در شماره بیست وشش مجله کیان مقاله ای از آقای دکتر سروش با عنوان معنا و مبنای سکولاریزم منتشر شد که در ذیل آن مسائل بسیار مطرح شده که به گمان نگارنده ربط چندانی با عنوان مقاله ندارد، ولی هدف اصلی در واقع طرح آن مسائل است: مقصود تویی کعبه وبتخانه بهانه. ما در این گفتار به جریان سکولاریزم در غرب که تفسیرهای مختلفی می توان از آن ارائه داد نمی پردازیم و سعی می کنیم تا به مسائل به ظاهر فرعی که آقای دکتر سروش در خلال مقاله خود به آنها اشاره فرموده اند بپردازیم.
1 اولین اشکال وارد بر مقاله دکتر سروش این است که معنای «سکولاریزم» را دقیقا مشخص نمی کنند. ایشان معانی زیر را درباره سکولاریزم مطرح می کنند:
الف. حکومت سکولار، حکومتی است که دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می دهد و نه مبنای عمل خود.
ب. سکولاریزم به معنای کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست است.
ج. سکولاریزم غیر دینی شدن حکومت است.
د. سکولاریزم به معنای علمی بودن یا علمی شدن است. به گمان ایشان دقیق ترین ترجمه سکولاریزم این معناست.
ه. سکولاریزم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع.
و. در تعریف سکولاریزم نقد و نظارت وجود دارد.
ز. در سکولاریزم هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیری وجود ندارد؛ یعنی ادبی و مقامی و منصبی و قاعده ای نداریم که فوق نظارت عامه باشد.
ح. در سکولاریزم لادینی یا بی اعتنایی به دین یا در میان نیاوردن دین هم نهفته است.
ط. سکولاریزم بر این نکته تأکید می ورزد که هیچ کس در مقام سلطنت و حکومت حق خدایی کردن ندارد. به تعبیر ساده تر، «سلطنت و ریاست، مظهریت حق نیست؛ سلطنت خداوند نیست که بر روی زمین تحقق یافته است.»
ک. سکولاریزم یعنی جدایی دین از سیاست:« به خاطر آنکه آدمیان از خدایی کردن جباران به ستوه آمده بودند وبرای بستن دست آنها به جدایی دین از سیاست پرداختند.»
گ. سکولاریزم یعنی دورکردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم مستقل از مشیت و تصرف و تقدیر او.
ل. سکولاریزم به معنای عقلانی کردن دین است.
برخی از معانی فوق لازمه معنایی خاص هستند. یعنی اگر سکولاریزم را «کنار گذاشتنِ آگاهانه دین از صحنه معیشت وسیاست» بدانیم، معنای اوّل و سوم و هفتم و هشتم و نهم از لوازم این معنا خواهند بود. اما برخی از معانی فوق با یکدیگر ناسازگار هستند. میان برخی تعاریف ایشان و مباحثی که مطرح می کنند تناقض وجود دارد. ایشان از یک سوی بهترین ترجمه برای سکولاریزم را علمی بودن یا علمی شدن می دانند و از سوی دیگر بحث از راه خروج از سکولاریزم را مطرح می کنند و در عین حال توصیه به علمی نمودن مدیریت و حکومت و سیاست می کنند.
2. آقای دکتر سروش معتقدند که «وقتی سیاست غیرمقدّس، یعنی علمی، و دین مقدس می ماند، آن دو از هم جدا می شوند و جدایی دین از سیاست در سکولاریزم به این معناست.»
آقای دکتر سروش میان دین وسیاست و همچنین علم و دین تقابل می بیند. یعنی اگر بناست سیاست بر مبنای علم باشد، دیگر نمی تواند همراه دین باشد واگر هم دین بخواهد همراه سیاست باشد، دیگر آن سیاستی که دردین وجود دارد بر مبنای علم نخواهد بود. آقای دکتر سروش به گونه ای مطلب را بیان می کنند که گویی یا باید دینی عمل کرد ویا علمی. اگر علمی عمل کنیم دینی نخواهد بود و اگر هم دینی عمل کنیم علمی نخواهد بود. از نظرایشان، علمی عمل کردن در سیاست به معنای مدیریت علمی است (در برابر مدیریت فقهی). در مدیریت علمی نیز هیچ چیز فوق چون و چرا نخواهد بود و همواره نقد و نظارت وجود دارد. مدیران و مریدان هیچیک دست به عمل کورکورانه نخواهند زد. با این بیان در مدیریت فقهی نه نقدی خواهد بود ونه نظارتی بر عملکرد مدیران وحاکمان، و مدیران ومریدان کورکورانه و غیر عقلانی عمل خواهندکرد.
بر این مطلب آقای دکتر سروش چند انتقاد وارد است: اولاً ایشان مشخص نمی کنند که تقسیم بندی مدیریت علمی و مدیریت فقهی را از کجا آورده اند؟ آیا متون دینی ما به گونه ای است که مدیریت فقهی را در مقابل و متعارض با مدیریت علمی تلقی می کند یا تحلیلی است که از عملکرد برخی از مدیران جامعه به دست آمده است که دراین صورت این گونه شیوه های مدیریتی را باید نفی کرد نه آنکه فقه را در مقابل علم قرارداد.
ثانیا وقتی بحث از مدیریت اسلامی می شود مراد آن است که ارزشهای اسلامی را باید در شیوه های مدیریتی در نظر گرفت. بسیاری از اصول و شیوه هایی که در مدیریت غربی مطرح می شود وبه زعم ایشان علمی است، با ارزشهای اسلامی مغایرتی ندارد تا یکی را در مقابل دیگری قرار دهیم.
ثالثا مگر در حکومت یا مدیریت اسلامی هیچ نقد ونظارتی بر اعمال حاکمان و مدیران وجود ندارد؟ آیا مردم در یک نظام اسلامی باید کورکورانه عمل کنند؟
3. آقای دکتر سروش معتقدند «اگر دید علمی در عرصه طبیعت با اندیشه های دینی و الهی منافات دارد، دید علمی در عرصه سیاست هم با خداگرایی ناسازگار است، ولی حق این است که انسان می تواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمی هم بهره مند گردد.» بر این مطلب آقای دکتر سروش نیز چند انتقاد وارد است:
اولاً به چه دلیل دید علمی در عرصه طبیعت شناسی با اندیشه های دینی منافات دارد؟ اگر مراد از دید علمی رسیدن به تفسیری صحیح و قطعی از طبیعت و یا قانونمندی های آن است، قطعا میان علم و دین مغایرتی نخواهد بود. مغایرت آنجاست که بخواهیم نصوص دینی را با نظریه های خدشه پذیر علمی تفسیر کنیم. اصولاً در مواجهه اندیشه های دینی با اندیشه های علمی چند حالت قابل فرض است:
الف. اگر در متون دینی «نص» داشته باشیم، هیچ گاه با اصول و قوانین قطعی منافات نخواهد داشت و اگر هم با برخی نظریه های علمی منافات داشته باشد، بدون شک باید نص دینی را بر نظریه های علمی ترجیح داد.
ب. در متون دینی، در زمینه یک مطلب خاص «نصی» وجود ندارد، بلکه فرضا آیاتی وجود دارد که ظهور در معنایی دارد که ممکن است با مطالب علمی در تعارض به نظر برسد. در این فرض دو حالت تصور می شود: یکی آنکه در زمینه مسائل علمی امور قطعی و یقینی داریم که می توان آن معنای ظاهری را بامور یقینی تفسیر کرد و حالت دوم آن است که در طرف مقابل نظریه های علمی مطرح است، یعنی نه از جانب دین نصّ صریحی وجود دارد و نه از جانب علم نظریه ای قطعی. لذا در این گونه موارد در تفسیر متون دینی تعارض پیش می آید و ممکن است اشخاصی آن مطلب دینی را با علم روز تفسیر کنند که خطرناک است، نظیر تفسیری که گذشتگان از هفت آسمان با هیئت بطلموسی می کردند یا مباحثی که امروز در زمینه آیات مربوط به خلقت انسان وارتباط آنها با نظریه های زیست شناسی مطرح می شود. در این زمینه نه در آیات قرآنی نصّ صریحی وجود دارد و نه نظریه های علمی به قطعیت رسیده اند، بلکه حداکثر مطلبی که می توان گفت این است که به طور مثال ظهور آیات با خلقت مستقل انسان هماهنگ تر و سازگارتر است.
ثانیا آقای دکتر سروش هیچ دلیلی ارائه نمی دهند که چرا میان دید علمی در عرصه سیاست و خداگرایی ناسازگاری وجود دارد البته این حرف آقای سروش یکی از معانی زیر را در بر خواهد داشت:
الف. سیاست مبتنی بر علم با خداگرایی منافات دارد.
ب. سیاست مبتنی بر دین یا بعد سیاسی دین ضد علم است.
که در هر دو صورت میان دین و سیاست صحیح که مبتنی بر علم است تعارض وجود دارد. یعنی یا دین دارای سیاست نیست و یا سیاستی که در دین هست غیر علمی است.
ج. فرد خداگرا یا متدین نمی تواند دید علمی در مسائل سیاسی داشته باشد.
عجیب اینجاست که آقای دکتر سروش به دنبال مطلب فوق می گویند: «حق این است که انسان می تواند خداشناس و دیندار باشد و در عین حال از مدیریت علمی بهره مند گردد.» آیا میان این مطلب و مطلب فوق تعارض وجود ندارد؟ آخر در جایی که دید علمی در عرصه سیاست با خداگرایی ناسازگار است چگونه می توان هم متدین بود و هم مدیریت علمی داشت؟
4. آقای دکتر سروش معتقدند که «حکومت دینی یعنی مدیریت علمی دینی هم می توان داشت. حق این است که دینی شدن سیاست فقط وقتی ممکن است که فهمی غیر مقدس از دین را با شیوه علمی همنشین کنیم، والا دین مقدس را با سیاست غیرمقدس در آمیختن آب در هاون کوبیدن است.»
بر این مطلب آقای سروش نیز چند انتقاد وارد است:
اولاً ایشان از یک سوی می گویند میان «دید علمی در عرصه سیاست و خداگرایی ناسازگاری هست» واز سوی دیگر می گویند «حکومت دینی یعنی مدیریت علمی دینی هم می توان داشت.»
ثانیا اگر به زعم ایشان جدایی میان علم و دین وجود دارد چگونه می توان مدیریت علمی دینی داشت؟
ثالثا اگر فهمی از دین مطابق با خود دین باشد، چون حق است می تواند مقدس تلقی شود واگر فهمی از دین مطابق با دین نباشد اساسا ارتباطی به دین ندارد و نمی توان آن را معرفت دینی صحیح تلقی کرد تا برای آن قداست قایل شد. یک نظریه علمی هم اگر مطابق با واقع باشد می تواند مقدس تلقی شود و اگر هم صحیح نباشد که قابل پذیرش نیست. در واقع ایشان می خواهند میان معرفتی از دین که مطابق با واقع نیست (یا نمی دانیم که مطابق با واقع هست یا نیست) و شناختی از علم که در صحت و سقم آن نیز شک است جمع کنند.
رابعا: ایشان باید مدیریت علمی را تعریف کنند و بگویند که مرادشان از «علمی» در اینجا چیست آیا مراد تجربه پذیری است، همان گونه که در علوم طبیعی مطرح است؟ اگر این گونه است، آیا می توان پذیرفت که ما در مدیریت مانند سایر شاخه های علوم انسانی یک سلسله اصول غیرتجربی نداریم؟
5. از نظر آقای دکتر سروش تحولی که در نسبت میان حق و تکلیف در جهان جدید به وجود آمد موجب پیدایش سکولاریزم شد، چرا که «انسان گذشته یا ماقبل مدرن را می توان انسان مکلف نامید و در مقابل انسان جدید را محق.» از نظر ایشان زبان دینی، زبان تکلیف است. زبان قرآن و روایت بیش از آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است و در متون دینی ما از « موضع یک ولی صاحب اختیار و اقتدار به آدمیان امر و نهی می شود.»
تصویری که دین از انسان ارائه می دهد تصویر یک موجود مکلف است نه یک موجود محق. در دین از انسان خواسته شده تا ایمان بیاورد، نماز بخواند، روزه بگیرد، خمس و زکات بدهد و ... از نظر ایشان در متون دینی کلمه حق در اکثر موارد به معنای تکلیف است. به طور مثال اگر در سایه حقوق منسوب به امام سجاد(ع) از حق پدر بر فرزند و حق همسایه و حق خدا بر مردم و امثال آن سخن به میان آمده همه به معنای تکلیف است. یعنی «ندیدن خویش است و دیدن دیگران» و در این رساله از حقوق بشر به معنی مدرن آن، مثل «حق آزادی بیان یا اختیار همسر یا اختیار دین ...» سخنی به میان نیامده است.
در اینجا چند نکته قابل طرح است:
اولاً ایشان برای اینکه از تقابل حق و تکلیف سخن گویند و نشان دهند که در دین عموما بحث از تکلیف است و در غرب بحث از حق، حقوق بشر در غرب را به عنوان تقابل مطرح کرده اند. از ایشان باید سؤال کرد که آیا حقوق بشر در اسلام مطرح نیست؟ به طور مثال، حق آزادی بیان یا حق آزادی در انتخاب همسر یا حق احتیار دین که ایشان معتقدند در رساله حقوق امام سجاد نیامده، آیا در دیگر متون دینی نیامده است؟ آیا در مورد انتخاب آزادانه دین قرآن نمی گوید«لااکراه فی الدین»(بقره/256)؟ آیا اصل کرامت ذاتی انسان که در حقوق بشر آمده با بیان آیه «لقد کرّمنا بنی آدم و حمّلنا هم فی البّر و البحر و...» (آیه70) در قرآن نیامده است؟ و سایر حقوق بشر که در متون ما دقیق تر آمده است.
اگر بپذیریم که حقوق بشر یکی از مهم ترین حقوقی است که در غرب مطرح شده و در عین حال در اسلام نیز مورد توجه قرار گرفته است دیگر نمی توان گفت که لسان دین، لسان تکلیف است.
ثانیا حق و تکلیف طرفینی هستند. اگر پدر بر گردن فرزند حقی دارد، فرزند نیز بر گردن پدر حقی دارد. به بیان دیگر، از یک سوی فرزند تکالیفی نسبت به پدر خویش دارد، واز سوی دیگر چون «حقی» هم دارد لذا پدر نسبت به فرزند خویش تکلیفی پیدا می کند. همین طور اگر همسایه بر همسایه حقی دارد، طرفینی است و نمی توان گفت این همسایه برگردن آن همسایه حق دارد ولی آن همسایه بر گردن این همسایه حقی ندارد. تکلیف نیز بر هردو فرض است و ریشه این تکلیف طرفینی نیز این حق است که «هر فرد باید مصون از آزار دیگران باشد.»
ثالثا تکلیفها ریشه در یک سلسله حقها دارند. اگر هم در شرع سخن از تکلیف به میان آمده و به گفته ایشان در متون دینی «از موضع یک ولی صاحب اختیار بر آدمیان امر ونهی می شود» به دلیل آن است که شارع حق برخورداری از هدایت را برای انسانها قائل شده است و چون انسانها خود نمی توانند از عهده ایفای این حق برآیند، لذا شارع برخود فرض دانسته که با بیان یک سلسله تکلیفها انسان را هدایت نماید. به بیان دیگر، حق هدایت را با ارائه تکلیفها به انسان اعطاء کند. «وعلی اللّه قصد السّبیل» (نحل، 9) در عین حال شارع این حق را نیز برای انسان قائل شده که با اختیار خود گام در مسیر هدایت بگذارد «انّا هدیناه السّبیل امّا شاکرا وامّا کفورا» (انسان 3)
6. آقای دکتر سروش معتقدند که جهان جدید از این جهت درک درستی از مفهوم ولایت و حکومت اسلامی ندارد که حکومت ولایت فقیه مبتنی بر تکلیف است، در حالی که ذهنیت بشر جدید در فلسفه های سیاسی جدید حکومت مبتنی بر حق و مسبوق به حقوق آدمیان است. در اینجا دو نکته را باید از یکدیگر تفکیک کرد: یکی اینکه مخالفان ولایت فقیه چرا حکومت ولایت فقیه را نمی پذیرند و دیگر اینکه آیا ولایت فقیه مبتنی بر تکلیف است و در آن حقوق آدمیان لحاظ نمی شود.
در بحث از ریشه های مخالفت با حکومت اسلامی عوامل بسیاری را می توان برشمرد و لااقل علت مخالفت برخی را می توان عدم آگاهی از ماهیت این نوع شکل حکومتی دانست. این گونه نیست که چون فرضا این شکل حکومتی مبتنی بر تکلیف است و نه حق، از آن سرباز می زنند. اساسا مگر حکومتی وجود دارد که در آن تکلیف وجود نداشته باشد تا در برخورد با حکومت اسلامی که در آن تکلیف وجود دارد معاندان دچار تعجب شوند و به مخالفت با آن بپردازند؟ اساسا آیا می توان پذیرفت که حکومت مبتنی بر ولایت فقیه نسبت به حقوق انسانها بی توجه است و در آن فقط از یک سلسله دستورالعمل ها و فرامین و تکلیفها سخن به میان آمده است؟ آیا در این شکل حکومتی مردم حاکمان خود را برنمی گزینند و در استیفای حقوق خود نمی کوشند؟ آیا در این نوع از حکومت، حاکمان مکلف به تأمین مصالح افراد جامعه نیستند؟ آیا در بحثهای مربوط به ولایت در فقه اسلامی این نکته موردتأکید قرارنگرفته که ولایت همواره مبتنی بر مصلحت است و حتّی ولایت پدر بر فرزند مبتنی بر رعایت مصالح فرزند است؟ آیا مگر در بحث از ولایت فقیه این نکته مورد تأکید قرار نگرفته که ولّی امر مسلمین باید مصالح مردم را در نظر بگیرد؟
آقای دکتر سروش میان ولایت فقیه و خدمت و مدیریت تقابل قائل شده اند، گویی در برخی از اشکال حکومتی نظیر دموکراسی حکومت به معنای خدمت و مدیریت است ولی در حکومت مبتنی بر ولایت فقیه که یک نظریه فقهی و مبتنی بر تکلیف است اثری از خدمت و مدیریت وجود ندارد.
7. ایشان معتقدند که در نظام مبتنی بر ولایت فقیه «آدمیان مکلفند که رأی بدهند؛ مکلفند که از اوامر حاکم اطاعت کنند؛ مکلفند که حکومت تشکیل بدهند و این تکلیف به دلیل دینداری و به دلیل پذیرفتن یک رشته احکام و اصول و قواعد دینی و فقهی بر ایشان فرض شده است.»
از ایشان باید سؤال کرد که آیا در دیگر نظامهای سیاسی اثری از تکلیف وجود ندارد؟ آیا در آن نظامها مردم مکلف نیستند که رأی بدهند و از حاکم اطاعت کنند؟ اگر گفته شود که در سایر نظامهای سیاسی مردم با اختیار خود می توانند رأی بدهند و اگر نخواستند رأی نمی دهند، در پاسخ باید گفت که در نظام ولایت فقیه نیز کسی نمی تواند مردم را مجبور به رأی دادن کند. تنها چیزی که در اینجا می توان گفت این است که در نظام ولایت فقیه فرد مسلمان دخالت خود را در سیاست به عنوان یک تکلیف دینی فرض می کند ولی در سایر نظامها تکلیف دینی وجود ندارد و حداکثر می توان تکلیف ملی را مطرح کرد.
8. آقای دکتر سروش میان حق و تکلیف شکاف عمیقی قائل هستند. تصورشان این است که اگر نظام حکومتی مبتنی بر حق باشد رضایت خلق دنبال خواهد شد و اگر حکومت مبتنی بر تکلیف باشد رضایت خالق مطرح خواهد بود و گویی میان رضایت خالق با رضایت خلق تقابلی هست که اگر یکی را بپذیریم باید دیگری را نفی کنیم! آیا پذیرش رضایت خالق موجب نفی رضایت خلق می شود آیا نمی شود هم رضایت خالق را داشت و هم رضایت خلق را؟ مگر شارع با فرامین خود رضایت خلق را نخواسته است؟ آیا می توان با نفی حقوق مردم به رضایت خالق نایل شد؟ چرا در اسلام این همه روی حق الناس تأکید شده است؟ اگر در تکالیف دینی به حقوق افراد توجه نمی شد می بایست فقط به حق اللّه اشاره می شد نه حق الناس، تا چه رسد به آنکه حق الناس از جهاتی مهم تر از حق اللّه تلقی شده باشد. از اینها عجیب تر طرح این سؤال است که «آیا حق انسانی مردم بر تکلیف شرعی حکومت مقدم است یا نه؟» مگر میان حق انسانی مردم و تکلیف شرعی حکومت تقابل وجود دارد که باید یکی را بر دیگری مقدم داشت؟ اگر تکالیفی که حکومت بیان می کند شرعی باشد نمی تواند با حق انسانی مردم مغایرت داشته باشد و اگر هم این تکالیف شرعی نیست مربوط به حکومت اسلامی نمی باشد.
9. آقای دکتر سروش معتقدند که طرح مسائلی چون ذات و طبیعت برای اشیاء موجب شده تا مسئله ای به نام علیت مطرح شود و بشر خدا را در صدر سلسله علل بنشاند و بر او احکام و قوانین علّیّت فلسفی را جاری سازد. از نظر ایشان طرح مسئله علیت موجب می شود تا دست خدا را فقط در چارچوب نظام علیت گشاده ببینیم وعدل و جود و تفضّل و ترحم و خلقت و دعا و بدا را در تنگنای مجاری علل و معلولات بگنجانیم و گره هایی پدید آوریم که سرانجام نتوانیم آنها را بگشاییم. آقای دکتر سروش مشخص نکرده اند که اگر نظام علیت را بپذیریم مسئله عدل و جود و دعا و... دچار چه مشکلاتی خواهند شد. طرح مسئله علیت و پذیرش خداوند به عنوان علت العلل هیچ گاه به معنای محدود کردن دست خداوند در جهان نیست. اگر طرح نظام علیت اشکالاتی را در خلقت ایجاد می کرد هیچ گاه آیات قرآنی نظام جهان را بر مبنای قانون علیت تبیین نمی کرد. اینکه قرآن نزول باران را عامل رشد گیاهان می داند، یا حرکت ابرها و تراکم آنها را عامل نزول باران می داند نشانه آن است که قانون علّیّت را پذیرفته است. اساسا مگر می شود نظام علیت را که قانون کلی و حاکم بر جهان هستی، یعنی فعل خداوند است، نپذیرفت؟ فلاسفه ای نظیر ابن سینا و ملاصدرا که به زعم ایشان عقل یونانی مآب دارند، هیچ گاه با پذیرش اصل علیت نخواسته اند دست خدا را از عالم کوتاه کنند، بلکه خواسته اند نظام عالم را تبیین عقلانی کنند. این فلاسفه به تبع سخن معصوم(ع) معتقدند که خداوند نظام عالم را به گونه ای ساخته است که هرچیزی بر اساس اسباب و مسببات خاص خود تحقق پیدا کند. به گفته امام صادق(ع): «ابی اللّه ان یجری الامور الاباسبابها».
10. آقای دکتر سروش می نویسند که "هر چیز که از پیش خود ذاتی و ماهیتی داشته باشد دیگرنمی تواند ذاتا دینی شود چرا که یک چیز دو ذات و دو ماهیت نمی تواند داشته باشد. آب فی المثل ساختمان یا ذات ویژه ای دارد و به همین سبب آب دینی وآب غیر دینی یا شراب دینی وشراب غیر دینی نداریم. همین طور است عدل و حکومت و علم و فلسفه و امثال آنها.... دراین عبارت نیز آقای دکتر سروش دچار مغالطه شده اند، چرا که مقولات اولیه را با مقولات ثانویه و مفاهیم اعتباری خلط نموده اند. توضیح آنکه آب و شراب که ایشان مثال زده اند و گفته اند اسلامی و غیراسلامی ندارد، از مقولات اولی بوده و مصادیق و مابه ازای خاصی در خارج دارند و صفت اسلامی و غیراسلامی را نمی پذیرند، اما حکومت از مفاهیم اعتباری است ویک مصداق خاص در خارج ندارد بلکه به نحوه اعتبار اعتبارکنندگان بستگی دارد و با اعتبار آنها تحقق پیدا می کند و از همین جاست که هم تعریف و هم تقسیمات مختلف از آن شده است.
عدل را نیز که مثال زده اند از مقولات ثانویه فلسفی و از امور انتزاعی است واگر آن را طبق تحلیل برخی از حکما به "مساوات" بازگردانیم قطعا این سؤال مطرح می شود که ملاک آن چیست. از زمان افلاطون تا عصر حاضر همواره بحث از ملاک و معیار عدالت و مساوات شده است و اگر عدل مانند آب از مقولات اولی بود و مصداق خاصی در خارج می داشت هیچ گاه مورد اختلاف نظر فلاسفه قرار نمی گرفت. البته در اینجا در مورد علوم انسانی نیز که آیا به اسلامی و غیراسلامی تقسیم می شوند یا خیر، بحث بسیار است که در فرصتی دیگر به آن می پردازیم.
11. آقای دکتر سروش تفکرات اشعریگرانه غزالی و شهاب الدین سهروردی را نظامی ذاتا دینی تلقی می کنند و دیدگاه فلاسفه ای نظیر بوعلی را نظامی غیر دینی به شمار می آورند. ایشان هیچ دلیلی ارائه نمی دهند که چرا تفکر عقلانی فلاسفه ضد دینی است و اندیشه متکلمان اشعری دینی است. اگر نظریه قبض وبسط شریعت را که ایشان بر آن اصرار می ورزند بپذیریم باید باور داشته باشیم که هر دو گروه معرفتشان دینی است، نه آنکه یکی دینی باشد و آن دیگری ضد دینی.
12. آقای دکتر سروش ادعا می کنند که فلسفه یونانی ودین ذاتا جمع ناپذیرند. در پاسخ باید گفت که فلسفه اسلامی هرچند در ادامه فلسفه یونانی پیدا شده ولی هیچ گاه نمی توان آن را یونانی تلقی کرد. فلسفه ای که در جهان اسلام پیدا شد و به فلسفه اسلامی موسوم گردید آنچنان بسط پیدا کرد که با فلسفه یونانی قابل قیاس نیست. بعلاوه ایشان دقیقا مشخص نمی کنند که در چه مواردی میان فلسفه و دین تمایز ذاتی وجود دارد.
13. آقای دکتر سروش معتقدند که سکولاریته از مجاری فلسفه وارد می شود. اگر مراد ایشان از سکولاریزم، دور کردن خداوند از جهان و تفسیر و تبیین امور عالم مستقل از مشیت اوست که چنین چیزی هرگز با فلسفه اسلامی تحقق پیدا نکرده است. اگر فقط یک نظام فکری بتواند به تفسیر منطقی خدا در جهان و اتکاء امور عالم به خداو مشیت او بپردازد آن هم فلسفه اسلامی است. کسانی که معنای ظریف امکان فقری را که ملاصدرا بیان کرده درک کرده اند بخوبی درمی یابند که چگونه این نظام عقلانی می تواند بالاترین نوع ارتباط میان خدا و جهان را بیان کند.
14. آقای دکتر سروش معتقدند که حمله بردن به مفهوم «استحقاق» و «علّی» کردن آن تلاش دیگری در جهت سکولارکردن تفکّر بوده است. به گمان ایشان پاره ای از متکلمان برای آنکه مسئله عقوبت و مثوبت اخروی را عقلانی کنند سخن از رابطه علیت میان اعمال و نتایج آنها گفتند. می دانیم که متکلمان اسلامی برای تبییین عقوبتها و پاداشهای اخروی این نکته را مطرح کرده اند که خود اعمال انسانها در قیامت تجسم پیدا می کند. پاداشها و عقوبتهای قیامت مانند دنیا جنبه قراردادی ندارند، بلکه جنبه تکوینی دارند. هر عملی که انسان در این جهان انجام می دهد نتیجه آن را در قیامت به عنوان معلول واقعی عمل خود مشاهده می کند. این متکلمان به آیات قرآنی نیز استناد جسته اند.
آقای دکتر سروش معتقدند که در قیامت جزای عمل مطرح است و انسان در قیامت مستحق عذاب است نه مولد آن. ایشان گمان کرده اند که میان جزای عمل و معلول عمل تقابل است، در حالی که اگر بگوییم جزای عمل انسان همان نتیجه عمل اوست هیچ محذور عقلی و یا شرعی پیش نخواهد آمد.
کسی که خطایی می کند، مستحق برخورداری از نتیجه عمل خود خواهد بود و هیچ اشکالی ندارد که بگوییم این فرد هم مستحق نتیجه عمل خود است و هم مولد آن. کسی که فعلی را از روی اختیار انجام می دهد، خواه آن فعل خوب باشد یا بد، از یک سوی مولّد آن فعل است و از سوی دیگر مستحق نتیجه آن. از همین جا بطلان این مطلب ثابت می شود که اگر رابطه اعمال انسانها با ثواب و عقاب اخروی به صورت علّی تبیین شود، مفهوم استحقاق از میان خواهد رفت. کسی که رابطه عمل با نتیجه آن را به صورت علّی تفسیر می کند، هیچ گاه نقش خداوند را در دادن پاداش و یا عذاب از میان نمی برد، چرا که معتقد است خداوند این عالم را قانونمند آفریده و چنین اراده فرموده است که هر عملی دارای عکس العملی تکوینی باشد. این سخن که پاداش و کیفر معلول اعمال انسانها می باشد هیچ گاه به معنای عدم دخالت خدا در جهان و تشریفاتی دانستن نقش خدا در دادن پاداش و مجازات نیست. اگر پذیرش قانون علیت و معلولیت در مورد رابطه عمل و اثر آن موجب شود تا برای خدا نقش حقیقی قائل نشویم، در مورد نظام جهان هستی نیز اگر کسی قائل به قانون علیت و معلولیت شود باید بگوییم برای خدا نقش تشریفاتی در عالم قائل شده است.
15. آقای دکتر سروش با تقسیر غیر عقلانی از مفاهیم شریعت به این نتیجه رسیده اند که اگر در تبیین امور عالم به استدلال و تفسیر عقلانی تمسّک جوییم راه را برای سکولار کردن تفکر گشوده ایم، چرا که اگر انسانها در زمینه پاداش و جزای افعال اخلاقی خود به جای استحقاق سخن از علیت بگویند دیگر به تکالیف خود نخواهند اندیشید، بلکه به عواقب و معلولهای گوارا و ناگوار افعال خود خواهند اندیشید. این تحلیل نیز غلط است زیرا نتیجه عمل انسان - که مستحق آن می باشد همان معلول و اثر عمل اوست. کسی که معتقد باشد نتیجه عمل وی جنبه تکوینی دارد، یعنی استحقاقها جنبه قراردادی و اعتباری ندارد، بیشتر مراقب اعمال خود خواهد بود تا کسی که آنها را اعتباری می داند.
16. آقای دکتر سروش مهم ترین عامل سکولاریزم را عقل فلسفی یا فلسفه عقلی می دانند. از نظر ایشان عقل فلسفی که هر چند ضد دینی نیست اما عقل غیردینی است و موجب سکولار شدن تفکر می شود، همان گونه که در طول تاریخ نیز چنین واقعه ای روی داده است. بنابر این تنها راه برای خروج از سکولاریزم این است که در تفسیر و تبیین دین، عقل فلسفی را کنار بگذاریم و آنچه را که اشاعره می گفتند بپذیریم. از نظر ایشان فلسفه های جدید که جنبه عقلانی ندارند به دین نزدیک ترند.
آقای دکتر سروش مشخص نکرده اند که مراد از عقل فلسفی چیست؟ اساسا آیا عقل را می توان به فلسفی و غیر فلسفی تقسیم کرد؟ اگر به طور مثال مفهوم استحقاق را جایگزین علیت کنیم، عقل غیر فلسفی خواهیم داشت؟ اساسا نسبت عقل فلسفی با دین چیست؟ آیا نه این است که در اثبات برخی از مسائل دینی ناگزیر از مدد گرفتن از عقل فلسفی هستیم؟
در واقع مهم ترین مسئله ای که آقای دکتر سروش با آن مواجه هستند عقلانی کردن دین است. می دانیم که دو جریان عمده در طول تاریخ، چه در شرق و چه در غرب، وجود داشته است. دسته ای کوشیده اند تا دین را عقلانی کنند و دسته ای دیگر با عقلانی کردن دین به مخالفت برخاسته اند. در جهان اسلام کسانی که خواسته اند دین را عقلانی کنند، علیرغم تصور آقای سروش ارسطویی مشرب نبوده اند. چگونه می توان ملاصدرا یا علامه طباطبایی و استاد مطهری را ارسطویی مشرب تلقی کرد؟ آقای دکتر سروش معتقدند که اگر دین را با عقل تفسیر کنیم، یعنی دین را عقلانی کنیم، سر از سکولاریزم در خواهیم آورد و تنها راه خروج از سکولاریزم این است که از تفسیر عقلانی دین بپرهیزیم.
آیا در عصر و زمان ما که اندیشه ها و ایدئولوژیهای گوناگون به معارضه با دین برخاسته اند می توان از تفسیر عقلانی دین دوری جست؟ آیا پاسخ بسیاری از شبهات که معرفت دینی با آنها مواجه است بدون استمداد از عقل و اندیشه فلسفی امکانپذیر است؟