

- "حکومت دینی، آن نیست که روش مدیریت اش دینی باشد" ⁽³⁴⁾

- "حکومت دینی، آن نیست که مسبوق به تکلیف الهی دینداران وحاکمان باشد، چرا که حکومت باید برحق غیردینی هم تکیه زند." ⁽³⁵⁾ و...

در این نوشته، روشن خواهیم کرد که بعقیده آقای سروش، حکومت اسلامی و حکومت لائیک نباید از حیث مضمون حقوقی، متفاوت باشند و تفاوت، تنها درمذهبی بودن یا نبودن مردم در مسائل شخصی خود است.

بعبارت دیگر، حکومت دینی سروش، یک حکومت لائیک است که بر جامعه ای مذهبی حکومت کند. زیراحکومت دینی او، «نباید مسبوق به حقوق کاملا دینی باشد». ⁽³⁶⁾ «نباید مبتنی بر تکلیف شرعی و فقهی باشد». ⁽³⁷⁾ «نبایدروشهای خود را از دین بگیرد»، ⁽³⁸⁾ «نبایدارزشهای خود را دینی بداند»، ⁽³⁹⁾ (زیرا اصلا دین، نه متضمن ارزشها و نه روشهاست)، «نباید به مردم ایمان بدهد»، ⁽⁴⁰⁾ «نباید بفکر آخرت مردم باشد» ⁽⁴¹⁾ و «تنها باید دنیای مردم را تامین کند» ⁽⁴²⁾ و مازاد برآن، «تنها هرچه را مردم بخواهند انجام دهد» ⁽⁴³⁾ و «اصولا تفاوت محتوایی یا ساختاری مهمی با حکومت غیردینی ندارد». ⁽⁴⁴⁾

بنظر ایشان، هرحکومتی که فقطدنیای مردم را تامین کند و مانع مناسک عبادی مردم هم نشود و همه گونه عبادت و ایمانی را آزاد بگذارد (ایمان آزاد)، آن حکومت، دینی است و لذاتوضیح می دهد که بسیاری ازحکومتهای دنیای کنونی، بخصوص درکشورهای پیشرفته و آزادغرب!! ⁽⁴⁵⁾ حکومت دینی هستند (و نظام ولایت فقیه، چون مبتنی بر تکلیف الهی و الزامهای فقهی است، می تواندحکومت غیردینی دانسته شود!!).

اینک ببینیم دکتر سروش از چه مقدمات و با چه استدلالی به این نتایج می رسد:

1) رکن نخست بحث از حدودقلمروی فقه آغاز می گردد که نکته بجائی است. وی بحق می گوید که «"تمام جوانب امر حکومت را از منظرفقه و حقوق (بمعنی مصطلح و خاص)دیدن، جوانب مهمی از مسئله را ازچشم ما پنهان می دارد."» ⁽⁴⁶⁾ آری این تصور که حکومت دینی، چیزی نیست جز رشته ای از مقررات لازم برای حکومت، تصور کاملی از حکومت اسلامی نیست. نه دین، در فقه(مصطلح)، منحصر است و نه حکومت،تنها جنبه حقوقی دارد و فقه، لازم است و کافی نیست.

تا اینجا بحث بدرستی پیش می آیداما ناگهان استنتاجهای غیر منطقی شروع می شود. می گوید: «از آنجا که جامعه دینی، فقیهان را متکفل امور حقوقی جامعه می دانست، در میان ما بحث"حقوق بشر" بعنوان حقوقی مستقل ازاندیشه دین، پانگرفت و اینگونه مباحث، از زمانی مورد توجه نسبی قرارگرفت که بعضی معارف از مغرب زمین به دیار ما سرازیر شدند.» ⁽⁴⁷⁾

اینجا دیگر مشکل سروش، این نیست که چرا تنها به "فقه"، تکیه می شود یا به کلام دینی و اخلاق دینی،بقدر کافی پرداخته نشده است، او اظهارتاسف می کند که چرا "حقوق بشر"مستقل از اندیشه دینی، در جامعه اسلامی پانگرفته است و منظور، دقیقاحقوق بشر لائیک است و راه حل این مشکل هم قاعدتا جایگزینی این "حقوق بشر" بجای فقه اسلامی خواهد بود.

سروش عین این توصیه را درمقالات دیگری ⁽⁴⁸⁾ بصراحت آورده است:«حکومت دینی، بشرطی دمکراتیک می شود که مشکل احکام فقهی حل شود». اما براستی کدامیک از نظریه پردازان اسلامی و فقهای شیعه،حکومت اسلامی را حکومتی که تنهامقررات و احکام فرعی را بی توجه به عقلیات و ایمانیات و اخلاقیات اسلامی جامعه، و بی توجه به حقوق شرعی مردم، به هر ترتیب و هر قیمتی اعمال کند، دانسته اند؟!

آیا پیشفرض نظریه "حکومت اسلامی"، انحصار اسلام در فقه بوده است؟! سؤال را معکوس کنیم و بپرسیم که آیا تحقق حکومت اسلامی بدون اعمال فقه اسلام و شریعت، ممکن است؟!

حال که پاسخ هر دو سؤال، منفی است، پس نقطه نظری که هم اکنون درارتکاز متشرعین موجود است، اجابت متعادل و صحیح به پرسش مذکورمی باشد. نه "اسلام منحصر در فقه" و نه"اسلام منهای فقه"، هیچیک "اسلام"نیست. (مراد ما، فقه مصطلح و معهوددر حوزه هاست نه "فقه اکبر").

اما از مشروطه تا امروز آسان ترین،نقطه عزیمت جهت "سکولاریزه کردن رفتار اجتماعی"، نفی شریعت و احکام عملی دین بوده است، زیرا دژ محکم ومحسوس دین در جامعه، هماناشاخصهای رفتاری و واجب و حرام شرعی است و وقتی شرع، کنار گذارده شود، تحریف «ایمان » و کنارگذاردن «اخلاق »، بسیار میسر خواهد بود.

بعلاوه، "ولایت فقیه" در هیچ نظریه فقهی، بدین معنی نبوده است که کلیه مشکلات اجتماع و حکومت، از سنخ امور حقوقی فرض شده است. بسیاری از جوانب حکومت، البته حقوقی نیست اما جوانب حقوقی را در جامعه اسلامی، بر اساس حقوق اسلامی باید حل کرد (نه حقوق بشر غربی)، و مناسبات اجتماعی را در حریم فقه اسلامی باید تنظیم کرد، نه دستگاههای حقوقی لیبرال!

محل نزاع، دقیقا همین جاست که حکومت دینی بدون فقه دینی، اساساچه مقدار معنا دارد؟!

از طرف دیگر، فقه اسلامی، صرفا"حقوق" بمعنی اخص (حقوق جزائی)هم نیست بلکه تنظیمات رفتاری براساس احکام خدا و رسول(ص)، بنابه فرض، در راستای اخلاق اسلامی ومبتنی بر عقائد اسلامی، تشریع شده اند.و در اینصورت، بر کدام بخش از حیات بشری می توان انگشت نهاد که، بی ربطبا حق و حقوق و وظیفه باشد؟!

سهم مهمی از فقه ما، البته به حقوق انسانها در مناسبات اجتماعی(اقتصادی، سیاسی، قضائی و آموزشی)و تکالیفی که نسبت به یکدیگر دارند،پرداخته است. توقع منطقی متشرعین وجامعه دینی نیز همین است که این حقوق، و این احکام، جاری گردند. اماحقوق و احکام، به تنوع مناسبات انسانی و ملاحظات اجتماعی،بی تردید، متنوع می باشد و لذا می توان از آنها به فقه قضائی، فقه اقتصادی، فقه سیاسی و فقه عبادی، تعبیر نمود. امامسئله ما،مسئله نامگذاری نیست.

نه حکومت، منحصر در جنبه های حقوقی است و نه اسلام، منحصر درفقه، و نه فقه، منحصر در تنظیمات حقوقی بمعنی اخص و مصطلح.

و هیچیک از این سه حصر هم، جزءارکان تئوریک "حکومت اسلامی" یا"ولایت فقیه" نبوده است اما مسئله مااین است که آیا اسلام، احکامی دارد وآیا عزمی برای اجراء این احکام دارید؟!

اگر چنین عزمی باشد که احکام اسلامی در جامعه اسلامی اعمال گردد،منطقا نوبت به دستگاه "فقه"، بمثابه ساختاری علمی جهت تنظیم رفتارمؤمنین می رسد و کلیه مقتضیات معرفتی آن (از جمله، ضرورت رجوع به خبره در فقه اسلام) نیز به ضرورت منطقی، در پی خواهد آمد. سروش نیزمایل است این وضعیت را نوعی حکومت صنفی و طبقاتی (بعبارت روشن تر حکومت فقهاء بعنوان یک صنف) بداند، حال آنکه ولایت فقیه، نه حکومت صنفی، بلکه (چنانچه دیدیم) یک ضرورت منطقی در جامعه ای ایمانی است که می خواهد معطوف به کمال و با رعایت ارزشهای اسلامی،تنظیم معیشت کند.

براستی اگر قرار نیست که احکام دین، از صحنه جامعه حذف گردد، آیاخارج از حوزه "فقه"، باید بدنبال پاسخ پرسشهای فقهی (اعم از حقوقی،اقتصادی، سیاسی) گشت؟! مگرحکومت، مجری قوانین اجتماعی نیست؟! و در جامعه اسلامی، مگر نه اینکه باید این قوانین، لزوما اسلامی (ومفاد فقه اسلامی) باشد؟! و احکام خدا مگر جز در خدمت نشر اخلاق و تحکیم مبانی ایمانی جامعه و عدالت انسانی است؟! و پرسش فقهی، مگر جز پاسخ فقهی می طلبد؟!

آقای سروش، همچنین متاسف است که چرا در باب حکومت، عمدتا فقهاء سخن گفته اند و فیلسوفان مسلمان، اغلب به امور عامه ومابعدالطبیعه - و نه سیاست مدن - اکتفا کرده اند. ⁽⁴⁹⁾ این تاسف، بجاست اگر مراداز آن، عدم کفایت مذاکرات کلامی و عقلی در باب «فلسفه سیاست و حقوق »در جهان اسلام و محافل علمی و دینی ما باشد و قابل انکار نیست که آسیب پذیری های مهمی از این ناحیه در ذهنیت و تاریخ متاخر ما بجای مانده است. و از جمله، همینکه امروز ضروریات اسلام بلکه عقل، در باب مسئله «حاکمیت »، قربانی بازی های زبانی شود. و اما چرا باید بحث فقهی بربحث فلسفی بچربد؟! پاسخ واضح است. زیرا گذشته از مبادی عام و عقلی در مقوله "حکومت و مدنیت"، کلیه متفکران مسلمان در پیشفرضهای مهمی مربوط به این مقوله، در سایه نبوت پیامبر اکرم (ص)، بنحوی منطقی، به اجماع می رسند و چه نیازی به تجدیدمطلع در این باب میتواند باشد تا علی الدوام گفتگو از صفر و از ابتداشروع شود؟! در واقع، پذیرش نبوت و متفرعات آن (از جمله شریعت اسلام)،مسبوق به پاسخ دینی به پرسش بنیادین در باب اصل حکومت، حق حاکمیت، منشاء مشروعیت و نیز وظایف حکومت در جامعه اسلامی است و لذا "فیلسوف سیاسی" مسلمان، ضرورتی نمی بیند ومنطقا حق ندارد که با قطع نظر از آگاهی دینی و باور عقلی خود نسبت به دین وشریعت، مجددا به سؤال فلسفی صرف(که از آن عبور کرده بود)، بازگردد. درغیر این صورت، "ایمان"، اصولا به چه معنی است؟!

و اما از مقداری کلیات (مورد بحث فیلسوف حتی در فلسفه سیاسی) که بگذریم، کار فیلسوف، در آستان حکمت عملی و تنظیم مراودات عینی واجتماعی - مدنی، عملا «تمام شده »خواهد بود و از این پس، نوبت به فقیهان و مدیران و.... می رسد تا در راستای مفروضات بنیادین (فلسفی - کلامی)، به کار حاکمیت دینی بپردازند. اینکه چرا اغلب، در جامعه اسلامی، فقهاء به مسئله "حکومت" پرداخته اند، دقیقا به آن اجماع مسلمین بر حجیت "شرع محمدی (ص)" راجع است، زیرامسلمین، بناء را بر آن نهاده اند که تئوری حاکمیت و تمدن خود را مسبوق به تعالیم نبی(ص)، بنا کنند و این دیگر یک بحث فلسفی صرف نخواهد بود بلکه درعین حال، بحثی درون دینی است. البته می توان در اصل حقانیت دین و یاحجیت شریعت، بحث کرد اما اگرحجیت احکام شریعت و ضرورت اجرای آنها پذیرفته شده، چه جای تعجب است که "چرا فقهای اسلامی،بیشترین اظهارنظرها را در موضوع حاکمیت و وظائف آن، کرده اند"؟! تنهاپدیده ای که تعجب امثال نویسنده رامنطقی خواهد نمود، آن است که این حجیت و آن ضرورت، مجددا موردبحث قرار گیرد. براستی چرا ایشان، درذیل این مقاله، حتی یکبار، نه از دین و نه از فقه، در منظر خود، تعریف روشنی نمی دهد؟ و می گوید: "تعریف دین، پاره ای جوانب تیره و مناقشه انگیز دارد."!! ⁽⁵⁰⁾

آیا اسلام، دین الاهی و قرآن، کلام خدا و فقه، بیان احکام خداست؟!آیاپاسخ این پرسشها واضح است؟!

بی شک، تردیدهائی هست که طرح آنها از ناحیه غیرمسلمان، منطقی و قابل فهم خواهد بود ولی وقتی از مسلمان شنیده شود، بکلی نامفهوم می شود. چراآقای سروش، پرسشهای اصلی وتردیدهای "برون دینی" خود را باپرسشهای فرعی و تردیدهای"درون دینی"، خلط کرده و تفکیک نمی کنند؟!

امر حکومت، البته ارکان مهمی مقدم بر جوانب فقهی دارد اما این ارکان، کدام است و آیا دینی است؟ و آیا همچنان قابل بحث و تردید است؟ ایشان معتقدند که:

"تا مشکلات مربوط به این جوانب،حل نشود، پرداختن به جوانب فقهی، به بیراهه رفتن است". ⁽⁵¹⁾ بنابراین، مشکل،منحصر به ضرورت یا عدم ضرورت اجراء احکام فقه توسط حکومت اسلامی نیست بلکه به ریشه های کلامی حکومت اسلامی نیز مرتبط است.ایشان متوجه است که پیروان "ولایت فقیه"، آن را "در راستای امامت و نبوت می بینند". ⁽⁵²⁾ ، و بنابراین، هر ایرادی به مبانی کلامی "ولایت فقیه"، منطقا به مبانی کلامی "نبوت و امامت" (بویژه حکومت معصوم(ع)) نیز وارد خواهدشد و ولایت «نبی » و «ولی » که منشاءکلامی - حقوقی "ولایت فقیه" است،دستکم به همان دلائل، عرصه مناقشات کلامی - حقوقی قرار می گیرد!!

از قضاء، در همین مقاله، در باب"عصمت"، اظهار نظری شده است که بخشی از دیدگاه ایشان را نسبت به پیامبر و امام (قبل از فقیه) نشان می دهد.وی نظر نهائی خود را درباب خطاناپذیری معصوم(ع) در "تلقی وحی" اعلام نمی کند (بلکه صرفا اعتقادبه این خطاناپذیری را لازمه روانی اعتماد به پیامبر می خواند!) و در مازاد براین مسئله هم (مثلا در تصمیم گیریها واظهار نظرهای آنان)، "عصمت" را نمی پذیرد. ⁽⁵³⁾

همچنین با معیار ایشان، عصمت اهلبیت (ع) بیمعنی می شود زیرا "تلقی وحی" در مورد آنان مفهومی ندارد.

2) رکن دوم استدلال آقای سروش، کاستن از شان "عمل" در جنب"ایمان" قلبی است و معلوم نیست چرا؟!

برای آنکه واضح شود ایشان، فقه رانه غیرکافی، بلکه غیرلازم میداند،خوبست توجه کنیم نظریه مقابل را - که با آن مخالف است - چگونه تصویرمی کند:

«نظریه مقابل، مدعی است که حکومت دینی، حکومتی است که مؤمنان بدلیل تکلیف دینی، آن را بوجودمی آورند و حکومت دینی ملزم است پاسدار و حافظ "احکام" در جامعه باشدو به بیان دیگر، شرع، واجد احکامی است که مردم باید به آنها عمل کنند وحکومت دینی هم موظف است احکام را جاری بدارد.» ⁽⁵⁴⁾

چرا ایشان "حفظ ایمان مردم" رامنافی با "حفظ احکام دین" و لذا راجح بر آن می داند؟ و این "ایمان"، ایمان به چه چیزی است؟ آقای سروش، به"ایمان آزاد"، تعبیر می کند. آیا "ایمان"آزاد از "عمل" ؟! "ایمان به اسلام" بدون"ایمان به احکام اسلام"، چه مفهومی دارد؟

یکی از مغالطات مهمی که بارها درفرمایشات ایشان تکرار شده است،خلط میان دو نوع موضعگیری علیه فقاهت و شریعت است که یکی مربوطبه غلات صوفیه و دیگری مربوط به رویکرد سکولار است. این هردو به فقه می تازند و هردو خطا می کنند، اما قابل مقایسه با یکدیگر نبوده و نباید خلطگردند. یکی، فرقه منحرف دینی است اما دیگری اساسا قائل به حجیت دین نیست. آقای سروش، گاه از منظر صوفی های غالی و بی اعتناء به شریعت،ظاهرا در مدح «اخلاص قلبی و طهارت باطنی » و در مذمت «ظاهر بسندگی » وحیله های شرعی و زهد ریائی و... سخن می گوید اما استناجهائی فراتر از آن می کند که با مبانی لیبرال، هماهنگ تربوده و در جهت نفی بخشی از محکمات اصل "نبوت"، عمل میکند. البته صوفیان غالی نیز مورد مذمت در روایات اهل بیت(ع)اند اما فی الواقع چنانچه گفتیم، این دو رویکرد مستقل، نباید مخلوط شود. کسانی که در مدح اخلاص و عرفان، علیه فقاهت قشری،شطحیات می گفتند، دیگر دعوت به"حقوق بشر" لیبرالی و حکومت لائیک غربی نمی کردند!! ولی آقای سروش هر دو کار را با هم می کند!!

اکنون فرض را براین بگذاریم که ایشان، به مکاشفات عالی عرفانی رسیده اند و واجب و حرام فقهی رازنجیری بردست و بال عارفان می بینند ونماز و زکات و حج مطابق با احکام فقه را، ریاکارانه و رعایت آداب فقهی وظاهری را، منافی با اخلاص باطنی یافته اند، ببینیم آیا براستی حتی نگاه صوفیانه به "فقه"، نگاه دقیقی است؟!

(مجددا تکرار می کنم که اگر ایشان ضرورت فقه و عمل به احکام «علاوه بر» «اخلاص باطنی » را، چنانچه گاه درمقاله آورده است، با عبارات دیگر خوددر همین مقاله، نفی نمی کرد و "اسلام فقهی" را اسلام غیر واقعی نمی نامید و....، نیازی به این فرض هم نمی افتاد.)

رویکرد صوفیانه، مدعی مبارزه باقشریگری است اما از این حد فراترمی رود و حتی به مشکل کلامی واعتقادی با مسئله تشریع و امامت و حتی نبوت، گرچه ناخواسته، منجر می گردد.بی شک اعتراضی مشروع به برخی متشرعین قشری وارد است که همانا به افراط سطحی و نگاه غالیانه و ناقص به بخشی از ملاحظات فقهی و تساهل درباب "روح عمل" و شخصیت ایمانی وحضور قلب و تهذیب مؤمنین است،چیزی که عملا بنوعی «ظاهری گری » وحتی «ریاکاری و نفاق »، در مقدس مابهاانجامیده و هدف اصلی دین(تربیت و تهذیب) را بفراموشی می سپارد. اما این اعتراض، نباید خود به افراط دیگری که نفی "شریعت و نفی ضرورت عمل" به احکام خدای متعال باشد، بیانجامد.

از آنجا که بحث ایشان در آغاز مقاله،عمدتا به فقه عبادی (احکام ظاهری نماز و ...) معطوف شده و با فقه سیاسی- حکومتی (قوانین حکومتی اسلام)، در بخشهای بعدی مقاله، تصفیه حساب کرده اند، ابتدا من به همان فقه مناسک عبادی می پردازم:

سؤال مهمی که گریبان کلیه نظریه پردازان عرفان بشری را گرفته اینست که آیا عبادت، احتیاج به "روش" دارد؟!روح عبادت، اظهار خشیت و خشوع دربرابر خداوند است، اما آیا شکل عبادت هم مهم است؟! در اینکه عبادت بمعنی الاخص (نیایش)، نوعی توجه روحی وتمرکز و عشق ورزی، توام با "حرکات بدنی" و اعمال و مناسک است (ونمی تواند نباشد)، کسی تردید نکرده است. پس نیایش، علاوه بر بعد معرفتی و قلبی، بعد جسمانی و رفتاری نیز داردولذا محتاج به روش است. بنابراین سؤال واقعی این خواهد بود که آیااشکال و روشهای عبادات، با یکدیگر،تفاوت دارند؟! بی شک، آری. میان انواع خاصی از "رفتار" (واز جمله رفتارعبادی)، با انواع خاصی از «حالات روحی » و حتی «عقاید نظری »، مناسبتی هست که میان آن با سایر رفتارها، چنین مناسبتی نیست. یعنی "عقاید" و نیز"روحیات" خاص، مقتضی رفتار (حتی رفتار عبادی) خاصی می باشند.

بعبارت دیگر، شکل و روش عبادت، در ماهیت عبادت و آثار آن،تاثیر گذارده و دخالت می کند. مثال می زنم. چرا اسلام، در باب شیوه های عبادت، این مقدار حساس است؟ چرا بابت پرستی، اکیدا در افتاد؟ مگر مناسک عبادی بت پرستان و مشرکان، عبادت نبوده است؟ مع ذالک اسلام بت ها را درهم شکست و مزاحم تجربه باطنی! وسلوک عبادی آنان! شد. ابراهیم(ع)، پدرهمه انبیاء، که پدر "ایمان" است، به امرخدا، تبر برداشت تا یک "معبد"!!(بتخانه) را در هم بشکند زیرا این نوع نیایش، این شیوه خضوع، این اوراد واذکار، این نوع توجهات غلط به مابعدالطبیعه، هدف "عبادت" را تامین نمی کند. می توان گفت بشر را از خداوند دورتر می کند. رقص های سرخپوستی،سماع صوفیان نامتشرع، اوراد خرافی جادو گران و بسیاری رفتارها و مناسک عبادی مضر (و دستکم، غیر مفید)،وجود دارند که هدف "عبادت" و روح آن را تامین نمی کند و ضمائم انحرافی دارند. گروههای باصطلاح عرفانی اماخرافی که برای تقرب به خدا و بعنوان عبادت، دست به اعمال وقیح و نفرت انگیز، حتی جنایت یا خودکشی و خودآزاری می زنند، ریاضت های نامشروع،کور یا عقیم کردن خود، آدم سوزی، مصرف "ال - اس - دی" و مواد مخدر وبسیاری توجهات غلط و خرافی وبدعتهای عبادی، همه و همه،نمونه هائی از عدم توجه به شیوه های صحیح عبادت است. یکی از خدمات وتعالیم بزرگ پیامبران و اوصیاء آنان (که در تعالیم محمد«ص » و آل محمد(ع) به اوج رسیده است)، آموزش روش صحیح عبادت و روش صحیح گفتگو باخدای متعال، شکل نماز، مفاد ادعیه،اذکار و اوراد خاص وریاضت های مشروع و صحیح، جهت استکمال شخصیت و تقرب به خداست. پس"شکل عبادت"، مهم است و البته وسیله ای در خدمت "روح عبادت" وهدف اصلی که همانا تقرب به خداست،می باشد. قربانی، انفاق، خضوع و ....همه، روشهای صحیح و غلط دارند که باید آموزش داده می شد. البته بخشی ازتوضیح فلسفه "اشکال عبادت" (فقه عبادی اسلام)، با چرتکه انداختن ومحاسبات طبیعی ما بدست نمی آید و پذیرش آن، لازمه عبودیت و ازملزومات مسلمانی است اما بخش مهمی از فلسفه عبادات اسلامی (حتی درروش و شکل ظاهری آن که در فقه آمده)،با مقداری تامل عقلی هم روشن است.

نوع عقائد مضمون الاهیات وانسانشناسی خاص، موجب حتی رفتارعبادی خاص می شود. هر عملی، اثری دارد و توجه شارع به ارتباط عمیق "روح و بدن" و تاثیر وتاثر متقابل میان "عقائد واخلاق "با "اعمال"، بوده است که باعث تشریع «واجب و حرام » عبادی وسیاسی و اقتصادی و حقوقی و...) گشته است. فقه دینی، بیان رابطه تکوینی میان"عمل با نظر و اخلاق" و میان "بدن باروح" است. "عملی" واجب می شود که باعث کمال و ارتقاء روح است. عمل حرام، حرام شده است، زیرا تاثیر عکس دارد. نکته دیگری می ماند. فرض کنیم همه اشکال عبادت، مساوی است (که مطلقا چنین نیست)، اما مسلمان تابع شریعت اسلامی است. مسلمان باید مسلمانانه عبادت کند.

از برخی تعابیر این نویسنده،برداشت من این بوده است که تقریباقائل به ترجیح معرفتی و جدی یک دین بر سایر ادیان، و مناسکی بر سایرمناسک عبادی (مربوط به ادیان دیگر)،نیست و آنچه نزد ایشان مهم است،همانا "ایمان داشتن" و "حیرت کردن"است و نوع "عقائد" دینی و "احکام"دینی را چندان جدی و مؤثر نمی داند!!زیرا این خصوصیت (قدسیت و حیرت زایی!!) تقریبا در همه ادیان آسمانی وزمینی، اسلام و مسیحیت و بودیزم و ....وجود دارد و حق و باطل مطرح نیست.عرفان و تصوف و دعا هم در همین حدو بدلیل همین تاثیر روانی، قابل قبول ایشان است. البته اگر ایشان، نسبتی را که می دهم، انکار کنند، بنده علی رغم شواهد متعدد در کلام ایشان، ادعای خود را پس خواهم گرفت.

آنچه حقیر، مد نظر داشت، این بودکه "شریعت"، ابزار وصول به "حقیقت"از منظر دین است. صوفیان خود رای وخود باور و راحت طلب، می توانستندادعا کنند که "واصل" شده اند و لذانیازی به شریعت، پس از این ندارند و بااین محاسبه ناقص و جاهلانه، "اسقاطتکلیف" و حذف فقه را (در عبادات)نتیجه می گیرند.

نمی خواهم به نقد غلات صوفیه بپردازم، بویژه که از خود آقای سروش،نقدی مناسب در این باب، دیده ام.همینقدر خواستم عرض کنم که خطای صوفیه، خطائی علی حده است و پاسخ علی حده ای هم دارد و هیچ ربطی با نفی سکولاریستی شریعت و "حاکمیت فقیه" ندارد اما آقای سروش میان "نتایج و مبانی سکولار" با "استدلال صوفیانه"عمدا خلط می کند.

استدلال صوفیان، حتی اگر درست هم می بود، به نتایج سکولار و تثبیت"حقوق بشر" لیبرالی نمی انجامید، چه رسد که آن استدلال، نه عقلا و نه شرعا،درست هم نیست و در این میان،نویسنده، صرفا چنانچه روشن خواهم کرد، لابلای مبانی و نتیجه گیری های لائیک، مقداری استدلالهای صوفیانه تعبیه می کند که نوعی محمل ظاهرادینی و موجه ! برای نفی شریعت بشمارآید. مسئله مهم دیگری که باید درگفتگو با نویسنده محترم، حل شود،رابطه "نظر" با "عمل" است. اساسا" ایمان" و "عقیده" و "عمل" و "اخلاق" ،چه تاثیراتی بر یکدیگر می گذارند؟ آیاتهذیب و تربیت، و حتی"ایمان"، بدون هیچ ارتباطی با ساخت و شاکله و حتی ظاهر "عمل" ، مفهوم عینی و امکان تحقق دارند؟!

آیا میتوان میان "ایمان" و "عمل صالح " جدائی افکند؟ آیا "عمل صالح"،نباید علاوه بر "باطن صالح" - یعنی نیت الاهی و صاف - ، "ظاهر صالح" ومشروع نیز داشته باشد؟ اگر نقش"عمل" را نادیده گرفته یا تحقیر کنیم آیاخدمتی به "ایمان" کرده ایم یا بعکس،"ایمان" را دچار هرج و مرج و بی ثباتی وعدم تعین و قابل تحریف و تضعیف کرده ایم؟! "عمل ایمانی" (که قطعا شامل عمل فقهی مسبوق به ایمان است)،تجلی «ایمان » و حتی حافظ و تقویت گرآن است و مگر با ترک "فقه"، می توان از"ایمان"، محافظت کرد؟! با فعل حرام و ترک واجب ، آیا می توان رابطه "محبت"و عشق و ایمان با خدای متعال برقرارکرد؟!

ایمان، تنها عقیده قلبی نیست. و میان"ایمان" و "عمل" (یعنی میان باطن وظاهر عمل ایمانی)، نوعی اتصال بلکه"هو هویت" است. (الایمان هو العمل).

"ایمان صادقانه"، بدون عمل به احکام شارع، بدون عمل صالح، نه بوجود می آید و نه دوام می آورد. چگونه مؤمنی است که به احکام خدا و معشوق خویش بی اعتناء باشد و بگوید: «دوستت دارم اما به واجب و حرام ات کاری ندارم" !!؟ آیا این است تصوف عشقی؟! (در برابر تصوف خوفی.)

اجمالا مناقشه در ضرورت "عمل" بامناقشه در ضرورت "دخالت ایمان درهویت عمل" ، تفاوت دارد. مخالفت باعمل غیر خالصانه و ظاهر بسندگی وریاکاری، مخالفتی بجا و حتی مستند به خود شریعت است. در خود "فقه" است که بارها بر اخلاص نیت و قصد قربت،تاکید می شود و اساسا حرمت "ریا" و"نفاق"، خود، یک دستور شرعی وبطلان «عبادت ریائی »، خود، یک حکم فقهی است اما کجا نفی ضرورت «عمل شرعی » را نتیجه می دهد؟ آداب شرعی، تجسم "ایمان" است. منزلت عمل، متفرع بر منزلت ایمان است اماانکار شان "عمل " و "واجبات الاهی"،چرا؟! بحث «ظاهر و باطن عمل » (وشریعت و حقیقت)، چنانچه در گفتمان عرفانی تعقیب می شود، هرگز منافاتی باملاحظات فقهی ندارد.

هیچ متفکر دینی و عارف شیعی،ضرورت "عمل" بر وفق "طلب شارع مقدس"، را مورد مناقشه قرار نداده ودیالوگ «عبد و مولی »، همواره در این گفتمان، جاری بوده است.

(انحرافی چون "مرجئه" در تقابل باانحرافات دیگری چون "خوارج"، اتفاقادر همین زمینه، یعنی رابطه ایمان و عمل پدید آمد. یکی «اظهار ایمان » و مقداری علاقه قلبی را کافی دانسته و ضرورت عمل شرعی و فقهی را انکار می کرد ودیگری جدا از عمل، اصولا به ایمان،قائل نبوده و "گناه" و حتی تخلف جزئی از شرع را مساوق با "کفر" و بی"ایمانی"می دانست!!).

حال آنکه مراتب فقه با مراتب ایمان،متناسب است و اگر پائین ترین مرتبه ایمان، اعلام تسلیم در برابر اصلی ترین حقائق عالم (مبداء و معاد و نبوت)است، پائین ترین مرتبه فقهی نیز، اقرار به شهادتین است. پس از این، هر «واجب و حرام فقهی » با «ارتقاء باطنی » (درجه به درجه)، در ارتباط است، سپس نوبت به مستحبات و مکروهات فقهی می رسدکه دقیقا با مراتب سلوک ایمانی وعرفانی یک مؤمن، ملازمت دارد.عبادیات فقه (بمعنی الاخص) ناظر به همان مراتب ایمانی است و این بدان معنی نیست که سالکان یا مؤمنین،دستگاههای «واجب و حرام » متعدددارند، بلکه بدینمعنی است که مسیرعملی، یک حداقلهای مشترک دارد ومازاد بر آن، به سطح معرفت و اخلاص آدمی مربوط است.

مسبوق بودن «عمل فقهی »، به «ایمان » از شان «عمل »، نمی کاهد. بلکه برآن می افزاید. فقه، مسیر حرکت بسوی خداوند را نشان می دهد که از طریق چه اعمالی (در ساحت فردی و جمعی، اعم از مناسکی و سیاسی و اقتصادی و ...)می توان به سوی "کمال مطلق" رفت وانسانها چه حقوقی در این عالم دارند؟اما حرکت بسوی خدا و کمال، تنها یک عمل بدنی یست بلکه سلوک عقلی وشهودی و ایمانی، در آن اصالت دارد ولذا مشروعیت ساختار عمل، لازم است و کافی نیست. اما اینکه عمل، منزلت فرعی دارد، یک تفریع منطقی و اناطه ترتیبی است، زیرا "عمل" (چه از کافرچه از مؤمن)، مترتب بر نظر، و تجلی علائق ایمانی است، اما رودخانه "نظر" و"اخلاق"، عاقبت در دریاچه "عمل"است که می ریزند و «ایمان منهای عمل »، و «عمل منهای ایمان » هر دوناقص است.

آقای سروش، در یک بیان اطناب آمیز، همچنان بارها و بارها بر خلط این مفاهیم افزوده، "حسن فعلی" را از"حسن فاعلی"، تفکیک نکرده و تفاوت واجبات "تعبدی" از واجبات "توصلی"را نیز نادیده گرفته است.

استدلال دیگر وی در اثبات تقابل"فقه" با "دین" که عینا تلاش برای زیرسؤال بردن "ملاک مشروعیت" اعمال است، معطوف به تشابه صوری میان برخی اعمال دینداران و بیدینان است،بطوری که ایشان مدعی می گردد که یک جامعه بیدین هم می تواند فقهی باشد!(تفکیک فقه از دین)

اما باید گفت که عمل و معیشت مؤمنین و غیر مؤمنین، دستکم در دوحیثیت، متفاوت است:

1) مؤمن، به واجب و حرام الاهی پایبند است و اطاعت از احکام خدا راشرط سعادت و کمال می داند و معتقدنیست که با معصیت هم می توان به «حقیقت و کمال » نزدیک شد.

2) مؤمن، علاوه بر رعایت ساختارظاهری عمل، نسبت به ساختار باطنی وشاکله روحی عمل نیز حساس است.

اما کافر (فرد یا جامعه غیردینی)،احکام شرع را، شرط سعادت نمی داندو از این حیث، همه اعمال، نزد او علی السویه خواهد بود. او نه "دنیا" را ممری بسوی خدا و آخرت، و نه «عمل » را،امکانی جهت تقرب و تکامل نمی داند،گرچه از فوائد و نتائج مادی "عمل"(مثلا حجاب و زکات و ...) بهره دنیوی ببرد. حال آن که مؤمن، بیش و پیش ازهرچیز، به بعد ملکوتی عمل و رابطه اش با خداوند می اندیشد، گرچه از بهره دنیوی " عمل" نیز بهره مند خواهد بود.پس عمل ظاهرا یکسان مؤمن و کافر، نه تنها از منظر ایمانی و عرفانی، بلکه ازبعد فقهی نیز هرگز یکسان نیست.

3) رکن سوم استدلال سروش برامتناع "حکومت دینی" و نفی "ولایت فقیه"، آن است که:

«دین از جنس دوست داشتن و عشق ورزیدن است و هیچکس را بزورنمی توان دوستدار دیگری کرد.(لااکراه فی الدین). در اینصورت، حکومت دینی، حکومتی خواهد بود منبعث از"ایمان آزاد" مردم یعنی وظیفه چنین حکومتی، این است که فضای جامعه راچنان حفظ کند که ایمان آوردن آزادبرای یکایک مؤمنان میسر باشد.»

بر خلاف «آن رای که مدعی است حکومت دینی باید فضای جامعه راچنان حفظ کند که کسی گناهی رامرتکب نشود و بویژه در ملاء عام،مرتکب حرام نشود.» و «مقررات دینی واحکام فقهی را بنحو احسن در جامعه جاری کند و در مواردی هم مردم رابرای انجام دادن یا انجام ندادن کاری الزام کند.» اما اگر دین را ایمان آزادبدانیم، «حکومت دینی، حکومتی است متکی بر شرایطی که منجر به انتخاب آزادانه ایمان می شود و نه اکراه آدمیان به دین و انجام اعمال دینی. و اگر مردم یک جامعه، واقعا واجد ایمان آزاد نباشند،آن جامعه را نمی توان "دینی" خواند والبته چه بسا بتوانیم آن را جامعه ای فقهی بخوانیم اما این خصیصه ضامن دینی بودن آن جامعه نیست.»

چنانچه ملاحظه می کنیم آقای سروش به وعده خود، که فقه را درمقابل دین قرار نخواهد داد، وفاءنمی کند.

بصراحت جامعه فقهی را در مقابل جامعه دینی می داند و حکومت فقهی راحکومتی موظف به اجرای فقه، و لذااهل اکراه و الزام، و لذا مخالف با "ایمان آزاد" (تعریف "دین" از نگاه سروش )ولذا حکومتی غیر دینی می خواند.

اما براستی اگر "دین منهای فقه"،دین نیست و "اسلام منهای احکام اش،اسلام ناقص است، پس چگونه می توان گفت که حکومت دینی، مسئول اجرای احکام دینی (تا آنجا که به حکومت مربوط می شود)، نمی باشد؟ و مگرقرائت توتالیتر از ولایت فقیه!! بیش ازآن، ادعائی دارد که حکومت بایدوظائف فقهی و اخلاقی و مدیریتی خودرا در ازاء مردم انجام دهد؟ دینداری،برخلاف ادعای سروش، صرف دوست داشتن نیست، بلکه متضمن نوعی"عمل" است و بنابراین; حکومت دینی در آن واحد، متکی به ایمان قلبی مردم ونیز بر عمل و تکلیف آنان و لذا مسئول در برابر هر دواست.

به همان دلیل که فقه، از کلام تغذیه می کند، "عمل"، از "ایمان" سیراب می گردد. "فلسفه فقه" و ضرورت بعثت انبیاء که خاستگاه فقه است، همه،بحثهای کلامی است و قبل از فقه، اثبات می شود و اساسا وجه تسمیه "اصول دین" و "فروع دین"، جز این نیست.(لاایمان لمن لاعمل له).

حتی اگر توافق کنیم که ایمان، مهمتراز عمل است (که به یک معنا درست وبه یک معنا، نادرست است)، باز نتیجه نمی دهد که ایمان بدون عمل، مجزی است و نتیجه نمی دهد که حکومت اسلامی، کاری به عمل مؤمنین و به احکام اسلامی نباید داشته باشد. اینکه بقاء هر حکومتی تکوینا متکی به ایمان قلبی یا رضایت مردم باشد، مستقیماربطی به بحث ماهیت حکومت ندارد.

بنابراین می توان تکیه گاه فقهی برای حکومت اسلامی قائل بود، بی آنکه دین را مساوی فقه و محدود در احکام عملی دانست. ضرورت اجرای احکام، جزئی از لوازم لاینفک "دینی بودن حکومت"است اما حکومت دینی، البته نه موظف و نه قادر است که بدون نشر عقائد واخلاق اسلامی و بدون تحکیم فضائل واخلاقیات و ایمانیات مردم و بدون تلطیف فضای جامعه و تعلیم و تربیت وبدون تامین حقوق و معاش مردم، تنهابه اجراء چند حکم فقهی بپردازد. و مگرنظام ولایت فقیه، چنین ادعائی داشته است؟!

ولایت فقیه، حکومتی ایمانی و درعین حال، فقهی است، زیرا رسالت فقه،پاسداری از گوهر ایمان است وحکومت نمی تواند فضایی در جامعه فراهم آورد تا بقول ایشان، "ایمان راپاسداری کند". مگر آنکه به جریان افکندن احکام، مفروض گرفته شود.

همچنین نویسنده از "اکراه ناپذیربودن ایمان قلبی" ، غیر دینی بودن"ولایت فقیه " (حاکمیتی که به اجراءقوانین اسلامی می اندیشد) را نتیجه می گیرد.

لب استدلال وی اینست که واجب و حرام فقهی (که در حکومت فقهی،محورند)، نوعی الزام و اکراه بهمراه دارد، حال آنکه دین، "ایمان آزاد" است و لا اکراه فی الدین!!. ⁽⁵⁵⁾

اما اولا) "ایمان آزاد" یعنی چه؟!ایمان به چه؟! و آزاد از چه ؟! آیا حتی آزاد از عواقب منطقی خود "ایمان" ؟! آیاایمان آزاد، مدلولات و ملزوماتی ندارد؟! آیا مؤمن می تواند به لوازم عملی ایمان خود، بی مبالات باشد؟!ایمان آوردن، تکوینا آزاد است اما اساساایمان به سلسله ای از اصول و فروع،بمعنی سلب آزادی های بدوی "ماقبل ایمان"، از خویشتن است. الزامی است که مستند به اختیار است. فقه، چیزی جز مقررات دینی نیست. منطقی نیست که کسی مدعی شود اسلام را پذیرفته،اما چون ایمان، باید آزاد باشد، مقررات اسلام را نمی پذیرد !! این تناقض دیگری است، زیرا همینکه فرد یا جامعه ای به چیزی، ایمان (آزاد) آورد، در واقع،ملتزم به لوازم آن نیز شده است و اینجاپای یک ضرورت منطقی (و نه اجبارقهرآمیز) در میان است. یک انسان منطقی که مشاعرش کار می کند، با پذیرش اصول عقائد اسلام، منطقا فروع اخلاقی و فقهی را که بر این اصول،متفرع می شود نیز آزادانه، پذیرفته است.

و مگر تسلیم و ایمان، مفهومی جزاین دارد؟! در غیر اینصورت باید "ایمان آزاد" آقای سروش را همان "تردید"بلکه "تکذیب " دانست. زیرا ایمان ،نمی تواند لقلقه زبان و یک اقرار لفظی صرف باشد. بلکه گرایشی قلبی و سپس عمل به مقتضای آن گرایش است و شیوه این "عمل" را فقه ایمانی است که معلوم می کند. اگر کسی شهادتین بگوید، اماواجبات فردی و اجتماعی الاهی (اعم ازفقهی و اخلاقی یعنی عملی و قلبی) رامنکر باشد، گرچه احکام مسلمانی (درباب ارث، ازدواج و معاملات) بروی مترتب شود، اما هم از جهات فقهی وهم عرفانی، فاسق و منافق است. و این اتفاقا دلیل مؤکدی است که اطاعت احکام، ادامه منطقی «انتخاب » یک مؤمن است. والزام فقهی، کمترین منافاتی با ایمان آزاد قلبی ندارد، چه اساسا ایمان قلبی، جز آزاد، نمی تواندباشد. اما پس از ایمان، دیگر چگونه می توان مؤمن را آزاد از هر التزام وبی مبالات دانست؟ ایمان به اسلام، مگر مفهومی جز ایمان به عقائد، اخلاق واحکام اسلام دارد؟! کفارند که، همواره آزاد می مانند و می توانند تن به هیچ الزام فقهی و اخلاقی ندهند. «ایمان آزاد»نباید مترادف با «کفر» یا بمعنی "ایمان ببعض و کفر ببعض" تلقی شود. «واجب و حرام » را متناقض با "ایمان آزاد"معرفی کردن، نه اشکال به ولایت فقیه،بلکه اشکال به اصلی ترین و قطعی ترین نصوص اسلام است. زیرا "ایمان آزاد"را ایمانی فاقد توابع و لوازم عملی وبنابراین قابل تخلف، تفسیر می کند. حال آنکه یک مؤمن، اگر حدود الاهی رااطاعت نکند «آزاد» هست ولی «مؤمن »نیست.

ثانیا) اگر مراد از "ایمان آزاد"،آزادی در اصل ایمان آوردن است، بایدگفت که هیچیک از نظریه پردازان ولایت فقیه، نگفته اند که در جامعه غیرمسلمان، باید بزور، احکام فرعی وفقهی اسلام را اعمال نمود. میان کافران،نمی توان و نمی باید، ابتداء بساکن، ازاجرای قوانین دینی شروع کرد و بامردمی که خدا را یا خدای اسلام را -نپذیرفته اند، از حدود خدا و شریعت اوسخن گفت. کدام فقیه، فتوی داده است که مردمی منکر اصل توحید و معاد ونبوت پیامبراکرم(ص) را با بخشنامه وچوب و چماق، وادار به نماز و روزه وحج کنید؟! اکنون در جمهوری اسلامی،کدام مسیحی یا زرتشتی یا یهودی، به زور حکومت و پلیس، مجبور به اداءشهادتین و اجراء عبادات فقه اسلامی می شود؟! چه رسد به حکومت پیامبر(ص) و علی(ع) که با غیرمسلمانان، زیباترین رفتارها و در حداعلای تسامح صورت داده است.

اساسا خود "فقه" به مسلمانان آموزش داده است که با کفار غیر حربی و اهل ذمه ، چه رفتاری باید داشت وحکم معامله، ازدواج، رفت و آمد وجنگ و صلح و مالیات آنها چگونه است. پس آنان، به رسمیت شناخته شده اند و نظام ولایت فقیه، ضامن حقوق آنانست.

بعبارت دیگر، مخاطب فقه،مؤمنین اند نه کفار. فقه، تکلیف عملی انسانهایی است که آزادانه ایمان آورده اند، نه تکلیف غیر مؤمنین.

با جامعه غیر دینی، بر سر "اصول"(نه فروع) می توان وارد گفتگو شد و آنان را متقاعد کرد. جهاد ابتدائی و این قبیل احکام نیز مسئله علی حده ای است که آنهم با ایمان آزاد سازگار است. اما اگر«الزام فقهی » را منافی با «ایمان آزادمؤمنین » بدانیم، بدینمعنی است که آدمی باید یا «مؤمن به خدا» باشد و یا«مطیع اوامر خدا»؟!! هر دو توامانمی شود!! آیا می توان پذیرفت آقای سروش نمی داند که فقه، خطاب بامؤمنین دارد و مؤمن، با ایمان آزاد خود،دایره «آزادی » و بی مبالاتی پیشین را، بادست خود، مضیق کرده و منطقا حق ندارد با شعارهایی مثل «انتخاب آزاد» و...، مقررات را زیر پا بگذارد؟ آیا انسان آزاد که به چیزی ایمان آورد، بهای ایمان خود را نمی پردازد؟!

«دین » و «فقه » بکنار، حتی پذیرش شهروندی یک جامعه، گرچه آزادانه صورت گیرد، اما سپس لوازمی دارد ومقتضی نوعی اطاعت پذیری وقانون پذیری است و وقتی به میل خود،به تبعیت کشوری یا آئینی در آئید (حق یا باطل)، می دانید که دیگر آزاد نیستیدو باید تابع قوانین شهری و آئینی، ومتادب به آداب «شهروندی » گردید. من بعید می دانم که این بدیهیات را آقای سروش ندانند و از این نحوه استدلال،عمیقا متعجبم.

ثالثا) ایشان مدعی است که «لا اکراه فی الدین » با الزامات فقهی (واجب وحرام) منافات دارد، زیرا حکومت دینی، باید «غیر اکراهی » عمل کند درحالی که ولایت فقیه، به فقه و اجراءاحکام الزامی می اندیشد! بدینترتیب ایشان برای چندمین بار میان فقه وایمان، تقابل می افکند.

اما در «لا اکراه فی الدین »، یکی دواحتمال تفسیری داده شده که هیچکدام مراد ایشان را افاده نمی کند و به کارایشان (حذف فقه و دین از حکومت)نمی آید. زیرا همان قرآنی که «لا اکراه فی الدین » دارد، در صدها آیه شریفه دیگر،متضمن امر و نهی های اخلاقی و فقهی است. اینهمه واجب و حرام عملی واحکام فقهی قرآنی (وجوب صلوة وصوم و زکات و عدالت و اجراء حدود واحکام ارث و دیات و حرمت زنا و قمارو شراب و ظلم و فسق و...) اگر منافاتی با«لا اکراه فی الدین » داشته باشد، پس قرآن، سرتاسر تناقض است (العیاذبالله).

مگر همان پیامبری که «لا اکراه فی الدین » می گفت، تشکیل حکومت نداد واحکام فقهی و حدود الاهی را جاری نکرد؟! چرا حکومت علی(ع)، قوانین الزامی وضع می کرد؟! چرا تارک صلوة را تنبیه می کرد؟! چرا روزه خوار راتعزیر می فرمود؟! چرا مالیات می گرفت؟! بنابر این واضح است که «احکام فقهی » الزامی و (عبادی وسیاسی و حکومتی) بمعنی «اکراه دردین » نیست و نظریه «ولایت فقیه » هم ادعائی بیش از این نمی تواند داشته باشد.

نظام ولایت فقیه، البته حق دخالت در همه امور (خصوصی) مردم را ندارد،و مردم، حریم شخصی دارند که تجسس یا دخالت و تفتیش در آن، شرعا جائزنیست، مگر در مواردی خاص که حکومت مشروع، از باب حقوق اجتماعی و مصالح مهمتر اسلامی، درحد ضرورت، دخالت می کند.حکومت، مامور به داخل خانه های مردم و مسئول انجام همه واجبات فردی(حتی عبادی) مردم نیست و تنها درموارد تجاهر به فسق و تجاوز به حقوق مردم و نقض احکام حکومتی است که امر و نهی و الزام می کند.

رابعا) سایر حکومتها چه می کنند؟!آیا حکومت لائیک، قوانین اجباری،برای اداره جامعه وضع نمی کند؟! اصولا«قانون »، یعنی آنچه اجبارا و از سرکراهت هم باید اطاعت شود.«حاکمیت »، اگر وضع «قانون » نکند یااگر قوانین اش لازم الرعایه نباشد،حکومت نیست. چگونه است که قوانین لائیک، با حقوق بشر و با آزادی عقیده وایمان، سازگار دانسته می شود اما نوبت به قوانین اسلام که می رسد، نقض ایمان آزاد و نوعی «اکراه » است؟!

آقای سروش، دو راه در پیش دارند:یا بگویند که اسلام، قوانین اجتماعی وواجب و حرام حکومتی (سیاسی،اقتصادی، قضائی و آموزشی) ندارد،احکامی در باب مالیات، امنیت، عدالت اجتماعی، خانواده، قضاء، جنگ وصلح، تعلیم و تربیت و مناسبات اقتصادی و .. ندارد که نقد و ارزیابی این ادعا، تنها به یک روش، ممکن است وآن، رجوع به نصوص اسلامی و بررسی آنهاست و از قضا، «فقه اسلامی »، همان علمی است که بخشی از این نصوص راجمع آوری و مورد بحث قرار داده است.

راه دوم این است که بفرمایند چنین نصوصی در اسلام هست اما لازم الاطاعة نیست. شق ثالثی ظاهرا نیست مگر آنکه ادعا کنند از زمان پیامبر(ص)تا امروز، معنای واقعی این اوامر و نواهی را درست نفهمیده اند و اکنون ایشان آن را توضیح می دهند و ظاهرا همین باب «تاویل » بیش از «تکذیب »، مقرون به صرف است.

(به عقیده حقیر، این راهی است که ایشان رفته اند و با طرح قبض و بسط وطرح «انتظارات پیشینی ما از دین » که غیر مستند به متن دین باشد، متن قرآن وسنت و نصوص اسلامی را از حجیت انداخته و آنها را فاقد مفاد روشن دانسته و توصیه به گزینشی عمل کردن در باب نصوص می کنند.)

عاقبت، عرض حقیر این است که چنانچه تکلیف الاهی، بمعنی «اکراه دردین » نیست، نظریه «ولایت فقیه » هم مستلزم «اکراه در دین » نیست.

4) رکن بعدی استدلال سروش،این است: حال که دین، «ایمان آزاد»است پس حکومت دینی هم، حکومتی است که تنها به «ایمان آزاد» بیندیشد نه آنکه مدام به دنبال اجرای قوانین اسلام باشد. ⁽⁵⁶⁾ تعریف ایشان از حکومت دینی،حکومتی است که با مقررات بشری،جامعه را صرفا بسوی توسعه و رفاه پیش برد و کاری به آخرت مردم نداشته و مانع ایمان شخصی آزاد مردم نباشد.همینکه این حکومت لائیک، اجازه دهدهر کس، هر آئینی را که می خواهد، درقلمروی شخصی خود بپذیرد و در واقع،جلوی عاشق شدن مردم را نگیرد!،حکومت دینی است!!

همین وظیفه شاعرانه است که یک حکومت لائیک را هم «دینی »می نمایاند. حکومت لیبرال، اگر درب کلیسا و مسجد و بتخانه و میخانه را همه بازگذارده و مانع کفر یا ایمان مردم نشود، یک حکومت دینی است!!(بنابراین اسلامی هم خواهد بود زیراحکومت دینی، اسلامی و غیر اسلامی ندارد!!)

ایشان در مقاله، اعتراف می کند که براساس طرحی که وی از حکومت دینی داده است، این حکومت، تفاوت جدی با حکومتهای لیبرال -سرمایه داری و لائیک ندارد.

زیرا حکومت غیر دینی دمکراتیک نیز باید اولا) دنیای مردم را تامین کند. وثانیا) مانع ایمان شخصی و احساسات مردم هم نشود، اما سعی در ایجاد ایمان هم نکند چون ایمان، به زور نیست. پس وظیفه حکومت، تنها این است که:«فضای جامعه را بگونه ای بسازد تاایمان آوردن برای مؤمنین، همواره میسرباشد.»

اما، اولا) ایمان آوردن مؤمنان یعنی چه؟! تحصیل حاصل؟!

ثانیا) آیا استبدادی ترین والحادی ترین رژیم ها مگر معمولا برای ایمانیات شخصی و احساسات قلبی افراد، مانع بوجود می آوردند؟! و مگراساسا می شود مانع ایمان شد؟! تنهامانع «عمل » می توان شد.

وقتی به توصیه آقای سروش، احکام و قوانین اجتماعی دین، (تحت نام حکومت فقهی) زیر سؤال رفت وتوتالیتر خوانده شد و دین، علی رغم وعده اولیه ایشان، در حد احساسات شخصی (بدون احکام فقهی لازم الرعایه) محدود شد، این ایمان و این دین، اساسا چه مزاحمتی برای حکومتهای جور و غیر دینی دارد تابخواهند مانع چنین «ایمان آزاد» و چنین دینداری شوند؟!نه می خواهند و نه می توانند مزاحم چنین سطحی از ایمان و دینداری شوند، بلکه چنین دینی راتقویت نیز خواهند کرد.

با این حساب، جز معدودحکومت هایی (چون مارکسیستها) که ازاساس با هر گونه مظاهر شخصی دینداری نیز مخالفت کرده و مسجد وکلیسا و بتخانه ها را خراب می کردند،اغلب حکومتهای بشری در طول تاریخ و در جهان معاصر، بر طبق طرح سروش، حکومت دینی بوده و هستند!

ثالثا) آیا بدون هیچ دخالت درتنظیمات اجتماعی و حاکمیت، مثلابدون هیچ مداخله در رسانه های گروهی و آموزش و پرورشی و امور حقوقی وسیاسی، می توان «فضای مساعد برای دعوت دینی » ایجاد کرد و ایمان مردم راتقویت کرد یا دستکم موانع آن را از میان برد؟! آیا میزان رشد ایمان و تربیت، درجامعه ای که محرمات فقهی، چون بی حجابی و شرابخوری و فساد اخلاقی و باندهای تبهکار و قاچاق مواد مخدر و... در آن رائج است با جامعه ای که عفت و اخلاق و احکام الاهی در آن جریان دارد، علی السویه است؟! آیا در جامعه فقهی (تابع احکام)، فضا برای اخلاق وفضیلت و تقوی و عرفان و علم وعدالت، مساعدتر است یا در جامعه حق ناشناس و حد ناشناس که ستمهای حقوقی و محرمات فقهی در آن ه رسیمت شناخته شده است؟!

آیا «ایمان »، یک پدیده روحی وشخصیتی نیست؟! و آیا شخصیت آدمی، بگونه ای انتزاعی و بی هیچ ارتباطو تاثیر و تاثری از محیط، از جامعه،خانواده، حکومت، نوع اقتصاد ومعیشت و از فرهنگ رائج و حاکم،ساخته و پرداخته می شود؟! آیا «تربیت »(دینی و غیر دینی، حق یا باطل) در موردجامعه، بدون هیج دخالت در اموراجتماعی و حکومتی (سیاسی، اقتصادی، حقوقی و آموزشی) ممکن است؟! آیا ساختار اقتصادی یا حقوقی یا فرهنگی جامعه، در تربیت انسان ها،دخالت ندارد؟! پس آیا دین بدون این ملاحظات و آن احکام، قادر به تربیت مردم خواهد بود؟

واضح است که «تربیت » (صحیح یافاسد)، علاوه بر تعلیم، نوعی سازماندهی مناسبات انسانی است و باانواع نهادهای اجتماعی و قلمروهای گوناگون «قدرت »، تماس می یابد. اصولا آیا اگر تبلیغات اجتماعی و فرهنگسازان،با تبلیغ سکس و خشونت و الحاد و ...آموزه های دینی را تضعیف کند و درعین حال، درب کلیسا و مسجد و بتخانه هم باز باشد، «تجربه آزاد دینی »!! و«ایمان »، براحتی میسر شده است؟! اگرمقررات حاکم بر جامعه، اسلامی نباشد، «ایمان آزاد» به خطر نخواهدافتاد اما اگر حکومت، خود را موظف به تمهیداتی جهت «اجراء هر چه کاملتراحکام اسلامی و کاستن از زمینه های گناه و تخلف از واجبات الاهی » ⁽⁵⁷⁾ و سالم سازی فضای اجتماعی و «منع ارتکاب علنی فساد در ملاء عام » ⁽⁵⁸⁾ شود، مانع «ایمان آزاد» مردم شده است؟! بعبارت دیگر، قانون حکومتی و الزامهای مدنی،اگر اسلامی باشد، مانع «ایمان آزاد» وحق انتخاب مردم است ولی اگر لائیک شود، چنین نیست!! همه اینها جزء لوازم «حکومت دینی آقای سروش » است.

ایشان برای اثبات تغایر بلکه تقابل جامعه دینی و جامعه فقهی !!، مثال می زند به جامعه ای غیر دینی، که بدلائل دنیوی، به بخشی ازاحکام فقه اسلام(مثل حجاب یا خمس و ...) عمل کند.وی آنرا جامعه ای فقهی (اما غیر دینی)می خواند اما غفلت می کند از این که اگرجامعه ای حجاب و عفت را رعایت کرده یا سکس و مشروبات را با الهام از فقه اسلام، ممنوع کند، گرچه بی شک،جامعه ای سالم تر (و نزدیکتر به دین)است اما «جامعه فقهی » یعنی فقیه پسندو مؤمن به فقه اسلام نامیده نمی شود(مگر به تسامح)، زیرا چنانچه گفتیم،مخاطب «فقه »، مؤمنین اند نه منکرین اصول عقائد اسلام.

در عین حال، احکام فقهی البته مصالح دنیوی و اجتماعی و آثار وضعی خود را در هر جامعه ای که عملی گردند،خواهند گذارد و این حسن است نه عیب.

نویسنده می گوید: «چهره بیرونی یک جامعه، بهیچ وجه نماینده دینی بودن یا نبودن آن جامعه نیست و کارکردحکومت و مواد قانونی هم نماینده دینی بودن یا نبودن نیستند» ⁽⁵⁹⁾

من مفهوم این جملات را نمی فهمم.آیا منظور این است که جامعه ای که به احکام خدا عمل می کند با جامعه ای که مخالفت می کند، از حیث دینی بودن،علی السویه اند؟! و رفتار بشری، مشروع و نا مشروع ندارد؟ در اقتصاد وسیاست، حلال و حرام، مساوی اند ونوع «عمل »، دخلی به دینی بودن یانبودن جامعه ندارد؟! و «عبودیت » بدون «اطاعت » قابل تحقق است؟!

5) یکی دیگر از ارکان «حکومت دینی آقای سروش »، فاصله افکنی میان «حق و تکلیف » است.

می گویند: «حکومت فقهی (ولایت فقهی) بر فرض یک «تکلیف » بنا شده است و فقه، اساسا علم به تکالیف است و زبان فقه دین، علی الاصول، زبان تکلیف است. دقیقا به همین علت است که مسئله حقوق بشر تا حدی برای جوامع دینی ما، غریب و بیگانه می نماید. زبان دین، زبان «حق » نیست.زبان «تکلیف » است. من نمی گویم دردین، از حقوق آدمی سخن نمی رود،بلکه سخنم این است که در دین، به تبع از تکالیف است که از حقوق سخن بمیان می آید و این امر، کاملا بر عکس بینش و گرایشی است که در بشر جدیدپیدا شده است ».«در چشم بشر جدید،انسان یک موجود محق است در حالی که در چشم دین، انسان موجودی مکلف است ». ⁽⁶⁰⁾

«انسان جدید و وارسته از دین،انسان سکولار، در درجه اول دنبال «حقوق » خود می گردد». ⁽⁶¹⁾

و سپس نتیجه می گیرند که حکومت فقهی، مبتنی بر اساس «تکلیف » الاهی است و مشروعیت خود را از خدامی گیرد و لذا ولایت فقیه، که مبتنی بر«زبان تکلیف دینی » است، دچار یک پرادوکس است ⁽⁶²⁾

ما به این پاردوکس ادعایی ایشان خواهیم پرداخت ولی در اینجا چنانچه ملاحظه می شود، مشکل ایشان،منحصر در حکومت فقهی (ولایت فقیه)نیست بلکه اصل "فقه" و بلکه خود"دین" و زبان دین است. چه «در چشم دین، انسان، موجودی مکلف است ». ⁽⁶³⁾

حساسیت نسبت به مقولاتی چون حکم، تکلیف، ولایت، شرع، واجب وحرام و فقه، از فرد دیندار، چیز عجیبی است و عجیب تر آنکه تکلیف دینی رامغایر با حقوق بداند. اما ایشان "زبان تکلیفی دین" را مغایر با حقوق بشرمی داند زیرا «زبان دین، زبان حق نیست ». ⁽⁶⁴⁾

اولا تفاوت «زبان دین » با «زبان بشرجدید آقای سروش » چیزی جز تفاوت تفکر اسلامی با تفکر معاصر غرب(لیبرال) نیست و این تفاوت، منحصر به آن نیز نیست که در اسلام، از "مسئولیت" و "تکلیف الاهی" سخن می رود و در لیبرالیزم، خبری از"تکلیف شرعی" و "ولایت خدا بر بشر" نیست.بلکه حتی تعریف و تفسیر اسلام از "حق و حقوق" نیز با تعریف لیبرالی و لائیک از "حقوق بشر" متفاوت است. دایره حقوق بشر و مصادیق آن، در اسلام ولیبرالیزم تفاوت دارد، آری، زیرا تعریف بشر در این دو مکتب (الاهی و الحادی)فرق می کند (البته اگر ایشان برای اسلام هم، نوعی انسان شناسی و گزاره هائی معرفت بخش و روشن در این باب قائل باشند!! که با "قبض و بسط" و با نظریه"حیرت، بمثابه گوهر دین"، - بجای"هدایت" - نمی توانند قائل باشند).

در قاموس لیبرال، "مسئولیت" دربرابر خداوند و ارزشهای اخلاقی اصیل،مفهومی ندارد. اندویدوآلیزم که به"اگوئیزم" (خود محوری) قابل ارجاع است، انسان آزاد و اراده آزاد و ایمان آزاد را با تعهد و آرمانداری ومسئولیت پذیری و احساس تکلیف الاهی، منافی می بیند و اساسا «واجب وحرام » و شریعت را نوعی تحکم و اکراه و سلب آزادی و تجاوز به حقوق بشرمی داند و لذا رویکرد لیبرالی، در جهان اسلام. بیشترین حساسیت را نسبت به"فقه" (علم بررسی احکام الاهی) می ورزد حال آنکه ادیان الاهی، اساساآمده اند تا انسان را به رسالت حیاتی خویش و به مسئولیت "انسان بودن"متوجه کنند. «واجب و حرام » و تکلیف،بدین معنی است که انسان برای "انسان شدن"، چه مسیری را باید طی کند و چه بهائی را بپردازد؟! اگر آدمی ایمان آورد،اگر به مبداء و معاد و به مفهوم کمال، ایمان آورد، خداوند از راه همین"احکام"، به او خواهد آموخت که قدمهایش را چگونه و به کدام سوبردارد؟ در برابر چه اموری، چه بایدکرد؟ آدمی در این عالم، چه حقوقی دارد و چه مسئولیتهائی متوجه اوست؟"واجب و حرام" یعنی همین. همینکه برای تکامل، برای تقرب به خداوند،کدام «باید و نبایدها» را باید مدنظرداشت و رسم عبودیت چگونه است. وهمین است آنچه آقای سروش، زبان تکلیف و تحکم، و منافی با حقوق بشرجدید می خواند. اما آیا تکلیف، منافات با اختیار دارد یا اتفاقا منوط به اختیاراست! بی شک حق انتخاب با آدمی است: اما شاکرا و اما کفورا.

و کفر و ایمان، انتخاب آزاد آدمی است و ایمان، لزوما آزاد و غیر اجباری است. اما این نخستین حق، منشاء آثاربعدی مهمی است. زیرا هر انتخابی،مفهومی و لذا تبعات و آثار و احکامی دردنیا و آخرت دارد. آثار دنیوی و اخروی ایمان یا کفر، به ضرورت منطقی، جزءملزومات انتخاب ماست.

"حقوق بشر لیبرالی"، ملازم بااباحی گری است. اگر "خدای خالق" رابپذیرند، "خدای شارع" را هرگزنمی پذیرند. مسئولیت پذیری قانونی درجامعه مدنی لیبرال هم در واقع، نوعی قرارداد صرفا منفعت طلبانه از سر اجبارو جهت تعادل قوای مادی است (منتجه قوای متکثر).

ثانیا) گذشته از اینکه «حقوق بشر»در اسلام و لیبرالیزم، ریشه و توجیه ناهمگن و مصادیق متفاوتی دارند. اما«حق » به معنای اسلامی، در قطب مقابل تکلیف اسلامی نیست. حق و تکلیف،دو روی یک سکه اند. هر حقی، حکایت از تکلیفی و هر تکلیفی، حکایت ازحقی می کند. حق "تو" به گردن "من"،همان تکلیف "من" نسبت به "تو"ست ومسئولیتهای تو نسبت به من، همان حقوق من است.

اساسا حق بدون تکلیف، نه قابل تحقق است و نه عادلانه. (و بالعکس)

اما قابل تحقق نیست چون اگر«حقوق من »، مسئولیتی برای تو ایجادنکند، این حقوق، هرگز تامین نمی شودو اما عادلانه نیست چون اگر کسانی فقط"حقوق" داشته و "تکلیفی" بر ذمه نداشته باشند، معنایش این است که عده ای هم در این معادله، تنها تکلیف دارند بی آنکه هیچ حقی بدانان تعلق گیرد. زبان دین، زبان حق و تکلیف،توامان است، نه حق بدون تکلیف و نه تکلیف بدون حق!

چنین نیست که آدمی، حق هر فعل وهر تمتعی را به هر قیمتی دارد، وطلبکاری نامشروط و رب الاربابی بی مسئولیت است.

ثالثا) نظامهای لائیک حقوقی -سیاسی، میان تکالیف قانونی و ضوابطو باید و نباید ها و راهبردهای عملی خود با "حقوق بشر آزاد"، چگونه جمع می کنند؟! بگویند تامسلمین همان کنند!

6) رکن دیگر در استدلال سروش جهت نفی "ولایت فقیه"، غیردینی کردن منشا "حق حاکمیت"است.وی اشکال می کند که در «حکومت فقهی، می پرسند که "حکومت کردن،"تکلیف" چه کسی است؟ و مردم در این میان، چه "تکالیفی" و حاکمان چه"تکلیفی" دارند؟ در اینجا مردم به علت دیندار بودن، مکلفند که به احکام دینی شان عمل کنند». و «حاکم دینی،حق حکومت خود را از خداوند اخذمی کند. خداوند در شرع، برای مردم(اعم از حاکمان و محکومان) حقوقی وضع کرده است و در این میان، وظیفه مردم، حداکثر این است که کشف کننداین حقوق از آن کیست؟ برای مثال دریابند که حق حکومت که از جانب خداوند وضع شده امروز به چه کسی تعلق می گیرد؟ یعنی مردم این حقوق راوضع نمی کنند. بلکه آنها را کشف می کنند. این کشف می تواند از طریق انتخابات صورت گیرد و این، حداکثرجائی است که در حکومت فقهی به" حقوق بشر" داده می شود» ⁽⁶⁶⁾

ایشان مدعی می شود که چه براساس نظریه نصبی "ولایت فقیه" وچه نظریه ای که حق حکومت را متعلق به ولی فقیه - منتهی بشرط انتخاب مردم- می داند، هر دو، بالاخره منشاءمشروعیت را خدا می دانند و منافات باحقوق بشر دارند. زیرا « در هیچیک ازاین دو رای، مردم حق حکومت را به ولی فقیه نمی دهند، نه فقیه را به ولایت،نصب می کنند و نه او را واجد شرائطمی کنند زیرا شرایط ولی فقیه، از پیش توسط احکام فقهی معین شده است وتکلیف مردم هم از قبل بدین نحو معین شده که یا باید ولایت فقیه واجد شرایطرا بپذیرند یا پس از انتخاب وی، به این ولایت، گردن بگذارند. شق ثالثی وجودندارد» ⁽⁶⁷⁾

بقدر کافی روشن است که بدنبال کدام "شق ثالث" - که متناسب با "حقوق بشر" باشد - باید بود؟ زیرا حتی "ولی فقیه منتخب مردم" ( و به تعبیر ایشان،"غیرنصبی") را هم بدان دلیل که به خداو احکام شرع، تکیه دارد، گرچه باانتخاب و رای مردم بر سر کار آمده باشد (چنانچه در قانون اساسی ایران است)، همچنان پارادوکسیکال و حاوی تناقض و باطل می داند و می گوید: بایددر این مجموعه، جائی برای حقوق وتکالیف غیر دینی (منبع لائیک برای حقوق و وظایف) منظور کنیم!!

گذشته از مقداری تعارف، استدلال سروش آن است که اگر حق حاکمیت،منشاء الاهی داشته باشد، نظام، غیرقابل نظارت می شود ولی اگر لائیک باشد، این مشکل حل خواهد شد. دراین مقاله، وی ابتدا از حق مشترک حاکمیت (دینی - غیر دینی) سخن می گوید و با منحصرا "دینی و الاهی بودن" این حق، مخالفت می کند، سپس به صراحت پیشنهاد می کند که این حق،باید بکلی غیردینی شده و لائیک باشد،زیرا حق نظارت که غیر دینی شود، حق عزل و نصب حاکم و لذا حق حاکمیت،بکلی غیر دینی می شود و "مشروعیت لائیک" گرچه از منفذ "حق نظارت"،شروع می شود ولی در آن محدودنمی ماند و «بمحض آنکه پایش باز شد،تمام فضا را اشغال می کند». ⁽⁶⁸⁾

رکن اصلی این استدلال آنست که برحکومت، با مبانی حقوقی دینی،نمی توان نظارت کرد زیرا "ناظر" نیزمشروعیت خود را از دین می گیرد. پس باید حق نظارت - ولذا حق عزل و نصب و حق حاکمیت - را بکلی از منابع غیردینی اخذ کند تا بتوان نظارت کرد!!

پیش از پاسخ به این فرمایش، بایدپیشفرضها و نیز عواقب آن را موردبررسی قرار دهیم. اولا ایشان غافلند که"تکالیف دینی حکومت"، تعبیر دیگری از "حقوق مردم" است و اما "تکالیف مردم" هم چیزی است که در هر نظام سیاسی - حقوقی و در کلیه حکومتها ازآن سخن می رود و اساسا مفهوم"حاکمیت" (در نظام دینی و لائیک)همین است و "قانون"، از جمله، بیان حدود و تکالیف و وظایف حاکم و مردم است.

اساسا چرا از "حق حاکمیت" بحث می کنیم؟! زیرا حاکمیت را، حق هر کسی که از راه برسد و آن را با زر و زور وتزویر، قبضه کند، نمی دانیم و لذاست که از شرائط و نیز تکالیف "حکومت"،سخن می رود. اما حق حاکمیت، از آن کیست و منشاء مشروعیت، کدام است؟!

ریشه اصلی نزاع میان اسلام وسکولاریزم در فلسفه سیاسی و مسئله حاکمیت، در همین "حق حاکمیت"است. در اسلام، کسی اصالتا حق تصمیم گیری در مورد دیگران و ولایت بر دیگران ندارد.

هیچکس نمی تواند به "من"، بعنوان یک انسان آزاد، امر و نهی کند.هیچکس، هیچ فرد یا جمعی، از طرف خود، حق حاکمیت بر من ندارد. نه اقلیت و نه اکثریت، ولایت بر انسان ندارند. زیرا "ولایت و مولویت"، حق انحصاری خدای متعال است.

او خالق و مالک حقیقی ما است. این پیش فرض فلسفه سیاسی اسلام، درجای دیگری ( نه در فلسفه سیاسی و نه در فقه سیاسی اسلام) یعنی در مباحث اعتقادات و اصول دین، اثبات می شود ولازم نیست که در فقه سیاسی برای آن،استدلال کرد. حال که حق حاکمیت وحق تشریع، در حقیقت و بالذات،مختص به خدا و رسول خداست، پس حاکمیت مشروع و لازم الاطاعه، آنست که بنحوی (خاص یا عام)، ماذون ازجانب مولای حقیقی عالم و آدم باشد.بنابراین فقه سیاسی اسلام در باب ولایت فقیه، در راستای فلسفه سیاسی اسلام (بویژه فلسفه حقوق) و آن نیز درامتداد اصول عقاید اسلامی (توحید ونبوت) است. اما در رویکردهای سکولار که اساسا اگر تن به توحید هم بدهند و "خدای خالق" را بپذیرند،چنانچه گفتیم از نبوت، تن می زنند و"خدای شارع و سخنگو" را نمی پذیرندو تن به "واجب و حرام" و شریعت وتکلیف نمی دهند، چیزی بنام "حکومت خدا بر بشر" و حق حاکمیت دینی و لذاولایت فقیه را مطلقا نمی توانند به رسمیت بشناسند. در این نگره، اعتراض اصلی به این است که چرا «حاکم دینی،حق حکومت را باید از خداوند اخذکند؟» ⁽⁶⁹⁾ و چرا «خداوند در شرع برای مردم، اعم از حاکمان و محکومان،حقوقی وضع کرده که حداکثر وظیفه مردم، این است که کشف کنند این حقوق از آن کیست و ... مردم این حقوق را وضع نمی کنند بلکه آنها را کشف می کنند و این کشف می تواند از طریق انتخابات صورت گیرد و این، حداکثرجایی است که به حقوق بشر داده می شود»!! ⁽⁷⁰⁾

جناب سروش، التفات کامل دارد که نزاع تئوریک میان "حکومت اسلامی ودینی" (که از "ولایت فقیه"، قابل تفکیک نیست) با "سکولاریزم" (تفکیک دین ازدولت و غیر دینی کردن حق حاکمیت)،تضاد غیر قابل حلی است. بعقیده حقیر،تشخیص وی در علی السویه دیدن هر دوتئوری "ولایت فقیه" و اینکه اهرم اصلی سکولاریزم (حق حاکمیت غیر دینی)،در هیچیک از آن دو نظریه (نصبی وانتخابی) موجود نیست، تشخیص کاملاصائبی است. اختلاف ما با ایشان درانتخابی است که می کنیم. ایشان در ادامه مقاله، بصراحت از حق حاکمیت غیرالاهی دفاع کرده و تنها راه دمکراتیزه کردن حکومت را، سکولاریزه کردن حکومت می داند و در غیر اینصورت،حکومت را مهار ناپذیر و نقد ناشدنی می پندارند.

سروش، جز لائیک کردن خاستگاه حقوقی حاکمیت (که دقیقا به معنی حذف حقوق دینی است)، راهی برای نظارت بر حاکمیت دینی نمی بیند. باردیگر ارکان این استدلال را، بررسی می کنیم:

1- مشروعیت حکومت اسلامی، ازناحیه دین است.

2- در دین، امکان کافی برای نظارت و کنترل حکومت اسلامی وجود نداردزیرا مشروعیت نهادهای نظارتی (مثل خبرگان) نیز از ناحیه حاکم (ولی فقیه)می رسد.

3- پس این امکان را خارج از دین ودر حقوق لائیک و نظام سکولار بایدجست.

4- حال که حق نظارت، غیر دینی است پس حق عزل نیز چنین است. و به طریق اولی، حق نصب حاکم، نیز.

5 - وقتی حق نظارت و حق عزل ونصب، نباید دینی باشد پس "حق حاکمیت" دینی، معنای محصلی ندارد.بنابراین حکومت، لزوما غیر دینی وسکولار می شود.

رکن «1» از این استدلال، مطلقاصحیح است. ارکان 3 الی 5، مبتنی برصحت رکن 2 استدلال می باشند و به نحو قضیه شرطیه، می تواند صحیح باشد. اما همه چیز به همان "شرط"بستگی دارد که در رکن «2» از استدلال باید تامین شود. و دقیقا منشاء خرابی این استدلال هم همین رکن 2 است. به عبارت دیگرنظارت و نقد حکومت اسلامی، دقیقا در منابع مشروعیت حکومت از سوی شارع مقدس، لحاظ وتشریع شده و اساسا مشروعیت"حکومت اسلامی"، مشروط به التزام آن حکومت، نسبت به اسلام است وحکومت اسلامی، حکومتی مشروطه است که اعتبار آن، به رعایت اهداف واحکام اسلامی می باشد. پس امر، دائرنیست میان "دینی بودن حکومت" و"نظارت شدن آن"، بلکه اسلامی بودن،عینا مقتضی "مضبوط و مشروط" بودن حکومت و بنابراین "امکان نظارت" وضرورت "نقد پذیری حکومت" است،منتهی با معیارهای دینی نه لائیک.!

اما اگر حکومت دینی طبق توصیه ایشان، حقوق و تنظیمات و احکام خودرا از منابع غیر وحیانی و غیر دینی بگیرد، پس اصولا به چه اعتبار، دینی است و چه تفاوتی جدی با حکومت لیبرال (اگر مزاحم مناسک عبادی متدینین هم نگردد) خواهدداشت؟!نویسنده مقاله، تصریح کرده است که تفاوت چندانی نیست!! و بلکه"حکومت دینی" اصلا تناقض و محال است!!

وی برای نفی ریشه "حاکمیت الاهی"، موضوع "حق حاکمیت دینی" رازیر سؤال می برد. وی پرسش از"حکومت، حق کیست؟" را در پرسش از"شیوه حکومت"، مستحیل می کند و آن سؤال مهم را که مستقیما فحص از فلسفه حقوقی حاکمیت (و ریشه های ولایت ومولویت) است، قلم می گیرد. ⁽⁷¹⁾

در این باره نکاتی را به اختصارمرورمی کنیم:

الف) پرسش "چه کسی بایدحکومت کند"؟ و پرسش "چگونه بایدحکومت"؟، کرد، در منظر اسلامی، هردو مهم تلقی شده است. آقای سروش،از سؤال "چگونه باید حکومت کرد"،شیوه نظارت بر حکومت را مراد می کند.حال که بحث از «شیوه حکومت »، در«تئوری شیوه نظارت بر حکومت »،منحصر شد، مابحث را در همین قلمروادامه می دهیم:

ادعای ما این نیست که سؤال از"شیوه حکومت"، مستقلا حساسیت مهمی نیست اما اگر بنا باشد یکی از دوپرسش فوق را به دیگری ارجاع دهیم،اتفاقا قضیه بعکس است. یعنی با هرگونه تاملی در حق حاکمیت (که چه کسی باید حکومت کند؟)، عملا پای معیارهای حاکمیت و ضوابط آن، بمیان می آید و وقتی "اصالت ضابطه" مطرح شود و حق حاکمیت، مشروط گردد، این ضابطه مندی و مشروطیت (که در نظام دینی، ترجمان «مشروعیت » است)،لاجرم دقیقا «نظارت و مراقبت و نقد وکنترل » مراکز قدرت را ایجاب می کند.

پس اگر از "حق حاکمیت" وریشه های آن، آغاز کنیم بی شک به مقوله "نظارت و کنترل" می رسیم اماعکس آن لزوما اتفاق نمی افتد; یعنی تنقیح شیوه های "نظارت و نقدحاکمیت"، لزوما مسئله «حق حاکمیت »و "منشاء مشروعیت" را حل نمی کندبلکه اصلا پاسخ به سؤال "چگونه بایدحکومت کرد؟،"بدون پاسخ به سؤال"حق حاکمیت از کجاست؟!"، ممکن نیست. بنابر این بدون انکار اهمیت هیچیک از این دو پرسش، باید دقیقامسیری عکس استدلال ایشان را پیمودتا به حل منطقی هر دو پرسش دست یافت.

ب) در منظر لیبرالیستی، بحث در"حق حاکمیت" از نگاه دینی یا فلسفی،مردود است. پوپر نیز در «جامعه باز»وقتی نگاه افلاطونی و سپس هگلی به نظام سازی و جامعه پردازی را مورد نقدقرار می دهد، ایدئولوژی و رهبری ایدئولوژیک و حکومت عقیدتی رامنشاء جامعه غیر دمکراتیک دانسته است. هر جامعه ای که راهی غیر ازجوامع لیبرال - سرمایه داری رفته وآرمانگرائی را بر مشی یوتیلیتار یانیستی و سودمحوری ترجیح می دهد، غیرعقلانی بحساب می آید و لذا هر کس از" ضابطه" و "پیش شرط" و «آرمان » و«اصول خاصی » در باب حاکمیت ودولت، سخن بگوید و مثلا حاکمیت نامشروط، لائیک، و فاقد اصول وآرمانهای خاص رانخواهد و بدنبال"جامعه منهای هدف خاص عقیدتی و"مدینه فاضله فاقد فضیلت" یعنی سکولار نباشد، در نظر آقایان به دیکتاتوری و توتالیتریزم می انجامد ولذاست که ایشان، حکومتی را که عمل به تکلیف شرعی را وظیفه خودمی داند، توتالیتر می نامند ⁽⁷²⁾ و بنابراین نظریه حکومت معصوم یا ولی فقیه عادل، در این تحلیل، چندان مغایر بانظریات مارکسیستی و فاشیستی در باب"حاکمیت" نیست!!!

گذشته از دلائل متعدد فقهی بر"وجوب نظارت و نقد" حکومت اسلامی ، که با عناوینی چون نصیحت،نهی از منکر و امر به معروف، مشاوره،نقد، و مراتب شدیدتر اعتراض (که درمورد "حکومت فاسد شده"، تا حدجهاد و شهادت منجر میگردد، تشریع شده)، در قانون اساسی جمهوری اسلامی هم مشخصا به نهادهایی نظارتی از قبیل، مجلس خبرگان، شورای نگهبان و سازمان بازرسی کل کشور و ...اشاره رفته است که اساسا کار آنان، نقدو نظارت و مهار "قدرت" در نهادهای حکومتی است.

از جمله مجلس خبرگان، مسئولیت نظارت قانونی بر عالیترین سطح قدرت یعنی "ولی فقیه" را بر عهده دارد.نویسنده این مقدار را می پذیرد ومی پذیرد که در حکومت فقهی اسلامی،نظارت و نقد و کنترل نسبت به حکومت و حاکم، اعمال می شود اما مدعی است که این نظارت، از آنجا که با معیارهای اسلامی صورت می گیرد و از همان کانونی، کسب مشروعیت می کند که نظام و ولی فقیه، مشروعیت خود را ازآنجا می گیرند، نمی تواند یک نظارت واقعی و مفید باشد. لذا ناظر و نظارت،نبایستی مشروعیت خود را از اسلام،اخذ کند بلکه باید مبتنی بر دستگاهی از"حقوق و تکالیف" غیر دینی (سکولار)باشد تا نظارت و نقد، ممکن شود: «"اگرقرار باشد تمام نهادهای یک حکومت،تماما بر مبنای حقوق دینی و تکالیف دینی بنا شوند، حق نظارت در این میان ضایع خواهد شد و ظاهرا هیچ راهی نیست جز آنکه بگوئیم این حق، حق ازبالا رسنده نیست، بلکه خود مردم ازپیش خود، واجد این حق هستند ...» ⁽⁷³⁾

"و نتیجه اینکه «ما باید برای بنا کردن یک حکومت موفق (خواه دینی، خواه غیردینی) شاخه مستقلی برای حقوق غیردینی قایل شویم"» ⁽⁷⁴⁾

و برای آنکه صریحتر منظور خود راروشن کند، می گوید: «در اینجا تذکر یک نکته بسیار مهم ضروری است، اگر برای مردم، حق نظارت بر حکومت قائل شدیم، و اگر این حق را حقی غیر دینی دانستیم، معنایش این نیست که حکومت، هم مبتنی بر حقوق مردم است و هم مبتنی بر حق الهی. یعنی معنایش این نیست که حق حکومت ازدو منبع متفاوت سرچشمه می گیرد».«باعتقاد بنده، در تمام این مباحث، یک اصل کلی حاکم است: هر آنچه در این دنیاست، دنیوی است و حکومت، بدون شک، یک امر سر تا پا دنیوی است.» ⁽⁷⁵⁾ !!

پس «حق حاکمیت نمی تواند الاهی بوده و توجیه فقهی - دینی داشته باشد، بلکه یک حق غیر دینی باید باشد تادمکراتیک باشد زیرا "از ارکان دمکراتیک، این است که در آن، حقوق مردم، اصل است و بوجودآورنده حکومت است ». ⁽⁷⁶⁾

در واقع، ایشان نظارت با معیارهای دینی را، نظارت نمی داند. در پاسخ بایدگفت:

الف) خبرگان، حق نظارت بر رهبری را از رهبری نمی گیرند تا با اجازه رهبری، اعمال نظارت کنند بلکه مشروعیت نظارت (با معیارهای دینی)از همان جائی می رسد که مشروعیت خود حاکم دینی می رسد. مشروعیت هردو، (حکومت و نظارت)، مشروط به رعایت ضوابط شرعی است و چنین نیست که اعمال نظارت خبرگان اسلامی بر حاکم، مشروط به اجازه حاکم باشد.در قانون اساسی، صریحا به خبرگان اسلامی نماینده ملت، حق نظارت و حق عزل ولی فقیه (منتهی با معیارهای اسلامی) داده شده است.

در اسلام، بیش از هر مکتب سیاسی و نظام حقوقی دیگری، برای مهارقدرت و نظارت بر حاکمان، تمهید شده است. بر خلاف نظام لیبرال، که جزمقداری تمهیدات صوری، هیچ ضوابطجدی و دقیق ارزشی و فکری برای هدایت و تعدیل قدرت نشده وکمپانی های سرمایه داری عملا بر همه مقدرات مردم، سلطه مطلق دارند. وبرخلاف نظام مارکسیستی که عملاقدرت را متمرکز در طبقه خاص می پسندد. رویکرد لیبرال، حکومت مارکسیستی و ولایت فقیه را بر خلاف نظامهای دمکراسی - لیبرال، نظارت ناپذیر می داند و سر نظارت ناپذیری واستبدادی بودن حکومت کمونیستی وفقهی را در این می داند که: «مسئله را از"حق حکومت" شروع کردند و هر کجاکه مسئله از این مبدا آغاز شود، امرنظارت بر حکومت، کمرنگتر خواهدشد.» ⁽⁷⁷⁾

داوری ایشان البته مطلق و درباره کلیه نظامهای عقیدتی (وایدئولوژیک؟!) و از جمله ولایت فقیه است. در اینجاچیزی مورد غفلت است: وقتی می گوئیم اسلام نسبت به "حق حاکمیت"حساس است یعنی که اسلام برای حاکمیت، شرط گذارده است نه آن که اسلام، حق حاکمیت را به شخص یاصنف و طبقه خاصی، بدون هیچ قید وشرط و نظارتی تفویض کرده است.حاکمیت حاکمان، مشروط به شرائطی است که این شرائط در نظام ولایت فقیه،براساس ضوابط اسلامی تعیین می شود.حکومت اسلامی، نه حکومت شخصی یا صنفی یا طبقاتی بلکه حکومت معیارهای اسلامی و احکام و حقوق اسلامی است. بنابراین - و به این معنی ما از "حق حکومت" شروع کردیم اما به اینجا نرسیدیم که در مسئله نظارت برحکومت و مهار قدرت، کوتاه بیائیم.

تعبیه نهاد نظارتی - مثل مجلس خبرگان در قانون اساسی، ملهم ازدموکراسی های غربی و لیبرالیزم نبوده است بلکه الهام از مفاد مصرح فقه اسلامی از همان 1400 سال قبل است که حتی حضرت امیر (ع) در موردحکومت خود (معصوم) نیز از مردم می خواهند که حکومت ایشان را -براساس ضوابط دینی - نظارت و امر به معروف و نهی از منکر کنند و ...

نهادهای حکومتی مبتنی بر تکلیف شرعی و رعایت حقوق اسلامی مردم، ودر عین حال، کاملا قابل نظارت و نقدخواهد بود.

این عبارت که «در نظام اسلامی،مشروعیت نهادها ناشی از ولایت فقیه است »، تنها بدین معنی است که تا درراس نظام، عنصر دین شناس و عادل وفقیه مدیر و مدبری نباشد، و تا سکان حاکمیت عقلانی در دست نائب معصوم(ع)، که ماذون از جانب خداست و حق حاکمیت دارد، نباشد، هیچ نهادی،مشروعیت و حق حاکمیت بر مردم راندارد. و هرگز بدین معنی نیست که ولی فقیه، حقوق بیحد داشته اما تکلیف ندارد و نباید نظارت شود. بلکه اگرمجلس خبرگان، احراز و اعلام کند که حاکم، فاقد شرائط اسلامی حاکمیت است، او فاقد حق حاکمیت خواهد شد.منتهی نه صرفا بدان دلیل که خبرگان، نمایندگان مردم اند، بلکه بدان دلیل که حاکم، از شریعت تخلف کرده و احکام خدا و حقوق شرعی مردم را ضایع کرده است.

بعبارت دیگر، هم حق حاکمیت وهم حق مردم برای نظارت و نقدحاکمیت، هر دو از جانب خدا و مضبوطبه ضوابط الاهی است.

اما در راه حل آقای سروش، حق حاکمیت اصولا ربطی به اسلام نداشته وهر کس، با هر خصوصیاتی که رای بیاورد، واجد حق حاکمیت می شود(بدون هیچ شرط شرعی و ضوابطدینی)، و این دقیقا یعنی دمکراسی لیبرال. اینکه مردم مطلقا حق تشکیل حکومت دینی یا غیر دینی را دارند،بدان معنی است که حکومت دینی و غیردینی، هر دو مشروع است و حق حاکمیت، مشروط به هیچ شرط اسلامی نیست. منشاء این حق، چیست؟!نویسنده، دعوت صریح به سکولاریزم سیاسی و حکومت لائیک می کند که براساس حقوق و تکالیف غیر دینی،شکل و قوام می یابد.

زیرا دستکم در مورد حقوق سیاسی نمی توان از ابعاد ایمانی و عرفانی بجای ابعاد فقهی و حقوقی اسلام سخن گفت.کار حقوقی را اگر از "حقوق دینی" سلب کردید، نوبت به حقوق غیر دینی می رسد و بس.

ایشان می گوید: «حکومت دینی،ممکن است تخلف ورزد که این امورمطلوب شارع نیست » ⁽⁷⁸⁾ مایه تعجب است که وقتی فقه و واجب و حرام دینی و باید و نبایدهای شرعی را از قاموس حقوقی حاکمیت کنار بگذاریم، دیگر از"امور مطلوب شارع"، چگونه می توان سخن گفت؟ امور مطلوب یا نامطلوب شارع، همان امور مشروع و نامشروع است که علم فقه، متکفل استخراج وبحث در حول و حوش آنهاست ولی قرار شد که حقوق و تکالیف اسلامی،منشاء حاکمیت نباشند و عزل و نصب حاکم ربطی به معیارهای دین نداشته باشد!!

«عدالت »، شرط حاکمیت اسلامی است و ضامن بسیار مهمی جهت اجتناب از محرمات و تخلفات و نوعی مزیت مهم فقه سیاسی اسلام نسبت به سایر نظامهای سیاسی عالم است، امافقه اسلام به "عدالت درونی" ولی فقیه،اکتفاء نکرده و حق نظارت بیرونی برحاکم را نیز لحاظ کرده که از سوی مردم و خبرگان آنان، قابل اعمال است. بنابراین راه مهارکردن حاکمیت، نه در لائیک کردن آن (که حاکمیت را بی ضابطه می کند) بلکه در نظارت دقیق برحاکمیت با معیارهای دینی و عقلی است.

حتی اگر از مسئله "حق حاکمیت"بگذریم (که بر سر اسلامی یا لائیک بودن آن با سروش اختلاف داریم) و به مسئله "شیوه حکومت" هم بچسبیم، ماحقوق خاصی را که جهت نظارت برحاکم، برای مردم قائلیم، نیز دینی وفقهی می دانیم و نه غیر دینی و لائیک.

ایشان می گوید: «مردم با این حقوق -غیردینی - که پیدا می کنند به این پرسش که "چه کسی باید حکومت کند؟! جواب خواهند داد و جوابش این است که:کسی باید حکومت کند که مردم او رابرگزینند». ⁽⁷⁹⁾

بعبارت دیگر، انتخابات بدون هیچ معیار دینی در باب "حق حاکمیت"،تعیین کننده است واین چنانچه گفتیم،جز دعوت به حکومت سکولار، چیزی نیست. زیرا وی مکانیزم جایگزینی حکومت لائیک (مبتنی بر حقوق وتکالیف غیردینی) بر حکومت دینی راچنین توصیه و تصویر کرد که: اگر معیارمشروعیت حکومت، صرفا دینی باشد،پارادوکس می شود و نظارت بر حکومت محال می شود!! پس در این تلقی بایدرخنه ای باز شود و مشروعیت غیردینی بدرون بیاید. «"اما و هزار اما وقتی این یک حق وارد شد، کار به آن یکی منحصر نمی ماند و این رخنه، فراخترمی شود و... وقتی پای حقوق غیردینی باز شد، دیگر حد یقفی نمی شناسد."» ⁽⁸⁰⁾

زیرا «"اگر شما - بدون ملاک دینی وشرعی - حق نظارت بر حکومت رادارید، براحتی می توان اثبات کرد که حق حکومت کردن دارید. معنا ندارد به کسی بگویند شما حق عزل کردن داریداما حق ندارید نصب کنید... لذا اگر آن سهم مختصر مردم (که به عقیده وی،غیردینی است) در کار حکومت راتصدیق کردید، باید بدانید که کار به این مختصر ختم نمی شود. آن حق بمحض آنکه پایش باز شد، تمام فضا را اشغال خواهد کرد. ما فقط در اینجا وضع وورود آن را نشان دادیم."» ⁽⁸¹⁾

اما سؤال آنست که آیا بدون معیارهای اسلامی می توان عزل یا نصب کرد؟ "حقوق مردم" در حکومت اسلامی بجدمحترم و لازم الاجراء است اما این حقوق و حریم آن راباید اسلام تعریف کند یا خیر؟!". ولی فقیه رامیتوان مورد نظارت، نصیحت و نقد،قرارداد و در صورت احراز فقدان شرائط، عزل کرد بی آنکه هیچ نیازی به حقوق غیردینی و لائیک باشد.

همین خطای بزرگ عمدی سروش است که باعث می شود بگوید: «بمحض پذیرش حقوق غیردینی مردم، تمام حکومت، بشری و غیردینی و مبتنی برحقوق (غیردینی) مردم خواهد شدوالبته این امر هیچ منافاتی با دیندار بودن آدمیان ندارد.» ⁽⁸²⁾

یعنی می توان دیندار بود اما حقوق سیاسی لائیک را جایگزین شرع واحکام دینی کرد!! و این به حقوق بشرنزدیکتر است زیرا: «"پای حقوق مردم که بمیان آید، نهایتا حکومت بجای آنکه چهره یک تکلیف را بخود بگیرد، چهره یک حق را بخود خواهد گرفت"» ⁽⁸³⁾

دیدیم که ایشان، از امتناع «نظارت دینی » بر حکومت دینی، به ضرورت «نظارت غیردینی » رسید و از آنجا،ضرورت «دینی نبودن » اصل حاکمیت وحق حاکمیت را نتیجه گرفت و ثابت کردکه حکومت دینی باید در مسائل حقوقی، لائیک باشد و در ادامه مقاله خواهد گفت که تنها تفاوت حکومت دینی و لائیک، در این است که یکی دنیای مردم متدین را و دیگری دنیای مردم بی دین را تامین می کنند. همین وبس!

وی معتقد است که از "حقوق بشر"(به معنی مصطلح و جدید جهانی ل لیبرال) هم می توانست این استدلال راشروع کند و همین مسئله را اثبات کند،منتهی راه میانبر را آمده است، بی آن که میان حقوق بشر غربی با دینداری،منافاتی ببیند و لذا بجای حقوق دینی وفقه، حقوق بشر غربی را مطرح کرد،چون اولا ) دین با انسانیت منافاتی نداردو ثانیا) آقای مطهری هم حقوق فطری وطبیعی را با دین، قابل جمع دانسته است. این استدلال نویسنده است. ⁽⁸⁴⁾

باید گفت اولا) ایشان هم استدلال خود را دقیقا از ضرورت "حقوق بشر"لیبرال شروع کردند، منتهی از نقطه عزیمت "حق نظارت"، دامنه بحث را به"حق حاکمیت"، بطور کامل، تسری وتعمیم داده و گفت که: تمام حکومت،بشری و غیردینی می شود!!

ثانیا) اگر دینداری را بهیچوجه باانسانیت، منافی نمی بیند، چرا "حقوق دینی" را کنار می گذارد و پای حقوق غیردینی (حقوق بشر لائیک) را پیش می کشد؟!

ثالثا) مراد استاد مطهری از حقوق فطری لزوما، "حقوق طبیعی" مصطلح در قرن 18 و 19 اروپا نیست که مصادیق آن حقوق، بی هیچ ارتباطی با وحی الاهی و شریعت اسلامی، تماما واضح داشته شود بلکه مراد ایشان از تاکید برفطری بودن حقوق اسلامی،غیرپوزیتویستی بودن این حقوق است واینکه حقوق اسلامی، ریشه در حاق عالم و آدم داشته و بیگانگی با فطرت وطبیعت ندارد زیرا از جانب خالق «عالم و آدم و طبیعت و فطرت »، وضع شده ویک قرارداد بی ریشه و جعل صرف نیست. استاد با این تعبیر نمی خواهدبگوید که تفاوتی میان حقوق اسلامی باحقوق بشر غربی (چه "حقوق طبیعی" راسیونالیستی قرون قبل و چه حقوق بشر لیبرالی جدید) نیست یا می توان فقه اسلام را بنفع این حقوق بشر کنار گذارد.

همچنین دکتر سروش به صراحت در استدلال خود، قید "عدالت" را کان لم یکن فرض می کند و معتقد است که قدرت در دست هر کس که باشد خطرآفرین است.«"خواه آن فرد، عادل باشدخواه عادل نباشد"». ⁽⁸⁵⁾ البته در فقه اسلامی، نظارت بیرونی بر حاکم، در هرصورت، لازم دانسته شده است اما این،نه بدان علت است که "تمرکز قدرت"،ذاتا خطر آفرین است و قید "عدالت" با"فسق" و تقوی با بی تقوایی، مساوی است !! بل بدان علت که قید «عدالت »،اولا قابل زوال است و ثانیا مشکل خطاپذیری و سهو را منتفی نمی کند.

7) استدلال دیگر سروش علیه حکومت اسلامی، تفکیک دین ازدنیاست زیرا «"حکومت، امری سرتا پادنیوی است" ⁽⁸⁶⁾ و " دین برای آباد کردن دنیای مردم نیامده است"» ⁽⁸⁸⁾

یعنی پیامبر اکرم (ص) که منبع تعالیم دینی ماست و عمری را بر سر حکومت و سیاست دینی گذارده و تشکیل حکومت می دهند، کاری سرتاپا دنیوی کرده اند.

یعنی از سلیمان و داوود تاعلی بن ابیطالب و حسن بن علی(علیهم السلام)، دنیوی عمل کرده اند ووعده ظهور و کومت حضرت حجة(ع)، یک بشارت صد در صددنیوی است. یعنی قرآن و روایات، خطاکرده و از حریم دین در موارد متعددخارج شده اند و به حریم دنیا!! واردشده اند. اما براستی آیا اجراء احکام خدا، کاری دینی است یا دنیوی؟! آیااجراء عدالت قضائی و اقتصادی، عملی دینی و مطلوب شارع است یا علمی دنیوی؟ آیا مخالفت با ظالم و فساداجتماعی، مبارزه با قمار و فحشاء و زنا وسرقت، غصب و رشوه و اختلاس و گناه و تلاش در جهت نشر و احیاء اخلاق واحکام دین، اموری دینی است یادنیوی؟!

آیا زکات و امر بمعروف و نهی ازمنکر و جهاد و شهادت و مبارزه بامفاسد اجتماعی و مظالم اقتصادی وحقوقی، امری دینی است یا دنیوی ؟!اصلا تعریف "دین" چیست؟! چه امری را دینی و چه اموری را دنیوی می دانند وچرا؟!

نویسنده، امر "حکومت" را غیردینی می خواند، حتی اگر در متون دینی بدانها پرداخته شده باشد. حال آن که امردینی، شامل همه اموری است که دین،متعرض آنها شده و نسبت به آنها وضع گرفته و یا حکم دارد.

"دنیاو دنیوی" نیز تعریف روشنی دارد. اسلام به امور طبیعی و معیشت،دنیا و دنیوی (به معنی مذموم) اطلاق نمی کند. دنیای مذموم، همانا حب وتعلق افراطی و شیطانی به دنیاست. خودمحوری و استکبار و الحاد است. پشت کردن به خدا و احکام خداست. تعریف کلیسائی از دین و دنیا و آخرت، یاتعریف سکولاریستی از آنها، ربطی به تعریف قرآنی و مقیاس اسلامی ندارد. ودین، مربوط به آخرت فقط نیست.مربوط به دنیا و آخرت و تنظیم رابطه این دو نشئه حیاتی بشر است.

انسان در پروسه حیات ابدی (دنیا وآخرت)، مسیری را به سوی کمال یاانحطاط، طی می کند و اسلام، آمده است تا بیاموزد که در دنیا چگونه زندگی کنیم تا به کمالات دست یابیم و درآخرت است که دستاوردهای دنیوی مابروز می کند و آشکار می شود. دنیا،مزرعه آخرت است و آخرت ما دقیقا درنحوه معیشت دنیوی ماست که ساخته وپرداخته می شود و ....

آقای سروش، فقه را "علمی سراپادنیوی" و حکومت را نیز "امری سراپادنیوی" می داند، و مع ذالک می گوید تن به حکومت مبتنی بر فقه نمی دهد و ازحکومت مبتنی بر "ایمان" سخن می گوید!! اما از طرفی هم حکومت(سراپا دنیوی!) ربطی به ایمان (سراپادینی و غیر دنیوی!) نمی تواند داشته باشد. پس حکومت نه به فقه و نه به ایمان، مربوط نیست، زیرا " حکومت فقهی"، حکومتی دینی نیست، حکومت ایمانی هم ممکن نیست زیرا اولا برایمان ها نمی تواند حکومت کرد و«حکومت دینی نباید به مردم ایمان بدهد.» و ثانیا حکومت صددرصددنیوی چه ربطی به ایمان صددرصددینی دارد؟! بنابر این حکومت دینی،(چه فقهی و چه ایمانی) محال می شود وخلاصه پس از تفصیل ها و تناقض گویی ها و با دست، پس زدن و با پا، پیش کشیدن ها و تعارفات و دو پهلوگوئی ها،عاقبت به صراحت می فرمایند:" «اصلاحکومت دینی به معنای واقعی کلمه نداریم."» ⁽⁸⁹⁾

و «"مفهوم حکومت دینی، در نفس خود، متضمن تناقض است. دین، یک امر قلبی است و بر قلوب نمی توان حکومت کرد و لذا حکومت دینی نمی توان داشت."» ⁽⁹⁰⁾

ایشان بدون آنکه از دنیا، آخرت،دین، فقه و عرفان، حتی یکبار، تعریف مورد نظر خود را به دقت توضیح دهد وآن را به ادله عقلی یا نقلی، مستند کند،دهها صفحه در این باب قلمفرسائی کرده و قاعده هائی (گاه متناقض) اختراع می کند، و نسبت به احکامی که صادرمی کند، نیز احساس مسئولیت نمی کند وپای آن نمی ایستد.

ایشان می پرسند: «ما دین را برای چه می خواهیم » ؟!پاسخ این است که:ممکن است چیزهای درست یانادرست از دین بخواهیم یا اصولا هیچ نخواهیم، جز صورتی دینی برای پوشش سیرت غیر دینی .

اما یقینا در پاسخ این پرسش که "چه انتظاری باید از دین داشت"؟!، برای کسی که به حقانیت این دین ایمان آورده و آن را مستند به خدای متعال می داند،منطقی ترین راه آن است که از خود دین بپرسد که چه انتظاری از تو می توان داشت؟! اگر دین در باب دنیا و آخرت،ظاهر و باطن، شریعت و طریقت،سیاست و عبادت، معاش و معاد،اظهارنظرهایی کرده یا احکامی صادرفرموده بی شک باید پذیرفت و ملتزم بود و اگر هم بنا، بر "اصلی - فرعی"کردن است، ملاک "اصلی یا فرعی" وتشخیص "مهم یا اهم" بودن در میان تعالیم و احکام دین را نیز باید از خوددین جست. داوری عقل، در ذیل تعالیم دین، حجت است. منتهی "قبض و بسط"که اساسا به حجیت متن، قائل نیست وزمام "معنی کردن" را به ما (نه به متن)تفویض می کند، طبیعی است که چیزی بنام «مفاد قطعی دین » را به رسمیت نمی شناسد، و باب تفسیر به رای رامی گشاید و بجای انتظارات دین از ما،انتظارات ما از دین را اصیل می کند.اهواء بشر، اصل و متبوع می شود و مفاددین، فرع و تابع.

آقای سروش، مدعی است که اسلام، کاری به کار دنیای بشر (و فروع آن از قبیل حقوق و سیاست و اقتصاد وحکومت و ...) ندارد. او البته هیچگاه از"آخرت" هم تعریف خود را ارائه نداده است. وی انتظاری را که مسلمانان تاکنون از اسلام داشته اند و آن را ناظر به مصالح بشر در دنیا و آخرت و سعادت مادی و معنوی دانسته و لذا "دین" را ازدولت و حکومت، منفک نمی دانسته اند،انتظاری خطا اما عاشقانه می داند که دینداران، عاشق دین اند، و لذا مبالغه کرده و اسلام را جامع می دانند ولی این انتظار عاقلانه نیست. ⁽⁹¹⁾

آیا ایشان نمی دانند که این توقع مردم از دین، که باعث اطاعت آنان از دین می شود، محصول تصریحات خود دین و مفاد قرآن و سنت است. وقتی هزاران آیه در قرآن، نوع رابطه دنیا و آخرت راتبیین می کند، وقتی هزاران روایت به تواتر، راجع به تنظیم اخروی امور دنیا وتصرفات مشروع در دنیا و نحوه معیشت و حقوق و تکالیف انسانها می گوید و باتعالیم خود، ضمن ارجاع به عقل و علم،وعده زندگی سالم و انسانی و عادلانه وحتی مرفه در دنیا و سعادت جاوید درآخرت را می دهد، طبیعی است که مسلمین ( کسانی که به حقانیت و صدق دعاوی اسلام، ایمان آورده اند ) چنین انتظاری هم از دین می یابند.

تنها در صورتی که متن قرآن وحدیث برای کسی حجت نباشد،می توان چنین انتظاری را از اسلام انکارو نفی کرد. باید در " سندیت" قرآن وحدیث و یا در "دلالت" آنها، مسئله داشت تا بر خلاف نصوص صریح اسلامی، گفت که اسلام کاری به کار دنیاو سیاست و حکومت و معاش و حقوق مادی مردم ندارد. اگر سندیت و دلالت آنها مورد تردید یا انکار نباشد، پس دراصل "حجیت" و "حقانیت" آنها بایدتردید باشد. عیبی هم ندارد. اما این دیگر در حریم مسلمانی جای نخواهدداشت زیرا مسلمان، اساسا کسی است که قرآن و حدیث را حق و حجت می داند.

ریز یا درشت بودن امور، خرد یا کلان بودن آنها و اینکه کدام در شان دین هست و کدام نه؟! و حداقل یا حداکثر بودن انتظار ما از دین، همه و همه، مسیر تعیین تکلیف برای "دین خدا" است.جای آمر و مامور را عوض کردن است(در فقه) و جای عاشق و معشوق راعوض کردن است (در ایمان). سروش مصر است که نگرش حقوقی به حکومت دینی نمی توان داشت، ولی توصیه می کند چه فقه را لازم الاجراء بدانیم و چه ندانیم «در هر دو صورت،انتظارات ما از حکومت دینی (بلکه ازدین) باید حداقل باشد.» ⁽⁹²⁾

اولا این حداقل، چیست؟! ایشان دامنه دین را محدود می کند، نه فقطحکومت دینی را. زیرا بوضوح اگر کسی به مفاد دین معترف باشد، در باب مفهوم حکومت اسلامی، مشکلی از این نوع نخواهد داشت.

ثانیا این «حداقل »، از کجا و با چه متدی احراز می شود؟!

ثالثا چرا باید حداقلی بود؟! و آیاپس از سلب حجیت از متن دینی، باز هم می توان از هیچ متد و روش مضبوطی درباب تشخیص مفاد دین، یا حداقل وحداکثر آن سخن گفت؟

تنها استدلال سروش این است که :«در تمام حکومتهای فقی که پیشنهادکرده اند (از مرحوم نائینی تا مرحوم امام خمینی ) حکومت، مبتنی بر احکام فقهی و تکلیف دینداران است. اما فقه،یک علم سرتاپا دنیوی و در خوردنیاست و از آن انتظاراتی بیش از حل مسائل دنیوی نباید داشت، فقه دینی،همین است و هیچ شان دیگری ندارد.» ⁽⁹³⁾

اما دنیوی بودن "فقه" یعنی چه؟! آیایعنی ناظر به امور دنیاست ؟!مگر نبایدباشد؟! حکم خدا، برای تنظیم رفتارانسانها در همین دنیاست، که به آثارآخرتی اعمال، علاوه بر آثار دنیوی آن التفات دارد. اما مراد سروش، این نیست زیرا دنیوی بودن را بمثابه نوعی ضعف برای فقه ذکر می کند. مراد او از دنیوی بودن، "دینی نبودن" است. زیرا می گوید:"اسلام فقهی، اسلام واقعی نیست." ⁽⁹⁴⁾

مع ذالک مشکل همچنان باقی است:اگر مراد، عدم کفایت فقه باشد، «فقه اسلام »، گر چه همه اسلام نیست، امارکن لازم الاجراء اسلام است و «ولایت فقیه »، بیش از این، اقتضائی ندارد.

اما اگر مراد، نفی لزوم اجرای احکام اسلام توسط جامعه و حکومت اسلامی است، نه هیچ مسلمانی می تواند چنین حکمی دهد، و نه هیچ یک از مثالهای اوهم چنین چیزی را اثبات می کند زیراهمه، حداکثر در مقام بیان آن است که مسلمان بودن، در فقه، اعم از ایمان خالصانه حقیقی است و صرف عمل ظاهری به احکام، به معنی ایمان حقیقی نیست. و این سخن درستی است اما ازکجای آن نتیجه می گیرند که: "حکومت و جامعه اسلامی نباید به احکام دین عمل کنند"؟!

مثالهای وی، همه چنین است: برای اسلام آوردن، اظهار شهادتین، لازم است اما کافی نیست. ما هم می پذیریم زیرا مسلمان شدن، به معنی "التزام به احکام اسلامی" و "ایمان به عقائداسلامی" و "تخلق به اخلاق اسلامی"است و البته درجاتی دارد. کمترین درجه مسلمان شدن، همان اظهار شهادتین است. زیرا بالاخره مسلمان شدن را ازجائی باید شروع کرد. فقه، خط شروع رانشان می دهد و سپس احکام بسیاردیگری به ترتیب مطرح می گردد که بایدعملی گردند. شرط قصد قربت، خود، یک شرط فقهی است. نماز، خمس وزکات و سایر احکام فقهی اعم ازعبادات و معاملات، شرط مسلمانی است اما برخی بدون قصد قربت، اساساتحقق نمی یابند (عبادات به معنی الاخص) و برخی بدون قصد قربت، دستکم آثار دنیوی خود را دارند، ولی باقصد قربت، بعلاوه، منشاء "کمال نفسانی" هم می شوند (عبادت بمعنی الاعم).

استدلال دیگر سروش، امکان حیله های شرعی در فقه است.

اما اولا) امکان حیله های شرعی درفقه هم ادعای وی ( دال بر عدم ضرورت اجرای احکام اسلام توسطجامعه و حکومت اسلامی)، را مطلقاثابت نمی کند.

ثانیا) امکان "حیله شرعی" مثل امکان هر حیله قانونی دیگری در همه دنیا و از جمله در قوانین غیر دینی وحقوق لائیک، به معنی سوء استفاده ازقانون و یا ظاهر سازی در انجام وظیفه است و این مشکل "قانون" نیست بلکه مشکل مجریان قانون است که درحکومت کفر، با قوانین لائیک و درحکومت اسلامی، با قوانین اسلامی،ممکن است صورت گیرد و در هرصورت، مدعای وی را ثابت نمی کند.

پس اینکه فقه، دنیوی است و به دردآخرت نمی خورد، اساسا تعبیری غیراسلامی از فقه اسلامی است. فقه، تنظیم مناسبات انسانی در دنیا، باتوجه به آثاراعمال مردم در دنیا و آخرت است.چگونه است که وی از سویی تصریح می کند که "حکومت، امری سرتاپادنیوی است" و از طرفی معتقد است که"فقه، سر تا پا دنیوی است". در عین حال در جائی قبول می کند که "فقه، جزءدین است"، پس "حکومت فقهی"، بایدممکن باشد مع ذالک چرا حکومت دینی، متناقض و ناممکن است؟:بعبارت دیگر، اگر فقه، سرتا پا دنیوی است، پس چگونه جزء دین است؟!

اگر دینی بودن، شامل فقهی بودن هست، پس حکومت دینی، باید در عین حال، فقهی هم باشد،اما ایشان حکومت دینی را فقهی (یعنی ملزم به اجراء فقه اسلامی) نمی داند بلکه از ایمان آزاد وبدون فقه سخن می گوید یعنی از قبح"فقه بدون ایمان"، کفایت "ایمان بدون فقه " را نتیجه می گیرد.

پس حکومت دینی سروش چیست؟! و اساسا به چه معنی، دینی است؟! قبلا باید پرسید «دین » درتعریف ایشان، آیا همان اسلامی است که قرآن و پیامبر و اهل بیت بما معرفی کرده اند؟! آیا اسلام آقای سروش، همین اعتقادات اسلامی (توحید، نبوت، معاد،امامت، عصمت، معجزات و ...) واحکام اسلامی (واجب و حرام فقهی)است؟!

بنظر او، فقه، نه بکار آخرت می آید(چون سرتاپا دنیوی است!!) و نه بکاردنیای مردم (چون مدیریت و حکومت به علم و تجربه مربوط است وکار علوم انسانی جدید غرب است و حقوق غیردینی می تواند جایگزین حقوق دینی باشد). اما گذشته از فقه، حکومت دینی سروش، چه حکومتی می تواند بود؟

می گوید: «در حکومت دینی که آن رامقابل حکومت فقهی قرار می دهیم،ایمان مردم اصولا به خودشان وانهاده شده ست بنابراین حکومت دینی به آخرت مردم کاری ندارد.» ⁽⁹⁵⁾

از طرفی احکام شرع را، دنیوی و بی ربط با آخرت خوانده و اداره دنیا را باعلم انسانی غربی و حقوق غیر دینی،شدنی (بلکه شدنی تر) می داند و ازطرفی، نسبت به ایمان و آخرت مردم هم ملتزم نیست. وی می گوید: «نتیجه مهم آن است که حکومت دینی، خواه به معنی غیر فقهی و خواه به معنی فقهی آن، کاری به آخرت مردم ندارد وحداکثر، امور دنیای مردم را رتق و فتق می کند». ⁽⁹⁶⁾

عاقبت، نظریه دکتر سروش در باب رابطه دین و دنیا و وظایف حکومت دینی معلوم نمی شود و این تناقض گوئی ها ادامه می یابد. وقتی بحث فقه اسلام مطرح است، در مدح "ایمان وآخرت" و در مذمت "فقه و دنیا" و درباب دنیوی بودن فقه و غیر دینی بودن حکومت فقهی، می سراید و وقتی بحث"ایمان و آخرت اسلام"، مطرح می شود،می خواهد که حکومت دینی، کاری به کار آخرت مردم و ایمان آنها نداشته وتنها، دنیای مردم را آباد کند یعنی دنیوی باشد. حال آن که اتهام فقه، مگر همین دنیوی بودن آن نبود؟!.

و نهایتا حکومت دینی ایشان،چنانچه خود، معترف است، هیچ تفاوتی با حکومت لائیک ندارد و همه این نظریه پردازی های پر تناقض، در جهت سکولاریزه کردن حکومت بکار افتاده است. دینی بودن چنین حکومتی، فقطتعارف است و بس. زیرا هیچ وظیفه دینی یا ماهیت دینی ندارد و عملا نظام لائیکی است که بر مردم متدین،حکومت می کند. بر خلاف جوامع غیردینی که در آنها همین حکومت لائیک،بر مردم غیر متدین حکومت می کند!!

اولا) با این حساب، مردم برای آبادکردن دنیای خود، چه نیازی به این حکومت دینی دارند؟! عین سؤالی که سروش علیه ضرورت "ولایت فقیه" درانداخت، علیه "حکومت دینی غیرفقهی"!! هم در انداختنی است. اساساچه نیازی به حکومت دینی است؟!

می گوید: «در واقع، طرحی که بنده ازحکومت دینی داده ام، طرحی است که بسیاری از حکومتها آن را دنبال می کنند، خصوصا در جوامع پیشرفته تر یا توسعه یافته تر (غربی و لائیک) ماجرا از همین قرار است. حقیقت این است که نبایدانتظار داشت حکومت دینی باحکومتهای دیگر فرق بارزی داشته باشد. چه اشکالی دارد که جوامع دیگر(غیر دینی) در امر حکومت به شیوه های صحیحی رسیده باشند که تحلیل ما از حکومت دینی رسیده است؟! چرا فکر می کنیم که محصول رایزنی عقلای جوامع دیگر لزوما ضد اندیشه دینی است؟! در واقع تفاوت اصلی حکومت دینی و غیر دینی، درجامعه دینی و غیر دینی است.» ⁽⁹⁷⁾ وسپس: «ما به معنای واقعی، حکومت دینی نداریم. حکومت دینی واقعی،حکومت بر قلوب است اما بر قلوب که نمی توان حکومت کرد. اصلا مفهوم حکومت دینی در نفس خود، متضمن تناقض است » ⁽⁹⁸⁾ و «حکومت، اعم از فقهی و غیر فقهی، حکومت بر اجسام است ». ⁽⁹⁹⁾

ثانیا) حکومت غیر فقهی که موظف به آباد کردن دنیای مردم است، این وظیفه را از راههای مشروع انجام خواهد داد یا نامشروع؟! هر پاسخی که به این پرسش بدهید، پای فقه به میان می آید.

بار دیگر تکرار می کنیم که با معیارایشان حکومت دینی و غیر دینی،علی السویه اند چون هر دو تنها بایددنیای مردم را تامین کنند. حکومت دینی که نه موظف به اجرای احکام دین و نه موظف به ایمان مردم است، دقیقا یک حکومت غیر دینی است و سکولاریزم یا تفکیک دین از حکومت، معنائی جزاین ندارد.

تعریف واقعی نویسنده از حکومت اسلامی هم جز این نیست، حکومت لائیکی که دنیای مردم را تامین کند ومانع ایمان شخصی و مناسک عبادی کسانی که می خواهند متدین (به هردینی) باشند، نباشد، همین.

8) آخرین استدلال آقای دکترسروش بر نفی حکومت اسلامی وولایت فقیه این است که: حکومت،ترکیبی از "ارزشها" و " روشها"ست وچون نه ارزشها، ذاتا دینی اند و نه روشهادینی اند پس حکومت دینی، بی معنی است: «پرسش از روشها، واضحاپرسشهای غیر دینی اند» ⁽¹⁰⁰⁾ و «جنبه روشی حکومت کاملا غیر دینی است » ⁽¹⁰¹⁾ و نیز: «ارزشها ذاتا غیر دینی اند» ⁽¹⁰²⁾

«اینطور نیست که اگر دین، متضمن"روشها" و "ارزشها" نبود، دیگر دین نیست. بدون این مقولات هم دین، دین باقی می ماند، جامعه هم دینی می شود وحکومت هم به تبع آن، دینی خواهدشد.» ⁽¹⁰³⁾

پس علاوه بر حکومت دینی آقای سروش، ما به تدریج با "دین در منظرآقای سروش" هم آشنا می شویم. نه برای روش زندگی و نه برای ارزشهای زندگی، هیچیک لزوما محتاج دین نیستیم!!

ایشان به دو پرسش در باب حکومت اشاره می کند که البته پرسشهایی بسیارمهمند:

1- حکومت باید چه ارزشها ومقاصدی راتحقق بخشد؟

2- با چه روشی آن ارزشها را تحقق بخشد؟!

پاسخهای معهود دینی ما که مستندبه متون دینی و مستقلات عقلی است،ارزشها و روشها را گامهائی واقعی بسوی کمالات واقعی (وکمال مطلق)تلقی می کنند. اما در "دین عصری"،می توانیم ارزشها و روشها را از اسلام نگیریم و در عین حال، همچنان مسلمان باشیم! یعنی جامعه و حکومت، بدون اعمال روشها و ارزشهای خاص اسلامی هم، اسلامی است. بعبارت دیگر، دین واسلام، بگونه ای تعریف می شود که نه روش و نه ارزش، از آن برنیاید!!

و اما براستی رابطه ارزش و روش، بایکدیگر و با دین چیست؟!

در تفکر اسلامی، همه ارزشها، درسایه یک ارزش مطلق،: ارزش می شوند. آن ارزش مطلق، همان "تقرب به خداست" که تنها تکامل واقعی وحقیقی در عالم انسانی است. هدف بالاصالة و آنچه بالذات، "ارزش" است،طبق تعلیم پیامبران، همین است. روش تحقق این ارزشها و نیل به آن، همانا"عبودیت" است. سایر ارزشها،بالعرض، ارزش اند زیرا از فروع یامقدمات همین ارزش اصیل اند. و لذادرجات دارند و نسبی اما واقعی اند.نسبی اند زیرا همه، نسبت به آن ارزش اصلی و اصیل » (کمال و سعادت ل تقرب خداوند) سنجیده می شود. وواقعی اند، زیرا واقعا چنین تاثیری داشته و مقدمه وصول به آن هدف اصلی ومقدس می باشند.

روشهای مشروع هم، روشهای وصول به ارزشها و تحقق اهداف ارزشی(مستقیم یا مع الواسطه)، همگی، فروع یا مقدمات " عبودیت"اند. هر عنوانی که به دوری از خدا (حق مطلق) بیانجامد وموجب سخط او شود، خود، ضد ارزش است و هر آنچه موجب این کمال (قرب به حق) شود - که سعادت حقیقی و مانا وجامع، در آن است - به همان میزان که موجب این کمال باشد، ارزشی وارزشمند است.

بنابر این کلیه روشها یا رفتاری که باعبودیت، منافات دارد، عملا روشی برای وصول به ارزشها نخواهد بود ونامشروع است. پس ارزشها، همه، درسایه ارزش اصلی (کمال)، ارزش شده اند و روشها همه، بلطف روش اصلی (عبودیت)، مورد تصویب قرارمی گیرند.

ارزشهای اسلامی، را در متن اصول عقاید و اخلاقیات اسلام، و روشهای اسلامی (جهت نیل به این ارزشها) را درفقه اسلامی، می توان سراغ گرفت.

ارزشهایی از قبیل عدالت، علم،نظم، برادری و محبت، حق شناسی،ایثار و ... همگی بدانجهت ارزشی اند که راه کمال انسانها را تسطیح و تعریض می کنند وظلم و جهل و فقر و فلاکت وفساد و فحشا و رشوه و سایر محرمات وگناهان، ضد ارزش اند زیرا راه کمال وعبودیت را سد می کنند. احکام فقهی،روشهای وصول به کمالات را نشان می دهد و کانالهای عبودیت و استکمال را بیان می کند. جهاد و زکات و نماز و امربه معروف و نهی از منکر و ... روشهایی برای تحقق ارزشها و لذا ارزشی اند. قمارو زنا و میخوارگی و سرقت و غصب واستثمار و دروغ و ....، مانع کمال آدمی(فرد و اجتماع) و مانع تحقق ارزشهایندو لذا ضد ارزش و حرامند.

بنابراین ارزش و ضد ارزش بمعنی عام کلمه، در سه سطح، قابل بررسی اند:الف) عقائد - ب) اخلاق - ج) رفتار.

الف) عقائد: نیل به کمال، منوط به کسب آگاهی هائی خاص از عالم و آدم است که عقائد حقه می نامیم. پس نقطه شروع ارزشها، جهانبینی اسلامی است.یعنی بدون معرفت و ایمان به توحید،معاد و نبوت و بدون تن دادن به لوازم این عقائد، نمی توان به کمال اصیل(ارزش مطلق مادر جامع ارزشها)دست یافت.

بنابراین عقاید توحیدی، با عقایدشرک آمیز والحادی، منشاء آثارمتباینی اند.

در عقائد حقه، ایمان به معارف توحیدی و اقرار به خداشناسی وانسان شناسی «وحیانی »، شرط لازم تکامل انسانی است. یعنی بدون چنین ایمانی، نمی توان از تکامل انسانی،سخن گفت.

ب) اخلاقیات: تقرب به خداوند، تقرب مکانی نیست. مفهوم آن، وصول به شاخص هائی واقعی در شخصیت آدمی است. " صفات رحمانی" که هر یک،شاخه ای از کمال انسانی است، درراستای عقائد حقه در نفس آدمی، ریشه می دوانند و با "اعمال صالح" (فقه)،بارور می شوند. لذا کلیه فضائل اخلاقی،که در سایه تعالیم و معارف صحیح و نیزعمل صالح و تمرین و تقوی، پدیدمی آیند، ارزشهای اخلاقی اند(سخاوت، شجاعت، ایثار، زهد، توکل و...) و بنابراین رذائل اخلاقی، همگی ضد ارزش اند. "ارزش" بمعنی اخص ومصطلح، همین ارزش اخلاقی است.

ج) رفتار و اعمال: "عمل"، چه نقشی درتکامل "انسانی"، ایفاء می کند؟! تجلی عقائد و اخلاق و ادامه آنهاست. "عمل بد"، تجلی عقاید غلط و اخلاقیات فاسداست که در عین حال، آنها را تقویت می کند. "عمل خوب"، جلوه عقاید حقه و اخلاق فاضله است که آنها را درشخصیت آدمی، بارور و ریشه دار نیزمی کند.

مجموع این «عقائد و اخلاق واعمال »اند که ارزش یا ضدارزش رامی سازند یعنی باعث کمال یا انحطاط انسان گشته و او را بهشتی یا جهنمی می گردانند.

فقه، بیان "اعمال صالح" است که راه تکامل انسانی را نشان می دهند.محرمات، راه تکامل را سد می کنند.

بدین ترتیب روشها به ارزشی وضدارزشی، صالح و فاسد، مشروع ونامشروع، یا درست و نادرست تقسیم می شوند.

مباحات فقهی، نیز اگر به نحوی درجهت تقویت و تحقق ارزشهای اخلاقی یا روشهای مشروع فقهی بیانجامد،واجب یا مستحب می شوند و در غیر این صورت، حرام یا مکروه.

تفسیر ارزشها و روشها در منظرفلسفه اخلاق و حقوق اسلامی چنین است و اما سهم "وحی" و "عقل" را دررابطه با سه سطح "ارزش ها" بررسی کنیم:

الف ) در باب "معارف ارزشی": اصول برخی از این معارف، با قوای عقلی وخداداد انسان و بدون کمک وحی، قابل شناخت است و اساسا شروع دینداری،شروعی صددرصد عقلانی است. ادامه آن نیز عقلانی است و این است که بااصول عقائد دینی، از طریق استدلال عقلی و ادراک شهودی شخصی، مواجه می شویم. پس از ورود به حریم تفکر دینی، البته معارف بسیاری است که منحصرا و گاه ترجیحا بدون کمک وحی نمی توان به آن دست یافت. پس "عقایدحقه" (مطابق با واقع) از قبیل توحید و معاد و نبوت و عدل و ..، مبتنی بر سه نوع درک (وحیانی - عقلانی - شهودی)است.

"عقل" و "نقل"، هر دو ضروری است و فقدان هر یک، راه کمال راخواهد بست و لذا دین، شامل عقلیات ونقلیات، هر دو است و برخی حقائق رابدون کمک "وحی" مطلقا نمی توان دریافت.

ب ) در باب ارزشهای اخلاقی: قائل به حسن و قبح ذاتی، اعمال راعلی السویه نمی داند. ریشه واجب وحرام اخلاقی و فقهی نیز در همین"تفاوت واقعی" میان اخلاق فاضله ورذیله و اعمال صالح و فاسد با یکدیگراست. حسد و بخل و تکبر، واقعا راه خدا و راه کمال را سد می کنند، چه دین بگوید و چه نگوید. عدل و سخاء وتواضع، واقعا ذخایر عالم بقاء و وسیله تقرب به خدا و مراتبی از "کمال"اند، چه دین بگوید و چه نگوید. عقل و فطرت راخدای متعال برای درک کلیات حسن وقبح و حق و باطل قرار داده است.

و لذا حتی کسانیکه حجت دینی برآنها تمام نشده، تا آنجا که حجت عقلی وفطری بر آنها تمام است، مسئول ومعاقب اند و چنین نیست که اگر خطاب وحی را در باب اخلاقیات نشنیده باشیم، مطلقا سر از حسن و قبح وشایست و ناشایست در نیاورده و همه چیز، و همه صفات و اعمال، علی السویه باشند. به این معنی، آری ارزشهای اخلاقی و دستکم امهات و اصول این ارزشها و در برخی از مصادیق مسلم خود، لزوما مستفاد از دین و معلول دین نیستند. صفاتی چون "عدالت"، خوبند وبدین علت، در شرع اسلام، واجب شده اند و عکس آن، صحیح نیست.

اما از این واقعیت که مورد قبول اسلام است، نباید تعبیر کرد که "ارزشها،ذاتا غیردینی اند". (1) زیرا: اولا) توضیح و تبیین همان ارزشها (که مورد تاییدعقلاء هستند) و تایید و تاکید بر آنها،خدمتی بزرگ و لازم است که از ناحیه خدا و پیامبرانش صورت گیرد.

ثانیا) کلیه ارزشها، حتی در حدکلیات، کاملا روشن و مورد اقرارهمگانی نیست. حتی گاه مورد ابهام یاانکار کسانی قرار می گیرند و بیان الاهی لازم است.

ثالثا) در موارد تزاحم و اصطکاک ارزشها با یکدیگر (در مقام تحقق خارجی نه در ذات خود)، احتیاج به داوری صحیح و دقیق است که ازخداوند و پیامبرانش برمی آید.

رابعا) مصادیق ارزشها ( وقتی ازکلیات وارد جزئیات می شویم) همواره روشن نیست و چه بسا اختلافی است."حسن و قبح ذاتی" غیر از "حسن و قبح عقلی" است و دومی منوط به اولی است اما اولی لزوما مستلزم دومی نیست،یعنی اعمال، ذاتا از حسن و قبح برخوردارند و آثار واقعی در عالم و آدم دارند و حسن و قبح شان قراردادی نیست، و اصول و کلیات آنها هم با عقل ما درک می شود (حسن و قبح عقلی). امااین بدان معنی نیست که کلیه مصادیق حسن و قبح، روشن و قابل درک عمومی است. بلکه بسیاری مصادیق "حسن وقبح" در اخلاق و اعمال، لزوما بایدتوسط "وحی"، روشن شود و گرنه کشف نشده یا به سختی و در دراز مدت کشف می شود و یا در بوته اجمال می ماند. در هر حال، مورد اجماع قرارنمی گیرد.

خامسا) کانون همه ارزشها، که به سایر ارزشها معنی می دهد، "عبودیت"است که اساسا تفسیر آن، کار دین الاهی است.

لذا کلیه ارزشهای اخلاقی را باید"دینی" دانست، به این معنی که یامنحصرا یا مشترکا، مورد توصیه وتعریف دین قرار گرفته و در متن دینی آمده اند و این، منافات با حسن و قبح عقلی یا ذاتی اعمال ندارد. هر چه موردتوصیه یا تصویب دین است، دینی است بویژه که درک عمیق و جامع ارزشهای اخلاقی بدون درک حقائقی چون توحیدو معاد، ممکن نیست.

ج ) در باب رفتارهای ارزشی:"عقائد"، "اخلاق"، و "عمل" به یکدیگرمربوط و با یکدیگر متناسب و ازیکدیگر متاثرند. فیزیک عمل، بخودی خود ارزش یا ضدارزش نیست، بلکه منشاء و خاستگاه نظری و اخلاقی عمل،"حسن و قبح فاعلی" را می سازند و آثارخارجی و وضعی عمل، «حسن و قبح فعلی » را بناء می کنند و به درست یانادرست بودن یک عمل روی هم رفته،معنا می دهند و کمال انحطاط آدمی راباعث می شوند.

شریعت، راه تحقق عینی ارزشها وکمالات را نشان می دهد و به عبارتی،احکام الاهی، "روش" و وسیله برای وصول به اهداف الاهی و ارزشهایند.این روشهای ارزشی (احکام فقهی)،برخی ثابت و برخی متغیرند، گروهی،به تحقق ارزشهای فردی و گروهی به حریم جمعی مربوطند.

رفتار انسان در حیطه فردی واجتماعی، منشاء آثاری است که رویهمرفته یا به کمال شخصی و کمال اجتماعی مدد می رساند و یا این کمالات را تضعیف می کند. پس هر رفتار ارادی وآگاهانه انسان، حکم شرعی دارد زیرا اثردارد و منجر به مصالح یا مفاسد فردی وجمعی می گردد.

رفتار اجتماعی انسان، به حسب ابعاد و نوع آثاری که دارند، به رفتارسیاسی، اقتصادی، آموزشی و حقوقی و... تقسیم و نامگذاری می شوند. نام،مهم نیست. آثار واقعی و اجتماعی عمل، مهم است. زنا و نکاح، دو عمل جنسی اند که هر یک، آثاری در واقعیات انسان (فردی و اجتماعی) دارند، لذایکی حرام و دیگری حلال شده است.بیع و ربا، دو عمل اقتصادی اند که به دلیل آثارشان، یکی حرام و دیگری تجویز شده است. سازش با حکومت نامشروع یا مبارزه با آن، دو رفتار سیاسی اند که به همان دلیل، یکی حرام و یکی واجب می شود و هکذا. حال واجبات الاهی و فقهی را، چه روش بنامیم و چه ارزش، در هر حال شرطلازم برای نیل به کمالاتند. بی شک عمل خارجی و بدنی، کافی نیست و شرطقبولی اعمال، یعنی شرط تاثیر باطنی و استکمالی آن، نیت خالص و قصد قربت الاهی است. باطن و ظاهر عمل، هر دومهم و در جای خود، لازم الرعایه اند وهیچ یک، جای خالی دیگری را پر نمی کند.

و اما تقسیم واجبات به دو دسته"تعبدی" و "توصلی"، نیز حکمت دقیقی دارد که گوئی فراموش شده است:

در واجبات توصلی، بدون اخلاص وقصد قربت، "عمل صالح"، تاثیر مثبت خارجی و دنیوی خود را همچنان خواهد داشت، ولی چون ریاکارانه یا بااهداف مادی صورت گرفته، فوائداخروی و استکمالی برای "عامل"نخواهد داشت. مثلا پرداخت زکات به حاکم اسلامی، در هر صورت آثار مثبت اقتصادی و اجتماعی و دنیوی خود رادارد اما اگر قصد قربت هم در کار باشد،بعلاوه، فوائد نفسانی نیز برای عامل، به ارمغان آورده و جنبه عبادی هم خواهدیافت (عبادت به معنی الاعم). کلیه اعمال حیاتی و اجتماعی و ظاهرادنیوی، به همین ترتیب تبدیل به عبادت می شوند و عملی اخروی خواهند بود وواجبات تعبدی که اساسا عبادت به معنی اخص اند، اگر قصد قربت واخلاص در آنها نباشد بیفایده و باطل خواهند بود.

می بینیم که میان ظاهر و باطن عمل،به راحتی نمی توان تفکیک کامل صورت داد و رابطه "عمل" و "عامل"، نیز رابطه" دنیا" و "آخرت" بسا پیچیده تر از آن است که در نگره سکولاریستی و یاکلیسائی تلقی می شود. عملی که در نگاه سکولاریستها، دنیوی است (مثل زراعت، جنگ، مدیریت، صنعتگری،حکومت، قضاوت، ازدواج، تفریح،تغذیه، خواب و ...) در نگاه اسلامی،حکم شرعی دارد، و رفتاری کاملااخروی و عبادی، می تواند محسوب شود و بعکس، عملی که ظاهرا اخروی است (نماز و ...) در نگاه اسلامی، به دلیل مثلا نیات غیر سالم یا روش غلط،عملی دنیوی و بی ارزش خواهد بود. دراسلام، هر عملی، در عین حال هم دنیوی و هم اخروی است. دین، با دنیا وآخرت و به هر دو بعد عمل کار دارد وحکم شرعی، محصول همین نگاه دوجانبه است.

خدای متعال، نتیجه یک عمل را درپروسه ابدی "دنیا - آخرت" برای آدمی در ظاهر و باطن عمل، آثار کوتاه مدت ودراز مدت، شخصی و اجتماعی، مادی و معنوی و ... لحاظ فرموده و سپس حکم به وجوب یا حرمت یا اباحه و ...کرده است و این جزء مسلم ترین اعتقادات ماست.

بنابراین "دین و دینی" قیدی در برابر"دنیا و دنیوی" نیست بلکه دین، ناظر به دنیا و آخرت آدمی است و نسبت به آنهاو " رابطه دنیا و آخرت"، موضع گیری وتفسیر کرده است. زیرا هر عمل ارادی انسانی، آثاری در دنیا و آثاری در آخرت دارد، آثاری در روح و آثاری در جسم وآثاری در عقل و شخصیت دارد، آثاری در فرد و آثاری در جامعه دارد، آثاری کوتاه مدت و آثاری دراز مدت دارد و...،همه این آثار مورد محاسبه شارع بوده وسپس حکم شده است. این در مورد احکام اولی و ابت شرع است و البته نقش اجتهاد را در راستای حکم الاهی باید بدرستی برآورد کرد. نباید از این عرائض، دعوت به جمود در فقه را استفاده کرد. عناوین و رفتارهای جدیدبا آثار جدید، همواره به عنوان مسائل مستحدث باید توسط حاکمیت اسلامی و مجتهدان واجد شرائط، رصد شده و با توجه به مبانی عقلی و قواعد شرعی واستفاده از نصوص خاص یا عام الاهی،و با توجه به مصالح اجتماعی (با تعریف اسلامی "مصلحت" نه تعریف مادی و سکولاریستی از "مصلحت")، در موردآنها اجتهاد شود.

"علم و تجربه" چه نقشی دارند؟!

وقتی از احکام فقهی، تعبیر به روش کردیم، مرادی داشتیم و وقتی محاسبات عملی و تجربی بشری را نیز روش می خوانیم، بکلی مفهوم دیگری مراداست.

روش فقهی و روش علمی، هر یک،کاری و کارکردی دارند. فقه، روش عبودیت و نیل به قرب الاهی رامی آموزد و حقوق ما (یعنی آنچه داشتن آن برای حرکت استکمالی در عالم طبیعت، لازم است) را معلوم می کند.

از روش علمی - تجربی می آموزیم که اهداف الهی و انسانی، چگونه و با چه مکانیزمی در طبیعت و اجتماع، تامین شوند؟! حقوق شرعی مردم، چگونه تامین شود؟! وظائف انسانی و شرعی خود را چگونه انجام دهیم؟ عدالت وآبادانی و تولید و امکانات تغذیه وآموزش و بهداشت و تفریحات سالم و... که همگی حقوق شرعی انسان، وحقوقی هستند که اسلام برای انسانهاقایل است، چگونه و با چه روشهائی تامین می گردند. مدیریت علمی بوضوح، در طول احکام الهی و ولایت فقیه قرار می گیرد. آری تکنوکراسی لیبرال، که اصالت را به "لذت و سود"می دهد، تنها به تامین آنها با روشهای تجربی و محاسبات علمی، بدون هیچ"واجب و حرام" و هیچ "تکلیف و هدف دینی" و آرمانهای پیشینی می اندیشد.

اما در حکومت اسلامی، از واجبات مسلم فقهی، یکی آنست که تصمیم گیریها، و مدیریتها و رفتارحکومتی (که باید در راستای اهداف اسلامی و مطابق با احکام اسلامی باشد)، هرچه علمی تر، منظم تر،محاسبه شده، متقن و مسبوق به مشورت و تحقیق باشد. علمی بودن مدیریت و استفاده از عقلانیت ابزاری،خود، واجب فقهی و شرعی است که هزاران آیه و حدیث به انحاء مختلف وبه ابعاد گوناگون مسئله (دقت و نظم وعقل ابزاری و ...) در جامعه سازی ومدیریت و حکومت اشاره دارند.

بنابراین، کلیه سئوالات روشی،علمی نیست اما آن بخشی که علمی است قطعا باید به علم تجربی، (نه فقه ونه ریاضی و نه فلسفه ...)، ارجاع داده شود. اما پرسش از چگونگی تحقق اهداف و ارزشها و نیز پرسش از خودارزشها را در حکومت اسلامی، چگونه پاسخ باید داد؟!

چگونگی تحقق "اهداف دین" راباید در "احکام دین" جست. اگر اسلام،نشر معارف حقه و اخلاق فاضله وتصعید و تکامل انسانی را هدف گیری کرده، شعار نداده است و کلی گوئی نکرده است بلکه راههای عملی و روش نیل به این هدف عالی را نیز نشان داده است. اگر دین، صرفا دعوت به آخرت ومقداری شعار اخلاقی باشد اما روش عینی برای عملی کردن این شعارها راارائه ندهد، در عالم عینی و واقعی،اتفاق چندانی ممکن است نیفتد و اساساشعارهای خوب را همه، حتی فاسدترین افراد و تمدنها سرداده اند ولذاست که دین منهای فقه، دین ناقص است. آیا ارزشهای دینی منهای روشهای دینی و بدون راهبردهای عملی دین، قابل تحقق است؟! آیا ماندنی ومنشاء آثار عینی می شود؟! ارزشها اگرروش و قالبی برای تعین اجتماعی نداشته باشند، تنها در صحنه ذهن وزبان و خاطرات عرفانی محدود شوند،آیا پس از مدتی حتی از همین صحنه(ذهن و زبان و دل مردم) نمی شود؟!

آقای سروش مایل است از اسلام،چیزی چون مسیحیت و بودیزم یا اشعارعرفانی سرخپوستی و... بسازد. بهترین نقطه شروع برای حذف اسلام از صحنه اجتماع و حیات بشری و به حاشیه بردن و استحاله آن، حذف فقه و ابعاد عملی -اجتماعی و بویژه خصلت حکومتی وولایتی اسلام است.

حال آنکه (تکرار می کنم)، بهترین وبلکه تنها راه تحقق ارزشهای اسلامی،اعمال روشهای اسلامی است. اسلام،خود، فقه و احکامی بعنوان روش جهت نیل ارزشهای خود، تشریع کرده است.

اگر کسی ارزشهای اسلامی راپذیرفت اما مدعی استغناء از روشهای اسلامی جهت تحقق این ارزشها واهداف، یعنی مدعی استغناء از فقه اسلامی است، یکی از این دو راه را درپیش دارد:

1- اثبات کند که اساسا احتیاج به"روش" برای نیل به "ارزش" نیست وارزشها، لازم نیست که تحقق عینی یابندو "کمال"، یک کلمه است و بس.

2- اثبات کند احکام اسلامی، روش درستی برای نیل به اهداف اسلام(ارزشها) نیست یا روش بهتری دردست است که باید جایگزین شود.

ولی آقای سروش هیچ یک از این دوراه را نمی رود و لازم نیست برود.بدانجهت که ایشان از اساس، منکرچیزی بنام " ارزشهای ذاتا دینی"(ارزشهای اسلامی) می شود. ⁽¹⁰⁴⁾ طبیعی است که اگر کسی به "ارزشهای اسلام آورده" قائل نباشد، هیچ نیازی به پذیرش "روشهای اسلامی" نیز نخواهدداشت.

روشهای علمی - تجربی، نقشی جدی دارند اما تنها نقش خود را (و نه نقش احکام الهی یا ارزشها را) ایفاءمی کنند. هرگز نمی توان "باید و نبایدها"و احکام را از "علوم تجربی" دریافت.واجب و حرام علمی مفهومی ندارد.چنانچه هیچکس هم تاکنون ادعا نکرده است که ارزشهای انسانی را از علوم تجربی، استخراج می کنند. ما ارزشهای زندگی و روشهای وصول به این ارزشهارا از دین می گیریم و اما روش تحقق احکام اسلامی (و لذا اهداف اسلامی)را بی شک باید از علم و تجربه آموخت.سؤالی که یک مسلمان، با "دین"در میان می نهد، این است که دنبال چه ارزشهائی باید بود و چگونه می توان آنها را محقق کرد. اما پرسشی که از علوم تجربی خواهد پرسید (و واجب است که بپرسد)، این است که: چگونه، با چه روش های علمی و کدام محاسبات می توان این وظائف را عاقلانه تر انجام داد و در نتیجه، اهداف اسلامی را محقق کرد. "مسلمان"، ارزشهای اسلامی(اهداف دین) و روش تحقق این ارزشها(احکام دین) را از اسلام و روشهای علمی تجربی جهت انجام این وظائف ووصول به آن اهداف را از علوم تجربی می جوید. "علم" در طول "فقه" و"عقائد" اسلامی، قرارگرفته و مدیریت علمی، بازوی حکومت اسلامی، است که در مسیر اهداف و احکام اسلامی بکار می افتد.

در واقع، ما با سه پرسش مستقل،مواجه هستیم:

1- هدف کجاست؟!"ارزشها"(معارف و اخلاقیات دین)

2- از چه راهی باید رفت؟! "روش فقهی"(حقوق و احکام دین)

3- چگونه باید رفت؟! "روش علمی"(علم تجربی و تکنولوژی)

و هر سه لازم و بجای خود مهم است.

بنابراین، این پرسش که "چگونه می خواهیم مقاصد و ارزشهای اسلامی رامحقق کنیم"؟!، پرسشی کاملا و واضحاغیر دینی نیست. زیرا از دو "چگونگی"می توان سخن گفت: 1- چگونگی ابزاری و فنی 2- چگونگی راهیابی.

"چگونگی نخست"، دقیقا تجربی وناظر به روشهای علمی است. اماچگونگی دوم، به "احکام" مربوط است. گرچه در سؤالات روشی، بحث از این است که چگونه از نقطه (1) به نقطه (2) برسیم. اما اگر مبدا و مقصدعزیمت را اسلام تعریف می کند (اصول عقائد) که برای یک مسلمان، چنین است، پس راه و صول به مقصد را نیز ازاسلام باید پذیرفت (اخلاق و فقه)، اماقدم ها را چگونه برداریم؟ وجوب بهره گیری از علوم تجربی، حکم دینی است.

اما میان علوم انسانی (جامعه شناسی و روانشناسی و ...) با علوم طبیعی و ریاضی و مکانیک تفاوتهای مهمی است.

آقای سروش معتقد است «روشهای کار در طبیعت را از مکانیک و روشهای کار در جامعه را از علوم اجتماعی بایدجست و هیچکدام به دین مربوط نیست چون انسان هم بالاخره، موجودی «طبیعی » است و "جامعه" با "طبیعت"تفاوت ندارد...» ⁽¹⁰⁵⁾

اولا) آیا یعنی "احکام زندگی" را ازجامعه شناسی استخراج کنیم؟!مسلمان، باید ونبایدهای خود را ازاسلام می طلبد.

ثانیا) کدامیک از علوم اجتماعی وچگونه می توانند نقش فقه یاحقوق راایفاء کند؟ از چه وقت، جامعه شناسی وروانشناسی، جایگزین فقه و حقوق شده است؟!

ثالثا) از کدام جامعه شناسی وروانشناسی می گوئید؟! کدام مکتب جامعه شناسی؟! و کدام نظریه روانشناسی؟! دهها رویکرد و صدهانظریه، در تاریخ مباحث جامعه شناسی و روانشناسی در جریان بوده است.وقتی خود علوم انسانی، به دینی وغیردینی قابل تفکیک اند مبنای توصیه شما بر باد است. پیشفرضها و مبادی"مابعد طبیعی" و فلسفی "علوم اجتماعی"، نوع انسان شناسی ها وتفسیری که از عالم و آدم در پشت تئوری پردازی های علوم اجتماعی نهفته وبویژه توصیه هائی که نظریه پردازان ملحد یا متاله، لیبرال یا مارکسیست،پوزیتویست یا اگزیستانسیالیست و...کرده اند، اینها هیچیک نه علمی و نه تجربی است بلکه دقیقا ناشی از جهانبینی ها، فلسفه ها، اخلاقیات ومکاتب مختلفند و لذاست که جامعه شناسی پوزیتویستی و جامعه شناسی مارکسیستی داشته ایم و همه با یکدیگر تفاوت و بلکه تضاد دارند. حال آنکه مکاتب مختلف در علم "مکانیک"نداریم و این خود بهترین دلیل بر تفاوت"مکانیک" با "جامعه شناسی" است.پوزیتویستها (کنت و دورکیم و...) برخلاف نئوکانتی هایی چون "وبر"، به اتحاد متدولوژی علوم اجتماعی و علوم طبیعی قائلند.

رابعا) سروش که می خواهد جامعه شناسی (بعنوان یک "علم محض"!!)بجای فقه، واجب و حرام و وظائف عملی مؤمنین را معلوم کند، علاوه برمشکلاتی که اشاره کردم، چرا در همین مقاله، صریحا جایگزینی حقوق غیردینی و لائیک (بجای فقه) را توصیه می کند.

اگر روشها، صرفا و کاملا علمی است چرا "حقوق غیر دینی" طرح می شود؟! گویی حقوق غیر دینی، "علم محض" است و " حقوق دینی"، خیر!!

فقه را با مکتب حقوقی لائیک بایدمقایسه کرد نه با "علم" (تازه اگر علوم اجتماعی، دقیقا و کاملا "علم" باشند که نیستند!. اگر سؤالات روشی، به هیچ معنا، هیچ ربطی به مکتب حقوقی نداشته و به فقه اسلام مربوط نیست،چرا "حقوق بشر" غربی که دقیقا یک مکتب حقوقی و نه "علم تجربی" است در مقاله بکرات، توصیه می شود؟! اگر"سؤالات روشی"، فرقی با سؤالات" طبی و مکانیکی و معماری" ندارد، چراپای "حقوق غیر دینی" پیش کشیده می شود؟!

خامسا) کسی ادعا نکرده که فقه،روش معماری و پزشکی و خیاطی وآشپزی را به ما می آموزد. هیچ فقیهی ازقدما و متاخرین، در هیچ متن فقهی،چنین ادعائی نکرده و عجیب است که حتی نسبت به وضعیت جاری رجمهوری اسلامی که توضیح عملی برای تبیین رابطه "علم و فقه" در تمدن سازی اسلامی است، تغافل می شود.سروش، البته چیزی بنام «تمدن اسلامی » را هم قاعدتا نمی پذیرد اما آیادر "نظام ولایت فقیه"، علوم تجربی ومدیریت های علمی و فنی، تعطیل شده و آیا کلیه مسائل را از فقه جسته اند؟!علوم تجربی و اجتماعی راههای حل مشکلات را نشان می دهد.

و فقه اسلامی می گوید کدامیک ازاین راهها مشروع است و با ارزشهای اسلامی سازگار است و کدامها خیر.چگونه است که وقتی حکومت لیبرال یامارکسیستی مطرح است، نمی پرسند که لیبرالیزم یا مارکسیزم، چه ربطی به خیاطی و آشپزی و مدیریت و علوم اجتماعی دارند، اما در بحث از حکومت اسلامی، همه این امور باید در فقه بوده باشند؟!

اگر فرض کنیم پرسش اصلی ماچنانچه آقای سروش می گوید، این باشدکه: «برای آنکه یک حکومت موفق باشد، چه باید کرد؟!»، ⁽¹⁰⁶⁾ آنوقت حکومت، دقیقا بر سر مفهوم «موفقیت »،وارد چالش نظری مهمی می شود.اینجاست که مباحث فلسفی، حقوقی وانسانی بزرگی در می گیرد. موفقیت درنگاه حکومت لیبرال؟ موفقیت با ضوابط حکومت اسلامی؟ موفقیت با معیارهای کمونیزم ؟! یا ... ؟! کدام؟!

حتی نحوه تامین امنیت و معاش،مورد اختلاف است. مفهوم "آزادی"،"عدالت"، "پیشرفت" و بسیاری ازاصولی ترین مبانی در فلسفه سیاسی و حقوق، مورد نزاع مکاتب و حکومتهای گوناگون است. اگر مسئله، صرفا علمی و تجربی بود، می شد به اجماع دست یافت اما می دانیم که چنین نیست و هرگز نبوده است.

اگر سؤال از اینکه "اقتصاد چگونه باید باشد"؟ یا "وضع تعلیم و تربیت،چگونه باید باشد"؟ و از این قبیل،توضیح ارکان «موفقیت » در یک جامعه یا حکومت است، اینها پرسشهائی در درجه اول، دقیقا حقوقی، فلسفی و در درجات بعدی فنی و تجربی اند.

اسلام، مارکسیزم و لیبرالیزم، هر سه،راجع به اقتصاد و نیز تعلیم و تربیت،مکتب دارند.

یعنی اهداف و احکام دارند. امااقتصاد سرمایه داری یا اقتصادسوسیالیستی، آیا هر دو علمی، تجربی است یا هیچیک؟ یا یکی هست ودیگری نیست؟! آیا علاوه بر «علم اقتصاد محض » (که تقریبا در کمترنظریه پردازی اقتصادی، با «علم اقتصادی محض » مواجه هستیم وهمواره با توصیه های ایدئولوژیک لیبرالی یا سوسیالیستی توامند)، دراقتصاد چپ یا اقتصاد سرمایه داری،انواع تفسیرهای متضاد مکتبی از عالم وآدم، دستگاههای حقوقی متفاوت و نیزتوصیه ها و احکام گوناگون در کارنیست؟! آیا اسلام، مکتب اقتصادی ،توصیه ها و مواضع اقتصادی، احکام وحقوق اقتصادی خاصی ارائه نداده است؟! وقتی از جامعه شناسی اسلامی،روانشناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی،علوم سیاسی اسلامی، حقوق اسلامی وحکومت اسلامی سخن می رود، بدین معنی است که همواره علوم انسانی،ترکیبی از "تجربه و علم" محض با"فرضیات معرفتی و مکتبی و توصیه ها واحکام خاص" است. دقیقا همانچه درحقوق لیبرال، حقوق مارکسیستی وحقوق اسلامی است، در جامعه شناسی و علوم سیاسی و لذا در مقوله «حکومت » نیز مطرح است. هر مکتبی،اهدافی (ارزش ها) و احکامی (روشها) متناسب با آن اهداف دارد و "علم یاتجربه"، سلاح مشترک همه مکتب هاجهت اعمال روشها و تحقق ارزشهای خاص آن مکتب است. هیچ مکتبی درعرض "علم و تجربه" نیست بلکه علم و تجربه و فنا نیت، همه، در طول اهداف و احکام مکتبی اند. در تکنوکراسی لیبرال، هدف، «سود» محض است(یوتیلتاریانیزم) و لذا احکامش را نیزظاهرا از "علم" (در واقع، از زیاده طلبی سرمایه داری)اتخاذمی کنند. علم،صرفاابزاراست نه هدف و نه حکم.

بنابراین سؤال از چگونگی اقتصاد یاسیاست یا تعلیم و تربیت و در واقع سؤال از موفقیت یک حکومت، سؤالی مرکب از «هدف حکم » و «کیفیت فنی »است. «اهداف و احکام »، عناصری مکتبی اند و «کیف فنی »، عنصری دقیقاعلمی - تجربی است. ایدئولوژی زدائی در تبلیغات سیاسی قطب "لیبرال -سرمایه داری غرب" نیز بقصد حذف اهداف و احکام مکتبی، اصولگرائی وآرمانگرائی در دنیاست و ادعای «علمی بودن » که با «ایدئولوژی زدائی » و«مکتب زدائی » مقارن می گردد، در ظاهربه معنی تضاد «علم » با «ایدئولوژی واصول آرمانی » است در واقع، توصیه به کنار گذاردن همه مکاتب و باید نبایدها وهمه اهداف و احکام مکتبی (اعم ازدینی و غیر دینی) بنفع سرمایه داری لیبرال و "سود محوری" است. "علم محض"، تنها از قوانین تکوین و نظم حاکم بر جهان طبیعت پرده برمی دارد وحداکثر (در صورت توفیق علوم)،واقعیتهای تجربی و محسوس را فاش می گویند، اما نه واقعیتهای فوق تجربه راو نه توصیه و احکام را نمی توان از «علوم تجربی محض » استخراج کرد. این درمورد علوم طبیعی!... و علوم انسانی، که اساسا علم محض نیستند.

سروش مدعی است که جامعه شناسی و روانشانسی دقیقا همچون مکانیک و طب و معماری، علم محض است و لذا انسان شناسی و نیزتوصیه هائی که در علوم انسانی سکولار و غیر الاهی، می شود، همه علمی اند.بعبارت دیگر احکام ایدئولوژیک سکولاریستی، تحت نام «احکام علمی »به خورد جوامع اسلامی داده شود!!

استدلال وی این است که «بالاخره ما انسان ها هم موجودات طبیعی هستیم،جامعه مان هم موجودی طبیعی است » ⁽¹⁰⁷⁾ و علوم انسانی غرب نیز، نوعی علوم طبیعی است پس باید جامعه را بر اساس احکام اقتصادی، اجتماعی و حقوقی غرب اداره کرد. اما براستی نه انسان،یک موجود صرفا طبیعی است، و نه مقاصد اسلامی، محصور نگه داشتن انسان در ابعاد طبیعی است و نه علوم انسانی، عین علوم طبیعی است و نه این علم، منشاء احکام می شود و نه.....

در این مقاله، سروش به تبع جامعه شناسان پوزیتویست، انسان راموجودی صرفا طبیعی تعریف می کند.فلذا تفاوتی میان علوم انسانی و علوم طبیعی قائل نمی شود.

در اینجا تذکر باید داد که حتی مدیریت ابزاری و فنی و روشهای علمی تجربی نیز خارج از دین نیست.

خود دین، اکیداتوصیه به عقلانیت روشی و علم و تجربه و نظم فرموده ولذااین امور نیز مشمول احکام دین و واجب فقهی است (گاه واجب کفائی و گاه حتی عینی).

برخی آگاهی های علمی تجربی(طبی و...) نیز در متون دینی آمده که درمواردی که قضیه خارجیه بوده است،بی شک مطابق با واقع و صحیح بوده وقضایای حقیقیه دینی اکنون هم علمی وعملی است و تا ابد صدق خواهد کرد.

بی شک، عقلاء قوم و متخصصین ومدیران کارشناس اند که باید به تنظیم امور حکومت و مدیریت بپردازند وعقلانیت فنی و ابزاری و روشهای علمی را بکارگیرند. اما در راستای کدام احکام و اهداف؟! اسلامی یا سکولار؟!اخروی و دنیوی یا تنها دنیوی؟! احکام خدا را اطاعت کنند یا معصیت؟!

دغدغه رشد اخلاقی و معنوی مردم را داشته باشند یا خیر؟! به عدالت اسلامی پایبند بمانند یا نمانند؟!حکومت، تنها به معاش مردم برسد یابفکر معاد مردم هم باشد؟! آقای سروش برخی از این پرسشها را عمدامسکوت گذارده و به برخی صریحاپاسخ منفی می دهند.

اگر صرف کارشناسی و فن سالاری وحاکمیت نخبگان علم و مدیریت، کافی بود و بعلاوه احتیاجی به دین نبود، پس اینهمه اختلاف میان انواع مدیریت ها وسیاستگزاری ها و حکومتها از چیست؟!اگر «مدیریت علمی »، خلاء دین و فقه راهم در حکومت پر می کند (علاوه بر کارویژه خود)، و اگر معنای روشن و اهداف روشنی دارد، این همه نزاع از کجاست؟!

علمی بودن مدیریت، چه منافاتی بااسلامی بودن (اهداف و احکام)مدیریت دارد؟! وقتی امام(رض)فرمودند، که فقه، «برنامه زندگی بشر ازگهواره تا گور» را بیان می کند، همه دانستند که مراد، برنامه ریزی جزئی وفنی نبود بلکه بدان معنی است که راه وروش زندگی مؤمنانه و صحیح و رو به کمال رابیان می کند. مجادله لفظی بر سرکلمه «برنامه » و «حکم »، نه به «تبیین »مسئله، بلکه به ابهام آن خواهد افزود.هیچ فقیهی ادعا نکرده بود که فقه، کارفیزیک و ریاضی و شیمی و مدیریت تجربی و برنامه ریزی علمی و مهندسی فنی و طب را در نظام «ولایت فقیه »خواهد کرد و این جزء عوامانه ترین وعجیب ترین شبهاتی است که آقایان درانداخته اند. در منطق دین ما، اگر زمام امور به غیر متخصصان داده شود، به نص پیامبر اکرم (ص) و متواترات اسلامی، نه تنها خیانت به علم، بلکه خیانت به خدا و رسول و اسلام هم هست.

ولی جدای از خبرویت علمی و فنی،اگر نه روشها و نه ارزشها را نباید از دین پرسید، پس اساسا چه چیز را باید ازدین پرسید؟! (البته از ایشان خوانده ایم که دین، علی الاصول، مربوط به عوام ومردم متوسط است و کارش متقاعدکردن مؤمنین به رعایت ارزشهاست که ذاتا غیر دینی اند و کفار هم آنها را قبول دارند!!) پشتیبانی از اخلاق غیر دینی وفرا دینی!!)

در این مقاله، سروش نه تنها روشهارا مطلقا غیر دینی اعلام می کند، بلکه درارزشها نیز جای مستقلی برای دین،مطلقا قائل نیست.

اولا ارزشها را درجه بندی می کند (ومعلوم نیست با کدام پشتوانه استدلالی وکدام ملاک؟!) و کمترین نتیجه این مهم وغیر مهم کردن ارزشها، زمینه سازی جهت نسبی کردن برخی ارزشهای مهم(تحت عنوان ارزشهای درجه دوم وسوم) است. و اما یعنی چه که «ارزشهاذاتا غیر دینی اند؟!» استدلال ایشان تقریبا همان ارجاع به ذاتی و عقلی بودن حسن و قبح است اما این:

اولا خلاف عقائد اعلام شده ایشان(در دانش و ارزش) است که ارزشها رانه به حقیقت نفس الامری همگانی وفطری، بلکه به «باید نخستین » و «منشاءاعتباریات »، ارجاع می داد و ثانیا اعتراف عمومی عقلاء به حسن عدالت، حرفی است و ادعای همگانی بودن و واضح بودن «تعریف عدالت » و «مصادیق آن » وضرورت عقلی التزام به آن، ادعای علی حده ای است که واقعیات بشری وبین المللی، خلاف آن را نشان می دهد.

هر ارزشی که دین، مستقیما یا ضمنا،آن را تائید کرده، «ارزش اسلامی »است، چه جزء مستقلات عقلیه باشد وچه احتیاج قطعی به آموزش دینی داشته باشد.

پس «ذاتا غیر دینی بودن ارزشها»،تنها و حداکثر، بدینمعنی قابل قبول است که اصول ارزشها، اعتباری محض و نسبی و تابع قرار دادها نیست بلکه مستظهر به حقائقی نفس الامری در عالم و آدم است و اینمقدار را ما - عدلیه -بکمال معتقدیم و می پذیریم اما از چنین معنائی نمی توان چنین تعبیری کرد (که:ارزشها ذاتا دینی نیستند) و نه می توان چنان نتیجه ای گرفت (که: حکومت دینی معطوف به ارزشهای دینی نباشد)زیرا:

اولا) گرچه ارزشها، ذاتا و بعلت نقشی که در کمال و سعادت آدمی ایفاءمی کنند، ارزش اند، اما این بدانمعنی نیست که ما بدون کمک انبیاء(ع) ووحی، قادر به شناخت کلیه ارزشها نیزهستیم. در واقع دو پرسش در برابر مامطرح است:

1) آیا ارزشها، حاکی از حقائق نفس الامری بوده و واقعی هستند، چه دین بگوید و چه نگوید؟

2) این ارزشهای واقعی را (که واقعادر کمال ما دخالت دارند) همه بقدرکافی می شناسیم، چه دین بگوید و چه نگوید؟!

پاسخ ما به پرسش اول، مثبت است و تفاوت عدلیه و اشاعره (طبق قرائت مشهور از رای اشاعره) در همین است.اما پاسخ پرسش دوم، منفی است و لذاعلاوه بر حجت باطنی (عقل و فطرت)،احتیاج به حجت ظاهری (انبیاء و دین وحیانی) بوده و خواهد بود.

ادیان ابراهیمی و در راس همه،اسلام، نمی توانستند نسبت به ارزشهاساکت و بی تفاوت بمانند و نماندند زیراکمال انسانها و قرب به خدا، بدون توجه و تطابق با ارزشها محال است.

بی شک برای درک مستقلات عقلیه،عقل فردی کافی است (بر خلاف "بناءعقلاء" که عقل جمعی است)، و نیازی چندان به کمک وحی، در فهم اصل مستقلات در حد کلیات ندارد. اما همه ارزشهاکه مستقلات عقلیه نیستند وگرچه واقعی و غیر قراردادی اند امامستقلا و براحتی قابل تشخیص نیست.

ثانیا) ارزشهایی نیز که معلوم است(حسن عدالت و قبح ظلم)، باز احتیاج به توضیح و تفسیر دین دارند و بویژه مصادیق عدل یا ظلم، عمدتا بدون کمک وحی، قابل شناخت و روشن نیستند.

ثالثا) دین، گر چه - حجیت عقل درمستقلات عقلیه را امضاء کرده ولی ارزشها اگر، کلا و جزء، مفهوما ومصداقا و برای همه عقلاء (متدین یاملحد)، قابل درک و واضح بود، پس این همه اختلاف در ارزش و ضدارزش (که گاه عده ای، برای نسبی خواندن"ارزشها" به همین اختلافات کثیر عرفی،استدلال کرده و دو مسئله را خلطکرده اند) در میان عقلاء عالم ازچیست؟ ! اکنون حتی بر سر مفهوم عدالت که بارزترین ارزشهای همگانی ومثال مهم مستقلات عقلیه است و همه بشریت از آن تمجید می کنند، بحثهای بسیار جاری است بحدی که بعنوان مثال، فیلسوفان لیبرال، اساسا عدالت رادارای مفهوم محصل نمی دانند وحداکثر، آن را به رفاه همگانی مادی !!ارجاع می دهند. گذشته از مفهوم، وقتی به مصادیق عدالت (یعنی عدالت درمقام اجراء و تحقق اجتماعی) می رسیم،اختلافات به تضاد، تبدیل می شود ودقیقا رفتار یا سیاست یا شعاری که درمکتبی، ظالمانه و ضد ارزش تلقی می شود، در مکتب دیگر، عین عدالت،خوانده می شود.

این همه تضاد در نظر و عمل، درجوامع و مکاتب بشری از چیست؟!

ارزشها، ذاتی و واقعی اند آری، امااگر "وحی" (حجت بیرونی) به کمک"عقل" (حجت درونی) نیاید، بسیاری ارزشها مغفول و حتی مجهول می مانند وآنها که جزء مستقلات عقلیه است نیز،صرفا در حد کلیات، روشن است ومصادیق آن، که همان عدالت واقعی وعینی است، چه بسا اختلافی است.خود این واقعیت مهم، از جمله ادله ای است که ضرورت "فقه اسلامی" را نیزدر کنار اخلاقیات اسلامی آشکارمی کند. همین مفهوم «عدالت » را که بارزترین و مورد اتفاق ترین ارزش عامه است، در نظر بگیرید. یکی ازاجماعی ترین تعاریف عدالت، «احقاق حقوق » است. یعنی حق باید به حقداربرسد. اما همین تعریف واضح، تقریبامشکلی را حل نمی کند، مگر مصادیق"حق" روشن شود. جامعه سرمایه داری و جامعه سوسیالیستی، هر دو مدعی عدالت و احقاق حق هستند. اما یکی معتقد است که مثلا «مالکیت بر ابزارتولید»، حق بخش خصوصی نیست ودیگری خلاف آن می اندیشد. یا مثلا درجامعه لیبرال، همجنس گرائی بعنوان یک «حق »، به رسمیت شناخته شده و منع آن، نقض حقوق بشر، یعنی عملی غیرعادلانه و ناقض عدالت دانسته می شود.

اگر فقه اسلامی نباشد، ارزشها درحد کلیات و شعار می مانند و هرگزعملی نمی شوند. صرف اعتراف عمومی عقلاء به درک و تصدیق «حسن عدالت »، کافی نبوده و شریعت، بایدمصادیق «عدالت » را معلوم کند. و قبل ازفقه، تعریفی که اسلام از اخلاق وارزش ها ارائه می دهد، مورد نیازبشریت است. درک ارزشها بدون مشارکت عقل و وحی (که دو حجت الاهی اند) محال است. بدون دین،نمی توان ارزشها را (که قبل از دین،واقعیت دارند)، بقدر کافی شناخت ومصادیق آن را تشخیص داد و روش تحقق آنها را از پیش خود اختراع کرد.ارزشها، ثبوتا و در نفس الامر، برای تحقق خود احتیاج به دین ندارند اما اثباتاو در مقام تشخیص و درک مصادیق آنها،ما به دین احتیاج داریم. به این اعتبار،ارزشها را باید از دین آموخت. زیراارزشها که وجود خود را مدیون دین نیستند، تشخص و تحقق عینی خود رامدیون دین هستند.

در غیر اینصورت پس تفاوت مؤمن وکافر در چه چیز است؟! تفاوت یک متفکر دینی با یک متفکر لیبرال درچیست؟! از عوام گذشته، تفاوت خواص در چیست؟! اگر نه روشها و نه ارزشها را، لازم نیست که از دین بگیریم،پس چه چیز را باید از دین گرفت؟!

سروش معتقد است که تنها خدمت دین در باب ارزشها و اخلاق (که ذاتاغیردینی اند)، یک کارکرد روانی درسطح عوام مذهبی است زیرا عوام، نه فیلسوف هستند تا به کمک دین، احتیاج نداشته باشند و نه گوششان به حرف فلاسفه و خواص بدهکار است. برای آنان بهترین راه، همین تصور است که سروش غیبی از آسمان رسیده است.توده ها، تنها حرفهای پیامبرانه را گوش می کنند گرچه پیامبران حرفی بیش ازعقلای قوم نداشته باشند!! تنها تفاوتش در چهره آسمانی دادن به این سخنان است: «عموم مردم، وقتی این ارزشها رااز دست دین بگیرند، آنها را بهتر باورمی کنند. مردم علی الاغلب به داوری های عقلانی خود کمتر اتکاءدارند، در ضمن به داوری عقلای قوم هم چندان اعتقاد راسخی ندارند، اماوقتی دین، آدمیان را به عدالت و ...دعوت می کند، مردم این دعوت رامقبولتر می یابند تا اینکه کسی آنها را به دواعی انسانی یا ارزشی مطلق به این امور فرا بخواند.» ⁽¹⁰⁸⁾ و یا: «اخلاق چندان حاجت به پشتوانه ندارد، ... اما برای عامه مردم، تاکید بر اخلاق از جانب دین، فوق العاده کارساز است هیچ فیلسوف یا صاحب مکتبی قادر نبوده است که اطمینان به ارزشمندی وثمربخشی ارزشهای اخلاقی را در روح آدمیان بدمد. فقط آن کسی که مردم، وی را پیام آور صاحب اصلی این عالم میدانند، ... چنین اطمینان عظیمی فراهم می آورد» ⁽¹⁰⁹⁾

«باری پشتوانه اخلاق بودن دین،دقیقا به این معناست که به آدمیان،اطمینان خاطر می دهد.» ⁽¹¹⁰⁾

یعنی دین، بگوید و نگوید، ارزشها«معلومند» و همه می دانند، منتهی کارکرد روانی و اطمینان بخش «دین »برای توده های عامی است که اهمیت دارد و جزءخدمات وحسنات دین است.

ولی حق آنست که ارزشها بدون کمک دین، کاملا معلوم نیستند گرچه کاملا واقعی و نفس الامری باشند. کمال بودن «کمالات »، بدون کمک دین،واقعی است اما واضح و متیقن نیست،حتی برای خواص و فلاسفه و عقلاءقوم.

بهترین دلیل، اختلافات مملو ازتضاد میان عقلاء و خواص و فلاسفه بشری بر سر ابتدائی ترین مفاهیم اخلاقی و مصادیق اخلاقی است،گذشته از اینهمه مفاسد اخلاقی وضدارزشهای علنی که در جوامع لائیک،برسمیت شناخته شده و عرفی گشته اند..

آخرین نکته در این باب، آن است که تا جائی که بیاد دارم، ایشان قبلا در باب اخلاق، ارزشها را به یک «باید نخستین »بدون استظهار به هیچ حقیقت ذاتی ماوراء قرار داد، ارجاع داده و عملااعتباری بودن اخلاق را پذیرفته بودبنحوی که «دانش و ارزش » ایشان، نوعی قرائت مذهبی!! از نظریه «هیوم » و یا ترکیبی از باطن «پوزیتویزم » و ظاهراشعری گری، تلقی شد. زیرا اختلاف پوزیتویستها و اشاعره در این باب، صرفادر آن است که آن «باید نخستین »چیست و از کجاست؟! (بنابر قرائت مشهور از رای اشاعره).

9) در پایان به جمع بندی نویسنده محترم از نوشته خودش می پردازیم. متاسفانه آنچه دکتر سروش در جمع بندی پایانی خود آورده، با آنچه در متن مقاله نوشته است، در مواردمتعددی، تفاوت دارد.

مثلا جائی می گویند: «فقه، امری سرتا پا دنیوی است » ⁽¹¹¹⁾ و به دنیای مردم مربوط است و در جائی می نویسد که «فقه قادر نیست مشکلات دنیای ما رادوا کند، چه رسد به مسائل مربوط به سعادت اخروی » ⁽¹¹²⁾ و ... .

در عین حال، می توان مستقلا نیز به جمع بندی پایانی ایشان (قطعنامه 8ماده ای) هم پرداخت:

نکته اول:

الف) آن بخش از جنبه مدیریتی حکومت که صرفا عقلائی و علمی است، به صراحت، مورد تصویب وتوصیه دین است. حجیت «عقل »، ذاتی و در عین حال، اسلامی است و درهیچیک از نظریات "ولایت فقیه" (ازقدماء و متاخرین)، هیچ نظریه پردازی،ادعاء نکرده است که امور فنی و طبی ومهندسی و فن مدیریت ابزاری را باید ازفقه استخراج کرد تا حکومت، فقهی باشد. اما البته مدیریت عقلائی و علمی،باید درصدد نشر معارف و اخلاق اسلامی و اجراء عدالت اجتماعی واقتصادی و قضائی باشد، نه حقوق لائیک و احکام و جهانبینی غیر الاهی.

ب) ارزشها، اتفاقا بعلت خدمتشان به مصالح حقیقی فرد و جامعه است که «ارزش »اند. منتهی این مصالح، صرفابمعنی سود مادی نیست. مصلحت حقیقی انسان، در تکامل الهی اوست وارزشها حقیقتا در این جهت، مفیدند ولذا "می ارزند". ایشان، «ناظر به مصلحت بودن » ارزشها را منافی با«ارزش بودن » آنها می داند و توجه نداردکه ذاتی بودن ارزشها، از جمله، مستلزم همین امر است.

نکته دوم:

الف) شیوه حکومت کردن، غیر ازشیوه عزل و نصب و تقرر «حاکمیت »است. آنچه در متن، راجع به آن بحث شد، تلاش دکتر سروش، جهت جایگزینی حقوق غیر دینی (نظارت وعزل و نصب با معیارهای حقوقی لائیک) بجای "حق الاهی" در حاکمیت و مشروعیت آن بود که دقیقا یک دعوی سکولاریستی است و ربطی به «علم ومدیریت و تجربه بشری » ندارد.

البته ایشان حقوق بشر لائیک را«علم » - نه مکتب - می خواند ⁽¹¹³⁾ و درتوضیح اینکه حکومت دینی ایشان، چراعملا یک حکومت لائیک از آب درآمده (که تنها چون برجامعه متدین،حکومت می کند، «دینی » نامیده می شود!!) استدلال می کند: که «سوای این مورد - که در جامعه دینی، پس ازتامین معاش، راه برای حاجات لطیف مثل هنر و دین و ... بسته نیست -حکومت دینی و غیر دینی، هیچ تفاوتی ندارند» ⁽¹¹⁴⁾ و «به هیچ وجه، مایه تعجب وانکار نیست، که ببینیم راههای بشری والهی رفته رفته به هم نزدیک می شوند،هیچ اشکالی ندارد که عقلاء به همان جائی برسند که دین به آنجا رسیده ومی تواند برسد.» ⁽¹¹⁵⁾ و «این مطلب، شبیه به آن است که از سر انکار و تعجب بگوئیم پاره ای از حرفهای قرآن، همان حرفهائی است که دانشمندان گفته اند،پس چه فرقی میان علم و دین است؟!جواب این است که هیچ.» ⁽¹¹⁶⁾

«از قضا این نوع حکومت دینی (که حق حاکمیت در آن، الاهی و فقهی نباشد)، انصافا با حکومتهای عقلای بشری (لائیک) فاصله بسیار کمی دارد وتمام هدف و غایت ما در اینجا این بودکه این تفاوت را به حداقل برسانیم.» ⁽¹¹⁷⁾

حال آنکه، آنچه به عقل و علم وتجربه عقلاء، مربوط است، «حقوق غیردینی » نیست، بلکه علوم ریاضی وطبیعی و نیز بخشهای تجربی و عقلی علوم انسانی است، که در «ولایت فقیه »باید اعمال شوند. اما «حقوق سیاسی لائیک »، که سروش، آنها را مبنای (گاه مشترک و گاه منحصر بفرد) حاکمیت قرار می دهد و جایگزین (و گاه همنشین) «فقه » می کند، نه «علم تجربی »است و نه «عقل »، بلکه یک مکتب فکری غیر دینی با توصیه ها و پیشفرضهاو احکام لائیک است. بخصوص که درعلوم اجتماعی و سیاسی غرب،مضامین متضاد با دکترین مصرح دین،کم نیست.

نکته دیگر اینکه ایشان می گوید:«البته سخن این نیست که این دوحکومت («دینی » و «لائیک »، طبق تعریف سروش از حکومت دینی)،صددرصد یکی می شوند، اما اگر هم یکی می شدند، هیچ اشکالی نداشت.» ⁽¹¹⁸⁾

و در عین حال تنها قیدی که برای دینی نامیدن یک حکومت (که بامعیارهای غیر دینی اداره می شود)می آورد، امروزه دراغلب حکومتهای سکولار غرب جاری است.

زیرا حکومت غیر دینی را که برجامعه دینی حکومت کند، دینی دانست، و بنظر ایشان، برای دینی بودن یک جامعه، کافی است که علاوه برمعاش، «برای پرواز در ماوراء طبیعت،تئوری داشته باشد»، همین. پس حکومت، اگر مانع ایمان آزاد و حاجات لطیف مردم (مثل موسیقی، دین، نقاشی و معماری و عبادت!!)نشود، دینی است.

اما چه کسی منکر است که کمتررژیمی در دنیاست که جلوی فعالیتهای عبادی و هنری مردم متدین یا غیرمتدین را بگیرد و لذا کمتر حکومتی است که دینی نباشد!!

ب) نظارت بر «ولی فقیه »، محتاج اذن ولی فقیه نیست. این نظارت، حق مردم است اما منشاء دینی و معیار الاهی داردو حاکمیت دینی، اتفاقا نظارت پذیرتر ونقد شدنی تر از حاکمیت لائیک است زیرا واجب و حرام و ضوابط دینی بسیاری، حاکم را مقید می کند. سروش برای دمکراتیزه کردن حکومت دینی،راه را در سکولاریزه کردن آن، منحصرمی بیند، حال آنکه با معیارهای فقهی،حکومت دینی، کاملا مشروطه و تحت نظارت است. ایشان حق نظارت را «حق انسانی » مردم (در مقابل «حق دینی »مردم!!) قرار می دهد و می گوید:«نمی توان شیوه های دمکراتیک حکومت را با حق الاهی حاکمان، جمع نمود و بنا کردن یک حکومت دمکراتیک دینی، محتاج تامل و تجدیدنظر در هر دو رکن حکومت دینی یعنی حق حکومت و شیوه حکومت است.» ⁽¹¹⁹⁾ یعنی تا این دو، دین زدائی نشوند،حکومت دمکراتیک نخواهد بود.

نکته سوم):

همچنین ایشان، دینخواه بودن مردم را شرط لازم و کافی "برای دینی نامیدن حکومت" می داند. یعنی همین که حکومت، دنیای آنها را تامین کند و مانع حاجات دینی و هنری آنها نشود، دینی نامیده شود. اجراء احکام دین لازم نیست.

نکته چهارم):

در پیشنهاد سروش، حکومت دینی،دیگر نمی تواند منبعث از دین باشد،زیرا نه مشروعیت و حق حاکمیت آن،دینی است و نه موظف به اجرای احکام دین و حدودالاهی است بلکه تنها بایدفضا را باز نگاهدارد تا هر کس می خواهد به مقتضای دین، عمل کند وهر کس نمی خواهد نکند. ایشان وانمودمی کند که نظام «ولایت فقیه »، قائل به تجسس و صدور بخشنامه و اعمال زورو اجبار، حتی در کلیه امور شخصی وایمانی و عبادی مردم است که با «ایمان آزاد»، منافات دارد.

همچنین حکومت دینی سروش پراگماتیست افراطی است زیرا از باب حفظ خود است که مجبور به حفظ دین است، و گرنه حفظ دین را وظیفه اصیل خود نمی داند.

از طرفی، حفظ دین توسط حکومتی که نه «مسئول آخرت مردم است » و نه باید «به آنها ایمان بدهد» و نه «باید خودرا مجری فقه بداند» هم چیز عجیبی است!!

نکته پنجم):

الف) ایشان حکومت را، اگر بخواهدحافظ احکام و معلم اخلاق مردم باشد،«حکومتی کمابیش، توتالیتر» ⁽¹²⁰⁾ می خواند.

بنابراین پس "حفظ دین"، بمعنی حفظ احکام اسلام و تعلیم اخلاق اسلامی هم نیست. پس آیا بمعنی حفظ «ایمان » قلبی مردم است؟نه، چون ازطرف دیگر، به تصریح ایشان «حکومت دینی، حکومتی نیست که به مردم، ایمان دهد». ⁽¹²¹⁾

براستی حکومت دینی چگونه بایددین را حفظ کند؟! حافظ «احکام » یا«اخلاق » دین در جامعه که نباید بود(چون حکومت فقهی و معلم اخلاق و"توتالیتر" می شود)، به «ایمان » مردم هم که نباید کار داشت، چون ایمان، اجباری نیست!! پس آیا «حکومت دینی »، بیش از یک لفظ است؟!.

ب ) سخن غزالی و عارفان دیگری که خشکه مقدسی را نقد کرده اند، نه بمعنی نفی فقه و توتالیتری دانستن احکام فقهی است و نه توصیه جهت غیردینی کردن حق حاکمیت است. بلکه توصیه به تهذیب نفس و اخلاق، (که روح فقه است) می باشد.

«دل، خارج از ولایت فقیه است »،آری امااین واقعیتی است که قدح فقه نمی کند یعنی فقه به حسن و قبح «فعلی » - نه فاعلی - سروکار دارد و برای تعلیم واجب و حرام فعلی و بدنی تنظیم شده است، و بتنهائی برای رفع بیماری های اخلاقی چون حسد و کبر وحب جاه و خست و .... کافی نیست.چنانچه علم طب، به بهداشت بدن مربوط است نه روح.

از جمله تلاشهای غیر منطقی آقای سروش در موارد متعدد، برخوردگزینشی با آثار متفکران اسلامی، از قدماو متاخرین است که گاه به تحریف سخنان آنان می انجامد. بعنوان نمونه،ایشان بارها کوشیده است تا از غزالی،یک چهره ضد "فقه" ترسیم کرده ونظریات خود را زیر "آتش تهیه" بزرگانی چون غزالی پیش ببرد.

باید گفت:

اولا) غزالی، خود یک فقیه مسلم و ازبزرگان فقاهت اهل سنت است باتعابیری بسیار صریح و مؤکد در تجلیل از فقه. بلکه غزالی فقه و اصول فقه راشریف ترین علوم خوانده است:

وی در کتاب "المستصفی" (چاپ مصر، ج 1 ص 3)، پس از آنکه علوم راسه قسم می کند (عقلی محض - نقلی صرف - مرکب از عقلی و نقلی)، سومی را که "فقه و اصول" است، اشرف علوم می خواند: «اشرف العلوم، ما ازدوج فیه العقل و السمع و اصطحب فیه الرای والشرع. و علم الفقه و اصوله، من هذالقبیل.فانه یاخذ من صفوالشرع و العقل سوآءالسبیل. فلا هو تصرف بمحض العقول بحیث لا یتلقاه الشرع بالقبول ولامبنی علی محض التقلید الذی لا یشهد له العقل بالتائید والتسدید. »

ثانیا) مخالفت غزالی با فقاهت قشری و بی روح، محمل اسلامی دارد و بقصدتاکید بر اخلاص است نه جایگزین حقوق بشر غربی بجای فقه!

ثالثا) حتی اگر مراد غزالی، همان می بود که آقای سروش ادعا می کنند،غزالی هم خطا کرده و عظمت قائل،بطلان قول را جبران نمی کند. حال آنکه غزالی، خود در باب حکومت اسلامی،تصریحاتی دارد که همه علیه مدعیات نویسنده است.

ج) ایشان از طرفی می پذیرد که «درحکومت فقهی هم، فقه، "داور" است نه"منبع"» ⁽¹²²⁾ و از طرفی حکومت فقهی راتوتالیتر می داند. پس حتی به داور بودن فقه اسلامی هم رضایت نمی دهد و از"حقوق غیر دینی" در مسئله حاکمیت سخن می گوید.

و اما نظام ولایت فقیه نیز مدعی نیست که کلیه سیاستهای حکومتی درامور اجتماعی باید عینا «منصوص »، درفقه باشند بلکه می گوید، مواردمنصوص، باید اطاعت شود و سایرسیاستهای حکومتی هم نباید با احکام فقهی منافات داشته باشد، همین! اماامثال ایشان به همین هم رضایت نمی دهند.

نکته ششم):

می نویسند: «فقه: سرتا پا علمی دنیوی است چون اولا) متکفل صحت وفساد ظاهری اعمال است و ثانیا) انواع حیله ها در آن راه دارد.»، «لذا حکومت فقهی، سراپا حکومتی دنیوی است.» ⁽¹²³⁾

هیچیک از دو دلیل ایشان، دنیوی بودن فقه را ثابت نمی کند و اصلا«دنیوی بودن فقه » به چه معنی است؟!

الف) فقه، علم به احکام الاهی است و«دنیوی بودن »، اگر بمعنی غیر دینی بودن است و (ظاهر عبارت، همین است)، سخنی بی معنی است و اگربمعنی «ناظر به دنیای مردم » بودن است،دقیقا عکس ادعای ایشان را ثابت خواهد کرد. فقه، تنظیم دنیای مردم بامعیارهای الاهی و تنظیم رابطه «دنیا وآخرت » است و لذا چشمی به دنیا وچشمی به آخرت دارد.

ب) پرداختن به صحت ظاهر اعمال انسانی، بمعنی «دنیوی بودن » و دینی نبودن نیست و "حیله پذیر" بودن «قانون » نیز، از شان دینی «قانون الاهی »نمی کاهد و ضرورت جایگزینی «حقوق غیر دینی » را ثابت نمی کند. هر قانونی(دینی یا لائیک) قابل سوء استفاده است.

ج) اگر حکومت فقهی، سراپا دنیوی و متکفل مصالح دنیوی مردم است، چرااین نقطه ضعف!! در «حکومت دینی به سبک آقای سروش »، تبدیل به نقطه قوت می شود؟!

در تئوری ایشان، حکومت دینی،اتفاقا تنها باید به دنیای مردم بپردازد وکاری به ایمان و آخرت مردم نداشته باشد.

نکته هفتم):

الف) دینداری و دین ورزی در تفسیرایشان، "حیرت کردن در راز هستی"است. واجب و حرام ندارد. اما آیا توشه برگفتن جهت معاد و تقویت ارزشهای اخلاقی در جامعه، ارتباطی با نحوه حکومت ندارد؟! آخرت و اخلاق درنگاه آقای سروش، چیست که ربطی به دنیا و امور دنیوی و معاش و نوع حکومت و ساختار حقوقی و مکتبی جامعه ندارد؟!

آیا هر نوع نظام اقتصادی (با اهداف سرمایه داری یا سوسیالیستی)، هر نوع نظام حقوقی (لیبرالی یا فقهی)، هر نظام تربیتی و فرهنگی (دینی و غیردینی) که بر جامعه، حاکم باشد، تفاوتی و تاثیری در اخلاق و آخرت مردم ندارد؟!

مردم چه مناسباتی و چه رفتاری، چه فعل و ترکی بجای آورند، تا آخرتشان تامین باشد و اهل بهشت باشند؟! آیامحرمات فقهی (زنا، سرقت، غصب،ربا، لواط و مساحقه، اعتیاد به موادمخدر، مصرف مشروبات الکلی،استثمار ضعیفان، فقیر نگاه داشتن ملتهای دیگر و ...) یا واجبات فقهی،تاثیری در اخلاق و ارزشهای اخلاقی مردم ندارد؟! ایشان، دین را در حد هنرو موسیقی و شعر و عرفان بشری، جزءحاجات لطیف انسانهائی می داند که شکم شان از غذا پر شده و مسکن و بیمه و بهداشت و اتوبان های شان تامین گشته است!!

این همان نگاه به «فونکسیون روانی و آرامبخش » دین بعنوان یک نهاد بشری نیست که کمی پیچیده تر، بازسازی می شود و از «دین »، تنها نوعی «ایمان آرامش بخش » (با قطع نظر از صدق عقائد دینی، از توحید و معاد و نبوت گرفته تا شفاعت و عصمت و انتظار، و باقطع نظر از ضرورت امتثال فقه دینی) رامراد می کند.

ب) می گویند: «پس از آنکه حکومت،حاجات اولیه جامعه را برآورد، جامعه،خواه ناخواه به سوی حاجات لطیف تربعدی خواهد شتافت.» ⁽¹²⁴⁾ براستی آیاچنین است؟!

اولا) نحوه تامین حاجات اولیه جامعه، و آبادی دنیای مردم که بسیار هم مهم است، به انحاء مختلف (دینی ومشروع و انسانی یا نامشروع و لائیک)شدنی است و لذا «توسعه اسلامی » با«توسعه لیبرالی » و با «توسعه سوسیالیستی » متفاوت است. کدام را وچرا باید برگزید؟!

ثانیا) آیا واقعا جوامع توسعه یافته،خواه ناخواه، بسوی حاجات لطیف رفته و دینی شده اند یا هر چه سیرتر و مرفه ترگشته اند، فاسدتر و وقیح تر هم شده اند؟!

ثالثا) مگر جامعه جزیرة العرب درصدر اسلام، ابتداء دنیایشان توسطپیامبر(ص) تامین شد و همه مرفه وبرخوردار شدند و سپس دین ورزیدند؟! قضیه دقیقا بعکس بود.

(اغلب مصلحین و نوابغ و هنرمندان و عارفان بزرگ بشری هم ازخانواده های فقیر برخاسته اند).

بگذریم از اینکه اساسا مظهر والگوی اصلی ولایت فقیه، که حکومت پیامبر«ص » و علی(ع) است، مطلقا خودرا، هم در حلال و حرام فقهی و هم درباره آخرت و ایمان و اخلاق مردم،مسئول می دانستند.

گرچه آقای سروش در این نیز ممکن است تردید کنند. ایشان در همین مقاله در پاسخ سؤالی می گویند: «ائمه ما هم که در مقام "حکومت"، قرار گرفتند. -نظیر امیرالمؤمنین(ع) - حکومت بشری می کردند یعنی هرگز بنابر موازین حقوق الاهی و تمسک به آگاهی های غیبی برروی زمین، حکومت نمی کردند.» ⁽¹²⁵⁾

یعنی حتی اینکه امام علی(ع) براساس موازین حقوق الاهی، حکومت می کردند، مورد انکار جناب ایشان است!! (آگاهی های غیبی، البته بحثی علی حده است.)

رابعا) مؤمنین، چه سیر چه گرسنه،به رازقیت خداوند معتقدند و این بدان معنی نیست که دین را تنها برای دنیایشان بخواهند زیرا به تعلیم خوددین، آنان باید بفکر دنیای آباد و مشروع و آخرت خود، هر دو باشند و از دین نیزچنین آموزشی را می طلبند و این به معنای دین دنیوی نیست.

حکومت دینی برای "دینی کردن"دنیاست، نه «دنیوی و مادی کردن دین ».و اساسا اگر «دنیای آباد، فراغت لازم رابرای دین ورزی فراهم آورد»، و اگر فقه هم دنیوی است و حداکثر بدرد دنیای مردم می خورد، پس دقیقا به همین دلیل،بدرد دین و آخرت مردم خواهد خورد وبنابراین با حکومت فقهی، دین و ایمان مردم فراهم خواهد شد.آقای سروش،اگر مراقب صدر و ذیل کلام خود باشندو در یک سخنرانی و یک مقاله، بارهاسخنان خود را نقض نکنند، به مخاطبین خود، کمک شایسته ای برای درک منظورایشان کرده اند!

ضمن آنکه بعقیده حقیر یکی از لوزام بین این دیدگاه ایشان، ماتریالیستی دیدن حاجات فرهنگی و معنوی انسان واجتماع است، بویژه که «استقلال ذاتی »حاجات ثانویه از حاجات اولیه، امری غیر قابل اثبات است و اشکال اصلی، درطولی دیدن، بلکه بی ربط دیدن دنیا وآخرت با یکدیگر است. این تفکیک که هسته اصلی «تفکر سکولار» است،ریشه در تعالیم کلیسا داشت و نهایتا به 1- تفکیک دنیا از آخرت 2- تفکیک قلمروی خصوصی ازقلمروی عمومی 3- تفکیک دین از امورعرفی و معیشتی، انجامید و همه این ارکان ثلاثه سکولاریزم، توسط دکترسروش، پذیرفته و تبلیغ می شود!!

نکته هشتم):

در پایان، عرض می کنیم که حکومت دینی (اسلامی):

- باید حاجات مادی و معیشتی مردم را با توجه با احکام اسلام و به روش عقلائی و تجربی و علمی، تامین کند.

- صحنه جامعه را صحنه دعوت به دین و انتخاب آزاد ایمان نگاهدارد.

- مراقب اخلاق و ایمان جامعه دینی باشد.

- حقوق اسلامی و حدود الاهی رادر جامه اعمال کند، و از جمله واجبات این حکومت، تامین حقوق مردم وفضاسازی جهت رشد عقلانیت، نظم،علم و معرفت، اخوت و برادری وتضمین آزادیهای مشروع و عدالت درجامعه است.

در غیر اینصورت و اگر دین، نه درمعرفت، نه در اخلاق و نه در اعمال بشری، برنامه ای جدی و لازم الاطاعة ندارد بعثت انبیاء(ع)، چه ضرورتی است؟!

و اگر اینها هست و مع ذالک پیامبران،کاری به حکومت و سیاست نداشته اند،پس از واقعیت اجتماعی و بشری غفلت کرده اند و پیامبران رویکرد سکولار،پیامبرانی بس بی حواس اند.!!

پی نوشت ها:

1- سخنرانی در مجلس ختم مرحوم مهندس بازرگان; نیز: مقاله «آنکه به نام، بازرگان بودنه به صفت » درباره «انتظار از دین »; کیان 23

47-2 - به نقل از مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینی »; آقای عبدالکریم سروش، کیان 32

48- مقاله «حکومت دمکراتیک دینی ». کیان 11

108-49 - به نقل از مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینی »; آقای عبدالکریم سروش،کیان 32

110-109 - "خدمات و حسنات دین". کیان 27

125-111 - به نقل از مقاله «تحلیل مفهوم حکومت دینی »; آقای عبدالکریم سروش،کیان 32