تساهل و تسامح از اصطلاحات رایج در فرهنگ غرب است که غالبا از آن به عنوان شیوه ای مناسب و کارساز در رفتارهای دینی، اخلاقی و سیاسی یاد می شود . در این مقاله با صرف نظر از مباحث دامنه داری که میان اندیشمندان بر سر حدود و قلمروهای مختلف تساهل و تسامح در گرفته است، پس از اشاره ای کوتاه به مفهوم این اصطلاح، به بررسی مبانی غربی اندیشه تساهل می پردازیم .
معنا و مفهوم تساهل و تسامح
تساهل به معنای «به آسانی و نرمی با کسی برخورد کردن » است و درباره دو نفر که با هم با نرمی و بخشش رفتار کنند، می گویند: این دو با هم تساهل کرده اند . معمولا تساهل با تسامح مترادف دانسته شده است;لیکن کلمه تسامح، فرق ظریفی با تساهل دارد، و آن این که تسامح از ماده «سمح » به معنای بخشش و بزرگواری است و بنابراین، تسامح به معنای نوعی کنار آمدن همراه با جود و بزرگواری می باشد . (1) به معنای تحمل کردن، Tolero از ریشه لاتینی Tolerance معادل این کلمه در انگلیسی، واژه ، به معنای حمل کردن یا بردن و اجازه دادن، هم خانواده Tollo اجازه دادن و ابقاکردن است که با مصدر است;گویی کسی که تساهل می ورزد، باری را حمل یا تحمل می کند . (2) اما در اصطلاح، تساهل و تسامح به معنای عدم مداخله و ممانعت یا اجازه دادن از روی قصد و آگاهی به اعمال و عقایدی است که مورد پذیرش و پسند شخص نباشد . با توجه به این تعریف، در اصطلاح تساهل عناصر زیر لحاظ می گردند: الف) تنوع و اختلاف;ب) نارضایتی;ج) آگاهی و قصد;د) توانایی بر مداخله . (3) یعنی اولا تساهل باید در میان افرادی باشد که به نحوی با هم اختلاف دارند، بنابراین، مدارا و هم زیستی مسالمت آمیزی که در میان افراد جوامع یک رنگ و هم عقیده وجود دارد، از تعریف تساهل خارج است;ثانیا با شرط دوم، آن گونه تساهلی که از روی بی اعتنایی و بی تفاوتی باشد، خارج می شود;چرا که تساهل مورد تعریف، همراه با مخالفت و ناخشنودی است و در آن میل اصلی به همین مخالفت و مقاومت است، اما به دلیلی این میل سرکوب و مهار می شود;در حالی که در بی تفاوتی اصلا میل به مخالفت وجود ندارد . از این شرط به دست می آید که تساهل و تسامح هرگز به معنای پذیرش عقیده مخالف نیست . ثالثا بنابر شرط سوم، این تساهل نباید از روی جهل و بدون انگیزه صورت پذیرد و بنابر شرط چهارم، مدارای عاجزانه و از روی ناچاری، تساهل و تسامح خوانده نمی شود .
تعریف مذکور در فرهنگ غرب متداول است و اندیشمندان غربی شروط چهارگانه فوق را، شرط لازم برای تساهل و تسامح می دانند . با این حال، برخی شرطهای دیگری را نیز افزوده اند . (4) برای مثال: الف) شخص تساهل کننده باید مداخله در کار دیگران را به لحاظ اخلاقی نادرست و نشانه بی احترامی به آنان بداند;ب) آنچه را شخص نادرست می داند و نسبت به آن تساهل روا می دارد باید مستدل و براساس اصول و ادله باشد نه صرفا از روی سلیقه شخصی یا تعصب;ج) آنچه مورد تساهل قرار می گیرد، شخص است نه کار یا عقیده او .
مفهوم تساهل و تسامح در اسلام
در اسلام اصطلاح رایجی به عنوان «تساهل و تسامح » وجود ندارد;یعنی آیه و روایتی نداریم که در آن مسلمانان امر به «تساهل و تسامح » شده باشند (5) ;لیکن آنچه از مجموع معنای لغوی و اصطلاحی تساهل و تعریف رایج آن در غرب به دست می آید، این است که تقریبا بهترین معادل برای چنین معنایی همان اصطلاح حلم و بردباری است که در اسلام مطرح است و احیانا به عنوان ارزش اخلاقی شناخته می شود . اما مساله اصلی این است که آیا این حلم و بردباری همه جا روا است و هیچ حد و مرزی ندارد؟ اجمالا پاسخ این است که تساهل مطلق ممکن نیست و باید حدود و شرایطی داشته باشد که اسلام، تعیین کننده این حدود را خداوند متعال و وحی او می داند;در حالی که در تفکر غربی، تعیین این حد و مرزها گاه از طریق منافع فردی یا اجتماعی، قراردادها و هنجارها، حقوق بشر و به طور کلی انسان و طبیعت دانسته شده است .
اختلاف دیگر میان دیدگاه اسلام و نظر اندیشمندان غربی بر سر ملاک و معیار این تساهل و مدارا است;ملاک مفهوم غربی تساهل، تفکراتی هم چون پلورالیسم (کثرت گرایی) اخلاقی و دینی، و یا نسبیت فرهنگی و اخلاقی است که این مبانی در تعلیمات اسلامی به رسمیت شناخته نمی شود .
مبانی شکل گیری اندیشه تساهل در غرب
به طور کلی سه مبنا ومنشا را می توانیم برای شکل گیری اندیشه تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگیریم:
مبنای اول مبنایی هستی شناختی است که برگرفته از اندیشه های ارسطو است . از نظر ارسطو سرتاسر جهان هستی را کثرت و اختلاف و تنوع فراگرفته است . در این میان، انسان به عنوان موجودی که جوهر حقیقی اش عقل است، باید دست به گزینش بزند و در واقع سعادت او از طریق همین گزینش عقلانی و آزاد رقم می خورد و هر چه تفاوت و تکثر و اختلاف بیش تر باشد، فرصت گزینش عقلی، بیش تر و ارزش عمل بالاتر خواهد بود . برای حفظ این اختلاف ها و تنوع ها وجود تساهل اجتناب ناپذیر است (6) ;زیرا شخص نامتساهل، در صدد همگون کردن آرا و رویه های رفتاری است و از این طریق زمینه انتخاب و گزینش صحیح عقلی و عمل براساس آن را محدود می سازد . (7) پس به نظر ارسطو تساهل، لازمه تکثر و تکثر، لازمه سعادت است . (8) بر اساس این مبنا در چند قرن اخیر، مثلا در عالم سیاست، طرفداران تکثرگرایی سیاسی در غرب تاکید می کنند که تمرکز قدرت، به احتمال زیاد، به خودکامگی و استبداد می انجامد و برای پرهیز از استبداد باید قدرت در میان افراد و گروه های مختلف توزیع شود .
در نقد اجمالی این مبنا می توان گفت:
اولا، درست است که اجزای هستی از هم جدا و پراکنده هستند، اما با توجه به تاثیر و تاثراتی که این اجزا بر یکدیگر دارند (به طوری که هیچ موجود طبیعی را نمی توان یافت که در موجود طبیعی دیگر مؤثر و یا از آن متاثر نباشد)، می توان همه جهان هستی و طبیعت را در مجموع دارای نظام واحدی دانست . (9) ثانیا، هر چند اصل وجود تفاوت و اختلاف برای اختیار و انتخاب لازم است، این تفاوت و اختلاف نمی تواند نامحدود باشد;زیرا در این صورت هیچ گاه انتخابی صورت نخواهد گرفت;بلکه شخص همواره باید در انتظار حالت تازه ای بماند . وانگهی سعادت انسان با صرف انتخاب و گزینش تامین نمی گردد، بلکه در گرو انتخاب موجبات کمال و سعادت حقیقی است، و عقل آدمی به تنهایی برای تشخیص چنین کمال و سعادتی کافی نیست;زیرا نفس انسانی دارای مراتب و شؤون مختلف حیوانی، نباتی و انسانی است که هر مرتبه و شان، خواسته های خاص خود را دارد . وقتی شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگون میان افعال انسان را در نظر بگیریم، به فرمولی ساده برای انتخاب و گزینش دست نخواهیم یافت;چرا که این امور تاثیراتی بس شگرف بر یکدیگر دارند و روابط بسیار پیچیده ای پدید می آورند . اگر کسی بخواهد برنامه کاملا دقیقی برای این گزینش ها تعیین کند، باید به همه این روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد، و این از قدرت یک انسان متعارف، خارج است . (10) ثالثا، نتیجه ای که کثرت گرایان از مبنای ارسطویی گرفته و به طور کلی تمرکز قدرت را موجب استبداد دانسته اند، نادرست است;زیرا تمرکز قدرت به خودی خود مستلزم خودکامگی و استبداد نیست;همچنان که تمرکز قدرت با مشورت و رایزنی و بهره گیری از نظر کارشناسان منافاتی ندارد .
آنچه باعث استبداد می شود، خروج از دایره قانون و تحریف و تفسیر آن براساس منافع فردی یا گروهی و توجه نداشتن به سعادت کل جامعه است . منشااین انحرافات همان پیروی از هواهای نفسانی و امیال شخصی و گروهی است که در صورت توزیع قدرت نیز می تواند یافت شود و به هرج و مرج و بی نظمی - که بدتر از استبداد است - بیانجامد .
مبنای دوم مبنای معرفت شناختی است که همان نسبیت در باب معرفت و شناخت است . طبق این مبنا هیچ معرفت و شناختی، یقینی و مطلق نیست;چرا که هیچ حقیقت مطلقی وجود ندارد . این مبنا ریشه در اندیشه پروتاگوراس دارد که معتقد بود حقیقت نسبی است و هر چیز همان است که به نظر انسان می آید . وی ظاهرا اصل واقعیت را انکار نمی کرد، اما گرگیاس، دیگر وفیست یونانی، اصل آن را انکار کرده، بر این باور بود که اساسا واقعیتی وجود ندارد;اگر هم وجود می داشت، قابل شناخت نبود و اگر هم شناخت پذیر بود، قابل انتقال به دیگری نبود . (11) به هر حال، خلاصه این مبنا این است که حتی اگر واقعیتی وجود داشته باشد، آدمیان در برداشت از آن واقعیت (ارزشی یا غیرارزشی) گوناگون هستند و معیار مطلقی وجود ندارد که درست یا نادرست و حق یا باطل بودن برداشت های مختلف را نشان دهد;و هر برداشتی به اندازه برداشت دیگر درست (یا نادرست) است; بنابراین بهتر است انسان از قضاوت درباره برداشت های مختلف خودداری ورزد و نه تنها در مقابل برداشت ها و نظریات مخالف بردبار باشد، بلکه با تاکید بر جدی بودن خطاپذیری در انسان از هرگونه پافشاری و اصرار بر آرا و نظریات خود بپرهیزد .
پس به لحاظ معرفتی، تساهل همزاد شک گرایی، نسبی گرایی و غیرواقع گرایی است . هر چند نقد شکاکیت و نسبی گرایی مجالی گسترده می طلبد، (12) یکی از اشکالات بسیار روشن این مبنا درون ناسازگاری آن است;زیرا در صورتی که معیار واقعی و مطلقی برای ارزیابی صحت و سقم ادعاهای گوناگون وجود نداشته باشد، طرفداران عدم تساهل و خشونت، استبداد و دیکتاتوری، نازیسم و فاشیسم نیز می توانند ادعا کنند که نظریه آنان، دست کم به اندازه نظریه های مخالف، درست وبه حق است . این اشکال را برخی از اندیشمندان غربی نیز طرح کرده اند . (13) مبنای سوم انسان گرایی و فردگرایی است که بر اساس آن، از یک سو منبع و مرجعی ورای انسان وجود ندارد که ملاک حقانیت باشد;و از سوی دیگر همه انسان ها دارای ارزش و حقوقی برابرند;در نتیجه هیچ کس یا گروهی حق تحمیل ارزش ها و باورهای خود بر دیگران را ندارد .
ارزش ها، باورها و سلایق هر فرد محترم است، مگر آن که ضرر و زیانی برای دیگران به همراه آورد که می توان از طریق قراردادهایی از آن جلوگیری کرد . انسان گرایی و فردگرایی، اساس حقوق بشر غربی و اعلامیه جهانی آن است .
در نقد این مبنا می گوییم: به لحاظ نظری، مبنای فردگرایی، اصالت انسان (اومانیسم) است که بر پایه آن، انسان اصل و محور است و همه چیز باید با توجه به او تفسیر و تاویل شود . این مبنا با پرسش هایی جدی مواجه است: اصالت انسان به چه معنا است؟ منشا و ملاک آن کدام است؟ آیا انسان اصالت دارد یا انسانیت؟ اگر انسان اصالت دارد، آیا همه انسان ها چنین اند؟ آیا تبه کاران حرفه ای، انسان هایی که از شکنجه و آزار و کشتار دیگران لذت می برند، و دیکتاتورهای خون آشام تاریخ نیز اصالت دارند؟ ممکن است گفته شود این افراد فاقد ملاک های انسانی بوده و در حقیقت، انسان نیستند . این در حالی است که این افراد نیز می توانند دیگران را فاقد ملاک انسانیت، کج سلیقه، جاهل و دارای باورهای خرافی بدانند . بنابراین، می توان گفت هر انسانی به صرف انسان بودن نمی تواند ارزشمند باشد . پس شاید ملاک اصالت «انسانیت » است;اما انسانیت چیست و مرجع تعیین کننده آن کدام است؟ اندک تاملی نشان می دهد که عقل و احساسات و عواطف فردی و جمعی و قراردادهای بشری، به تنهایی نمی توانند ملاک انسانیت و تعیین کننده آن باشند;زیرا صرف نظر از محدودیت و خطاپذیری آنها، اگر انسان را تعیین کننده انسانیت بدانیم، به گونه ای از دور مبتلا می گردیم . علاوه بر این که همواره ممکن است میان عقل و احساسات فردی و جمعی و قراردادها، تعارض و تفاوت باشد;از این رو، اگر خود - فریب نباشیم درمی یابیم که حتی اگر بخواهیم انسان و انسانیت را محور و اصل قرار دهیم، نیازمند ماورای خود هستیم;نیازمند منبعی که محدودیت های انسانی را نداشته باشد، در حکم خود دچار خطا نگردد و بی نیازی همه جانبه او سبب شود که تعارضی در احکامش نباشد;نیازمند واقعیتی مستقل از انسان و باورها و سلایق و گرایش های او هستیم . این واقعیت جلوه ها و مراتب گوناگونی دارد که از آن می توان به «حق » تعبیر کرد . مصداق کامل و اعلای «حق » خداوند متعال است که از طریق وحی و دین، ملاک حق و حقانیت را در اختیار انسان گذاشته است.
پی نوشت ها:
1. فیروزآبادی، القاموس المحیط، داراحیا التراث العربی، بیروت، ج 3، ص 583;البستانی، محیط المحیط، مکتب لبنان ناشرون، ص 425 و 437 .
2. محمود فتحعلی، تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی (تازه های اندیشه 7)، مؤسسه فرهنگی طه، 1378، ص 11 .
3. Susan Mendus, "Toleration", in The Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, Vol.II, P.1251.
به نقل از تساهل و تسامح اخلاقی ، دینی، سیاسی، ص 13).
4. Robert Paul Charchill "The case for Toleration as an Individual Virtu", in Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance, Mehdi Amin Razavi (ed)., pp.191-195.
5. هر چند در برخی روایات تعابیری از مسامحه آمده است، لیکن این تعابیر عمدتا ذیل عنوان حلم و مدارای اسلامی می گنجند که نمی توان اصطلاح تساهل و تسامح را، به لحاظ بار معنایی، دقیقا مساوی با آن دانست .
6. برای مطالعه اندیشه های ارسطو ر . ک: ارسطو، مابعدالطبیعه، 1041، ب 7، (آن جا که ارسطو علت تعدد و تنوع در میان موجودات را وجود جواهر و مواد گوناگون در جهان و نیز ویژگی های خاص هر کدام از آنها می داند;) همچنین ر . ک:
ارسطو، سیاست، 302 (به نقل از تساهل و تسامح اخلاقی، دینی، سیاسی، ص 107).
7. ارسطو، سیاست، 306 .
8. همان، الف 1289، ب 1288، ص 401 .
9. محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1370، ج 1، ص 379 .
10. محمدتقی مصباح یزدی، دروس فلسفه اخلاق، انتشارات اطلاعات، تهران، 1373، جلسه سیزدهم، ص 145 .
11. دیوید و . هاملین، تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپور اعتماد، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1374، ص 2 .
12. برای مطالعه تفصیلی این بحث، ر . ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، صدرا، تهران، ج 6، ص 23473، و ج 12، ص 416349 و 478445;محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 241231 .
13. Ambuel David, Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance, state Universtiy of New York Press, 1997.
