گروه ترجمه عربی
هر چند تجربه حکومت دینی پس از قرنها دوران فترت تجربه ای دیر پای نیست. اما اصل این اندیشه که حاکمیت و حکومت از آن دین است اندیشه ای دیر پای و کهن است که در بنیادی ترین اندیشه اسلامی یعنی توحید و یگانه پرستی ریشه دارد.
از دیگر سوی یگانه پرستی و یگانه باوری برای هر مسلمانی از حد باور فراتر است و در جای جای فکر و عمل او از خود اثر بر جای می گذارد.
انسان خدا باور و خداپرست همان گونه که خدای را در پرستش یگانه می داند و تنها پرستش او را می پذیرد و همان گونه که او را در آفرینش یگانه می داند و تنها او را یگانه آفریدگار گیتی می شناسد، او را یگانه تدبیر کننده هستی نیز می داند و همه هستی را نشان یافته از او و جهت گرفته به سوی او که کمال مطلق است می بیند.
قانونگذاری حق خداست:
در بینش توحیدی، آنجا که سخن از بیان «چگونگی رسیدن به خداوند» است این شریعت خدایی است که این طریق را روشن می کند، شریعتی یگانه و بی بدیل که هر راهی جز آن ناپذیرفتنی است.
اعتقاد به یگانگی خدا و بی نیازی او در تشریع و قانونگذاری و فرا پیش نهادن راه حرکت و زندگی برای آدمیان، از شاخه های توحید است.
هر کس به آیات قرآن کریم اندک مراجعه ای داشته باشد برایش ثابت می شود که حق تشریع تنها و تنها از آن خداست و هیچ کس را حق آن نیست که نظر خویش را بر مردم تحمیل کند و مردم را به پیروی از آن وادار سازد.» (1)
به دیگر سخن «تقنین و تشریع از کارهای خداوند است که تنها او خود بدانها می پردازد. از این روی اگر کسی اعتقاد داشته باشد که کسی غیر از خداوند در عرض او دارای چنین حقی است و عالمی یهودی یا مسیحی حق دارد برای مردم قانون وضع کند و از جانب خود برای مردم حلال و حرامی تعیین کند، در کنار خداوند ربی دیگر اختیار کرده و آنچه را کار خداوند است به غیر او نسبت داده و بدین سان; پا را از مرز توحید فراتر نهاده و مشرک شده است.
بنابراین اگر کسی اعتقاد داشته باشد که غیر خدا حق قانونگذاری دارد و غیر خدا زمام حلال و حرام و سرنوشت بندگان را در حیات اجتماعی و فردیشان در دست می گیرد در آنچه به زندگی این جهانی و آن جهانی مردم مربوط می شود ربی و مالکی دیگر برای خود گرفته است. اگر در پرتو چنین اعتقادی در برابر آن غیر خدا کرنش نیز کند این کرنش نوعی پرستش و جلوه ای از جلوه های شرک است.
به همین دلیل است که می بینیم قرآن کریم درباره یهودیان و مسیحیان می گوید آنها احبار و رهبان را اربابی برای خود گرفتند; چه، در این مورد ربوبیت، جز در اختیار داشتن زمام امور مردم و تعیین حلال و حرام برای آنان هیچ معنایی ندارد و این در حالی است که خداوند به هیچ کس چنین اختیار نداده است.» (2)
چنین است که می توان گفت مساله چگونگی و منشا حق حاکمیت و تقنین ریشه در چگونگی خداباوری دارد و اندیشه سازمانی که اسلام برای اداره مردم معرفی می کند به اصل توحید باز می گردد و به بیان دیگر باور داشتن انحصار حق حاکمیت برای خداوند از سر شاخه های باور توحید و از بسترها و زمینه هایی است که اندیشه نظام حاکمیت از دیدگاه اسلام را سامان می دهد.
تشریع و حاکمیت این حقیقت که حق تقنین و تشریع و قانونگذاری تنها از آن خداوند است یکی از اصول مسلم اسلام است و هم در مکاتب فقهی سنی و هم در مکاتب فقهی شیعی کمتر کسی در این نکته مسلم خدشه ای کرده است که حق قانونگذاری انحصارا از آن خداست.
هم در کتب اهل سنت و هم در کتب شیعه برای اثبات این انحصار به آیاتی از قرآن کریم و روایات بسنده می شود که مساله منحصر بودن تشریع برای خداوند از مسلمات اسلام است. هر چند عنوان فقهی این مساله در برخی کتابها بدین صورت است که «حاکمی جز خداوند وجود ندارد» اما واژه حاکم در این عنوان می تواند چیزی فراتر از قانونگذاری باشد که قانونی را جعل می کند و آن را به دست روزگار می سپارد تا اجرا بشود یا نشود، بلکه حاکم در این عنوان بحث می تواند حوزه حاکمیت به معنای مصطلح امروزین را نیز در بربگیرد، چرا که اصولا تفکیک این دو نیز - در منشا مشروعیت و نه در مقام اجرا- کاری نادرست و ناهمساز با هدفی است که در کلیت مکتب تعقیب می شود.
هم خود نهادن قانون به معنا یا مستلزم ایجاد نوعی محدودیت برای افراد انسان است و هم اجرای قانون به معنای ایجاد چنین محدودیتی است و یا چنین محدودیتی را در پی می آورد. اکنون باید پرسید آیا ایجاد چنین محدودیتی هیچ منشا و پایه ای برای مشروعیت نمی خواهد؟
کاملا روشن است که اعمال حاکمیت در جامعه از تصرف در اموال و نفوس و محدود کردن و سازمان دادن آزادیها تفکیک ناپذیر است، بی هیچ تفاوتی میان این که حکومت در دست فرد باشد و یا در دست جامعه.
از دیگر سوی، تسلط بر اموال و نفوس وایجاد هر نوع محدودیتی مشروع در میان امت به ولایتی از سوی نهاد یا فرد محدود کننده بر کسانی که موضوع این تسلط هستند و اگر این ولایت نباشد تصرفی که صورت پذیرفته تصرفی عدوانی شمرده خواهد شد.
البته مقصود ما در اینجا ولایت بر یتیمان یا کسانی که غایبند و یا حق تصرف در اموال خود ندارند نیست، بلکه مقصود آن ولایتی است که ولی به موجب آن حق داشته باشد در همه امور جامعه اعم از مال و جان دخالت کند و به سازمان دادن امور زندگی مردم و آبادانی سرزمین و برقراری نظم و امنیت و دفع متجاوزان و آرامش در جامعه بپردازد.
از تامل در آیات و روایات ناظر به این موضوع چنین به دست می آید که اصولا از دیدگاه اسلام هرگونه ولایتی از ناحیه هر فرد یا مجموعه ای بر مردم منشا مشروعیت می خواهد. به عبارتی دیگر هر یک از افراد انسان به خودی خود و تا زمانی که آزادی اش به آزادیهای دیگران ضربه ای نمی زند آزاد است و وضع هرگونه محدودیت از رهگذر قانون برای او نیاز به پشتوانه ای برای مشروعیت دارد. این در حالی است که از منظر توحیدی هیچ چیزی جز تفویض از جانب خداوند نمی تواند پشتوانه این مشروعیت و آفریننده این حق باشد.
مقصود از حصر مالکیت برای خداوند حصر ریشه های حاکمیت و علتهایی است که می تواند این ولایت را در پی آورد. از آنجا که ولایت بر بندگان انحصارا در اختیار آفریدگار آنان است حاکمیت به معنای ولایت نیز منحصرا از آن اوست. بنابراین برای هیچ کس روا نیست حکومت را در دست گیرد مگر آن که از جانب کسی که ولایت حقیقی از آن اوست اذن داشته باشد، وگرنه حکومت او حکومت ستم و تجاوز خواهد بود. (3) البته مقصود از عنوان «انحصار حق حاکمیت برای خداوند» آن نیست که تنها خداوند حق دارد فرمانروایی کند و مردمان را هیچ فرمانروایی نمی بایست; بلکه مقصود آن است که ولایت و حق حکومت اصالتا در انحصار خداوند است و غیر او به اذن و اجازه او عهده دار حکومت می شود. مساله شفاعت نیز همانند این است، چنان که آیه قرآن می فرماید: «قل لله الشفاعة جمیعا»; بگو همه شفاعت از آن خداست. (زمر / 44) یعنی اصل و مساله شفاعت و تعیین این که چه کسی به اذن خداوند شفاعت می کند و چه کسی شفاعت می شود در انحصار اوست.
حکومت و حاکمیت نیز از همین قبیل است و کسی که اصالتا حاکمیت را در اختیار دارد همو تعیین کننده حاکم است و همو خود وظایف و چگونگی حکومت حاکم را تعیین می کند.
فشرده سخن این که حاکمیت خاص خداوند و منحصر در اوست، و این یکی از مراتب توحید است. قرآن کریم بدین حقیقت چنین اشاره می کند:
«ان الحکم الا لله امر الا تعبدوا الا ایاه ذلک الدین القیم » حکم تنها از آن خداوند است او فرمان داده است جز او را نپرستید، که این همان آیین استوار است (یونس / 40)مقصود از «حکم » در آیه «ان الحکم الا لله » همان حاکمیت قانونیی است که از ولایت حقیقی خداوند که خود در مالک بودن و خالق بودن او ریشه دارد سرچشمه می گیرد، نه آن حاکمیت تکوینی که به معنای تصرف در هستی به ایجاد کردن و از میان بردن و زنده کردن و میراندن است.
البته هیچ دلیلی نیست که بتوان به موجب آن واژه «حکم » را که دارای معنای گسترده ای است به خصوص «قضاوت » یا «تشریع و تقنین » محدود کرد. بلکه واژه «حکم » در این آیه مفهومی گسترده دارد که قضاوت یکی از مصداقهای آن است این مفهوم گسترده نیز تنها و تنها سلطه، فرمانروایی و حاکمیت به معنای وسیع آن است که قوای سه گانه را نیز در بر می گیرد.
البته خوانندگان گرامی می توانند این حقیقت، یعنی انحصار حق حاکمیت برای خداوند را از آیاتی دیگر بجز آیه ای که مطرح شد نیز بیابند. برخی از آن آیات عبارتند از:
- «ان الحکم الا لله یقص الحق و هو خیر الفاصلین ». (4)
- «الا له الحکم و هو اسرع الحاسبین ». (5)
- «له الحمد فی الاولی والآخرة وله الحکم والیه ترجعون ». (6)
بدیهی است که اختصاص حق حاکمیت به خداوند بدان معنی نیست که خداوند خود دست به کار اداره کشور، تثبیت نظام، اجرای حکم و فصل خصومت و دیگر امور می شود که حکومت و حاکمیت را تشکیل می دهد; چه، این هم نامعقول است و هم غیرممکن. بلکه مقصود آن است که هر فردی از افراد بشر که عهده دار حکومت بر مردم شود می بایست از جانب خداوند برای اداره امور و تصرف در جان و مال مردم اجازه داشته و ولایت او از ولایت خداوند سرچشمه گرفته و در آن ریشه داشته باشد. اگر این نباشد تنفیذ حکومت او هیچ پایه و اساسی نخواهد داشت.
می توانید بگویید مقصود از انحصاری که از آن سخن می گوییم انحصار ولایتی است که حاکمیت از آن سرچشمه می گیرد، نه انحصار فرمانروایی و تصدی امور کشور و فرمانروایی بر مردم و همانند آن، چرا که در اعمال ولایت و حاکمیت خداوند گزیری از آن نیست که باید کسی برای اداره امور کشور نصب شود، چرا که تصدی مستقیم خداوند اساسا محال و تصور ناشدنی است.
از همین جاست که می بینیم کسانی از بشر در طول تاریخ از جانب خداوند این حق راء;+ظظ یافته اند که بر مردم حکم برانند و امور زندگی مردم را اداره کنند. خداوند در سوره ص خطاب به داوود می فرماید:
«یا داوود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس بالحق »; «ای داوود ما تو را در زمین جانشین قرار دادیم در میان مردم به حق حکم بران ». (ص / 26)این آیه هر چند به نصب داوود به منصب قضاوت میان مردم وارد شده است، اما نفوذ قضاوت و داوری او در آن روزگار از ولایت و حاکمیت وسیع او سرچشمه می گرفت که حکمرانی و فرمانروایی را نیز در برداشت و نفوذ قضاوت از لوازم و فروع آن بود. خداوند داوود را فقط برای قضاوت نصب نکرد، بلکه حکومت را به معنای وسیع و فراگیرش و با همه ابعادش به او داد; چرا که اساسا نفوذ حکم یک قاضی بدون آن که سلطه و حاکمیتی داشته باشد ممکن نیست، بویژه در آن روزگاران که قضاوت، بر خلاف آنچه امروز مرسوم شده از اداره حکومت و دیگر شؤون حکومتی جدا نبوده است. به عبارتی دیگر، داوود سلطنتی فراگیر داشت که تقنین و قضاوت اجرا را یکجا در بر می گرفت. قرآن کریم در این باره می گوید: «و قتل داوود جالوت وآتاه الله الملک والحکمة وعلمه مما یشاء» (بقره/251) ; داوود جالوت را کشت. و خداوند او را ملک و حکمت داد و از آنچه می خواست بدو آموخت.
از این آیه و آیات دیگری که بدین موضوع نظر دارد به دست می آید که خلیفه قرار دادن و جانشین قرار دادن داوود از جانب خداوند به معنای اعطای حق حاکمیت بر مردم به مفهوم وسیع آن به داوود بوده است.
فشرده سخن آن که خداوند یگانه منشا حق حاکمیت است. اینک باید دید در چه قالبی این حق تنفیذ می شود و چگونه تنفیذ شده است: آیا خداوند کسی یا کسانی را برای این مهم برگزیده و این کار را به آنان سپرده است، یا آن که راهی دیگر فرا روی نهاده است؟
هر چند در باب تشریع، این حقیقت مورد قبول همگان است که هیچ حکم کننده و تشریع کننده ای جز خداوند وجود ندارد، اما این دیدگاه نیز نزد عالمان مطرح است که خداوند در پاره ای از امور حتی حق تشریع را به پیامبرصلی الله علیه وآله تفویض کرده است. (7) البته این تفویض بدان معنی نیست که منشا و منبعی دیگر برای حق تقنین ایجاد شده است، بلکه همچنان حق تشریع از آن خداوند است و پیامبرصلی الله علیه وآله در این تفویض می تواند مصادیقی از آن مصالحی را که خداوند احکام آیین خودش را بر آنها بنیان نهاده است بیان دارد. (8)
البته حق تفویضی از همین قبیل بنابر برخی از مبانی برای ائمه علیه السلام نیز ثابت دانسته شده که در کتب کلام و اصول باید آن را پی گرفت.
مهم آن که پیامبرصلی الله علیه وآله هم از جانب خداوند رساننده و رسول اوست و کسی که احکام الهی را به مردمان می رساند و هم بر پای دارنده حکومت و حاکمیت الهی است. این دو جنبه از شخصیت رسول خدا صلی الله علیه وآله کمتر مورد نزاع و اختلاف قرار گرفته است.
از کتاب و سنت چنین بر می آید که خداوند مرتبه ای از ولایت را به رسول خداصلی الله علیه وآله، برخی از پیامبران پیشین و همچنین به امامان معصوم، از دیدگاه ما شیعیان، تفویض کرده است و از همین جهت فرمانبردن از آنان در اوامر مولوی و حکومتی که به عنوان اعمال ولایت صادر می شود واجب است و البته این اطاعت جدای از فرمانبری از آنان در مقام بیان احکام خداوند است و اوامر این فرمانروایان در این مقام اوامر ارشادی محض است و اطاعتی برای آنها جز همان که اطاعت خداوند است متصور نیست.
با آن که مساله امامت و خلافت یکی از اختلافی ترین مسایل در تاریخ اسلام بوده است، اما در این باره که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله افزون بر مبلغ بودن برای احکام خداوند حکمران الهی بر مردم و مجری قوانین الهی نیز بود اختلاف وجود ندارد. «مسلمانان بر این اتفاق نظر دارند که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله حاکمی منصوب از طرف خداوند برای مت بود. خداوند خود در قرآن کریم به حاکمیت پیامبرصلی الله علیه وآله و همچنین حاکمیت والیان امر پس از او تصریح کرده و فرموده است: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم (9) ».
روشن است که وجوب فرمانبری از پیامبران و والیان امر (10) در هر امر و نهیی که می کنند دلیلی بر حاکمیت آنان و ولایتی است که از جانب خداوند و از رهگذر تصریح خداوند به پیامبر و از او به والیان تفویض شده است.
چرا چنین نباشد، در حالی که قرآن کریم به ولایت پیامبرصلی الله علیه وآله و حکومت او بر جانها تصریح کرده است تا چه رسد به حاکمیت و حکومت بر اموال و شؤون زندگی.
قرآن کریم می فرماید: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم ». (11)
این آیه بوضوح به این دلالت می کند که خدای تعالی پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله را به عنوان حاکم منصوب کرده و تسلط بر جان و مال مسلمانان را به او سپرده است، البته تسلطی مشروع در چارچوب حق و عدالت و صلاح. بویژه آن که از امام باقرعلیه السلام حدیثی در تفسیر این آیه رسیده است که فرمود: «انها نزلت فی الامره یعنی الاماره »; این آیه درباره فرمانروایی و حکومت نازل شده است.
البته دلایل این که پیامبرصلی الله علیه وآله حاکمی منصوب از جانب خداوند بود بیش از اینهاست و ... از آنجا که مسلمانان در ولایت او اختلافی ندارند به همین مقدار بسنده می کنیم. (12)
تفویض به امامان علیهم السلام
در این باره که پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله حاکمیت و حکمرانی چگونه می بایست بود، میان مسلمانان اختلاف نظر است اهل سنت بر این عقیده اند که رسول خداصلی الله علیه وآله برای دوران پس از وفات خود کسی را به جانشینی برنگزیده و در نتیجه عملا حق تعیین حکمران به مردم واگذار و بر مردم لازم شده است. به دیگر سخن از دیدگاه آنان بر امت واجب است برای کسی که با دارا بودن شرایط، امامت و رهبری را در دست گرفته است امامت را منعقد کنند. (13)
اما از دیدگاه شیعه مساله بدین ترتیب نیست و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله جانشینان پس از خود را با نام و نشان بر شمرده و به امامت آنان نیز تصریح فرموده است و «امامان و والیان پس از پیامبرصلی الله علیه وآله، امیرمؤمنان و فرزندان معصوم اویند که یکی پس از دیگری تا زمان غیبت عهده دار امامتند. اینان والیان امرند و همه آن ولایت عامه و خلافت کلی الهی که برای پیامبرصلی الله علیه وآله ثابت بوده است برای آنان نیز ثابت است ». (14)
در دوره حیات و حضور امامان تنها برای مدتی کوتاه در روزگار فرمانروایی امیر مؤمنان علیه السلام و چند ماه فرمانروایی امام حسن علیه السلام این حاکمیت به فعلیت رسیده و عملا امام معصوم زمام اداره کشور را در اختیار گرفته و از آن پس این حق در عمل سلب شده است. اما پر واضح است که محروم کردن صاحب حق از آنچه حق اوست به اصل استحقاق هیچ خللی نمی رساند و همچنان صاحب حق، صاحب حق است، هر چند در مقام عمل نتواند این حق را تنفیذ کند.
دوران غیبت
به هر روی، شرایط چنین ایجاب کرد که آخرین پیشوای شیعه در پرده غیبت رود و به سان خورشیدی از پس ابرها بر این جامعه نور افشاند- اما آیا در غیبت آن امام این حق همچنان باقی است یا از میان رفته است؟ آیا برای این دوران از منظر شرع هیچ در حال امت اندیشه ای نشده و روشن نگردیده است که چگونه کارشان سامان خواهد یافت؟
بی گمان در دوران غیبت جز یکی از این دو احتمال، احتمال دیگری به ذهن نمی آید:
-یکی آن که خداوند به عنوان شرع و شارع و اسلام به عنوان آیینی که عهده دار همه شؤون زندگی این جهان و آن جهان انسان است برای اندیشه ای ندارد و کار این روزگاران را به اهمال گذاشته است;
- و دیگر آن که اسلام برای این دوران نیز طرحی فرا روی نهاده است. دیدگاه امام خمینی درباره این دو احتمال چنین است:
«اما در زمان غیبت، هر چند ولایت و حکومت برای شخص معینی قرار داده نشده است، اما بنا به حکم عقل و نقل واجب است حکومت و ولایت به گونه ای دیگر باقی باشد، چه، اهمال این مهم از جانب شرع ممکن نیست، زیر این چیزی است که جامعه اسلامی بدان نیازمند است.
ادله بر این دلالت کرده است که روا نیست آنچه مردم بدان نیاز دارند در شریعت به اهمال گذاشته شود. همچنین ادله بر این دلالت کرده است که امامت اصولا به هدف از میان بردن تفرقه، سازمان دادن به امت، حفظ شریعت و همانند آن تشریع شده و این ملت و این هدف در زمان غیبت نیز وجود دارد، و اصولا مطلوب بودن سازمان یافتگی امت و حفظ اسلام بخوبی روشن و معلوم است و هیچ صاحب خردی را روا نیست که آن را انکار کند». (15)
پس گزیری از این نیست که می بایست شارع کسی یا کسانی را برای دوران غیبت یا به طور مشخص نام برده و تعیین کند و یا اوصافی عمومی برای کسی که حق دارد این مهم را در روزگار غیبت عهده دار شود نهاده باشد.
از این دو فرض، فرض نخست تحقق نیافته و بالفعل روشن است که شارع در زمان غیبت کبری از فرد خاصی برای تصدی امر امامت و حکومت نام نبرده و این سمت را به فرد یا افرادی با ذکر نام آنها نسپرده است، بلکه راه دوم را در پیش گرفته و به بیان اوصاف عمومی و شروط کسانی که عهده دار این مهم می شوند پرداخته است.
نصب عام اینجاست که مساله «نصب عام فقیهان » و ادله نصب و حدود اختیارات و وظایف فقیهان به عنوان منصوبان عمومی امام علیه السلام به میان می آید.
اصل وجود این نصب عام و وجود ادله ای برای این «نصب کردن » کمتر مورد نزاع و اختلاف قرار گرفته و کما بیش مورد اتفاق صاحبنظران است، و از همین روی نیز نگارنده ضرورتی نمی بیند به وارسی یکایک این ادله که عمدتا روایاتی از معصومان علیهم السلام است بپردازد. آنچه در این میان موضوع دیدگاههای مختلف قرار گرفته مساله حدود این ولایت است.
امام خمینی قدس سره در تبیین نظریه ولایت فقیه یکی از بنیانهای استدلال را بر این حقیقت نهاده است که اصولا اگر ما بپذیریم که در دوران غیبت امر حکومت و ولایت به اهمال گذاشته نشده و این مقام به طور عمومی برای فقیهان ابت شده است، نمی توانیم فرض محدود بودن وظایف و اختیارات فقیه را بپذیریم; چرا که اگر فقیه عادل همان وظایف امام معصوم را در اجرای احکام الهی داشته باشد لزوما می بایست از همان اختیارات نیز برخودار باشد.
در اندیشه امام خمینی قدس سره دو گونه ولایت یعنی ولایت تکوینی و ولایت تشریعی از همدیگر جدا شده و بدین مطلب تصریح شده است که ما هیچ ادعا نمی کنیم که در ولایت تکوینی و مقامات روحانی فقیه همان مرتبه ای را داراست که امام معصوم علیه السلام دارا بوده است.
امام خمینی قدس سره ولایت تکوینی را ولایتی ذاتی، غیر قابل واگذاری، غیر قابل تغییر و حتی غیرقابل دست کشیدن از آن می داند و ولایت تشریعی را از نوع اعتباری و قابل جعل و تشریع می داند و بدین نکته تصریح می کند که از تساوی اختیارات حکومتی فقیه با امام معصوم علیه السلام لازم نمی آید که «مرتبه فقیهان همانند رتبه انبیاء و امامان باشد; چه، فضایل معنوی چیزی است که غیر پیامبران و امامان در آن با ایشان برابری نمی کند». (16)
اما در عرصه ولایت تشریعی و آنچه به اجرای حدود و قوانین اسلام بر می گردد، از منظر امام خمینی، فقیه از همان اختیارات و وظایفی برخوردار است که برای پیامبرصلی الله علیه وآله و امام علیه السلام فرض شده است و اساسا تفاوت نهادن در این مقام معقول نیست. از دیدگاه امام خمینی(قدس سره) این حقیقت آن اندازه روشن است که بی نیاز از هر دلیلی است. در کتاب البیع در این باره چنین می خوانیم:
«در آنچه به حکومت و سیاست مربوط می شود فقیه عادل دارای همه آن اختیاراتی است که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله و امامان علیهم السلام وجود داشته است و تفاوت نهادن در این مساله، معقول نیست; چه، والی- هر کس که باشد- مجری احکام شریعت، برپای دارنده حدود، گرد آورنده خراج و دیگر مالیاتها، و تصرف کننده در این اموال بنابر مصلحت مسلمانان است; بر این پایه، برای نمونه، پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله زناکار را حد تازیانه می زند، امام نیز چنین می کند و فقیه نیز همین کار را انجام می دهد. اینها همه (پیامبر، امام معصوم و ولی فقیه) به یک ترتیب زکات می گیرند و به یک مبنا با اقتضای مصالح مردم را به چیزهایی که فرمان دادن در آن مورد از وظایف و حقوق والی و کارگزار است فرمان می دهند و فرمان بردن از آنان نیز واجب است.
بنابراین ولایت فقیه، پس از تصور اطراف مساله، امری نظری نیست که نیازمند برهان باشد. با وجود این روایاتی بر آن به همان معنای وسیعش دلالت کرده است ». (17)
امام پس از آن به طرح روایات و بررسی سند و دلایل آنها می پردازد و دوباره به همین ضرورت عقلی باز می گردد که اگر بپذیریم مساله حاکمیت جامعه که از مهمترین مسایل در زندگی فردی و اجتماعی انسان است از منظر شرع در دوران غیبت به اهمال واگذاشته نشده است - که چنین نیز هست- و اگر بپذیریم که امام وظیفه حفظ اسلام و اداره امور مسلمین را در دوران غیبت به فقیه سپرده است - که چنین نیز هست- معنایی ندارد که با این همانندی وظایف، اختیارات و حوزه دسترسی فقیه را کمتر از آن چیزی بدانیم که برای امام بوده است.
پی نوشتها و مآخذ
1- معالم التوحید فی القرآن، جعفر سبحانی، ص 534
2- همان، ص 552 و553
3- بر همین پایه است که می توان گفت: بنیادی ترین عنصر در تعریف طاغوت «منشا حاکمیت » و چگونگی سازمان حاکمیت است. به دیگر سخن مشخصه آغازین طاغوت و نظام ستم راندن بر مردم، اجحاف نسبت به حقوق مردمان نیست، هر چند چنین چیزی لازمه آن نیز باشد. بلکه معیار اساسی در تعریف طاغوت آن است که منشا مشروعیت آن نظام «تفویض از جانب خداوند» نباشد.
در قرآن کریم (سوره نسا / آیات 59 و60) پس از فراخوانی مؤمنان به فرمانبری از خدا و رسول و بازگرداندن موارد تحاکم به خدا و رسول او، حکم خواستن در امور خود از طاغوت را در برابر آن قرار داده است، بی آن که این طاغوت را به هیچ نشان دیگری جز این که جدای از خدا و رسول و در برابر خدا و رسول اوست بخواند. این تقابل بخوبی بیان می کند که هر نوع تحاکمی که نزد خدا و رسول او و یا جانشینان آن حضرت نباشد تحاکم نزد طاغوت است.
برای اطلاع بیشتر در این باره بنگرید به: المیزان، طباطبایی، ج 4، ص 387 - 408
4- انعام / 57: حکم تنها از آن خداوند است، او حق را بیان می دارد و او برترین جدا کننده حق از باطل است.
5- انعام / 62: هان! (بدانید که) حکم از آن اوست و او سریعترین حساب کنندگان است.
6- قصص / 70: در سرای نخستین و در سرای واپسین ستایش و سپاس از آن اوست و حکم نیز از آن اوست و به سوی او بازگردانده شوید.
7- برای اطلاع بیشتر در این خصوص می توانید به الذریعه سید مرتضی مراجعه کنید.
8- ر.ک: معالم التوحید فی القرآن، جعفر سبحانی، ص 553.
9- نساء / 59: ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا فرمان برید و از پیامبرصلی الله علیه وآله و والیان امر فرمان برید.
10- البته در این که والیان امر یا «اولوالامر» چه کسانی هستند میان شیعه و سنی اختلاف نظر وجود دارد که اکنون در صدد پرداختن به آن نیستیم.
11- احزاب / 6: پیامبر بیش از خود مؤمنان بر آنان ولایت دارد.
12- معالم الحکومة الاسلامیه، ص 82
13- در این باره ر.ک: الاحکام السلطانیه، ماوردی، ص 5 و6; الاحکام السلطانیه، فراء ص 19 و 20.
14- کتاب البیع، امام خمینی قدس سره، ج 12، ص 464 .
15- همان.
16- همان، ص 466 .
17- همان، ص 467 .
