حافظ و الهام پذیری از معارف توحیدی حضرت علی علیه السلام

چکیده

مسئله تأثیر مناجات های حضرت علی علیه السلام در گستره تاریخ، بر صاحب نظرانِ همه شاخه های علوم، مسئله ای غیرقابل انکار است. در میان شخصیت های اثرپذیر از سالک عارفان، الهام پذیریِ «لسان الغیب» حافظِ معرفت، مسئله ای خاص است که به طور مبهم، در محافل علمی و ادبی مطرح شده است. نوشته حاضر الهام پذیریِ حافظ از امیر عارفان علی علیه السلام ، در مبانیِ معرفتی را به تصویر می کشد. اینکه حافظ از لحاظ مبانیِ هستی شناختی، خداشناختی و جهان شناختی، و از جنبه شهودی عرفانی، قدم جای پای استاد عارفان نهاده مهم ترین تصویرِ حاصل از این نوشته است؛ همان نکته ای که داعیه خود حافظ نیز به شمار می رود.

از میان ظرایف عرفانیِ حافظ، چهار نکته ظریف معرفتی از الهام پذیری های او از ساحتِ علوی به بحث گذارده شده اند: 1. نازِ عارفانه عاشق به ساحتِ محبوب (محتوای مناجات ها)؛ 2. عرصه حکومتِ عشق؛ 3. آتش عشق؛ 4. خضوع عارفانه.

مقدّمه

حافظ فقط با توجه به دیوان اشعارش، قابل بازشناسی است؛ چرا که هیچ سند تاریخی معتبری (جز چند مورد خاص) درباره شخص و شخصیت او در دست نیست، جز دیوان اشعار (با همه دست کاری هایی که در اشعار آن وجود دارند.) با صرف نظر از اینکه او چه نوع شخصیتی داشته است، عارف بوده یا فیلسوف، متکلّم بوده یا فقیه، مفسّر بوده یا محدّث، شاعر بوده یا ادیب و به دور از هرگونه قضاوتی درباره شخصیت وی، می توان دیوان اشعارش را به عنوان منبع شناسایی درباره مسائل گوناگونی مثل اوضاع اجتماعی، علمی و مذهبی، از زمان، شخص و شخصیت وی مورد بررسی قرار داد و در حدّ احتمال نه یقین درباره این شخصیت کم بدیلِ تاریخ ایران و اسلام سخن گفت.

در دیوانی که از حافظ در دست است، اصطلاحات فراوانی وجود دارند که بیانگر روند کلی علم و دانشِ حافظ از دین و علوم دینی اند؛ اصطلاحاتی مثل «قرآن و چهارده روایت» در قرائتِ آن،⁽²⁾ نماز و احکام،⁽³⁾ حدیث،⁽⁴⁾ تفسیر،⁽⁵⁾ توحید،⁽⁶⁾ حکمت،⁽⁷⁾ کلام،⁽⁸⁾ نجوم و هیئت،⁽⁹⁾ عرفان و مکتب حقایق،⁽¹⁰⁾ علم الحروف و الاعداد (ابجد)،⁽¹¹⁾ و بسیاری از اصطلاحات و اصول درباره علوم گوناگون و تاریخ اقوام و انبیا که در جای جای دیوان حافظ موج می زنند.

اینکه حافظ شیعه بوده یا سنّی و چه نوع اعتقادی نسبت به اهل بیت پیامبر علیهم السلام داشته، موضوع دیرینی است که اختلاف نظرهای بسیار در آن، نشان از بی ثمر بودن بحث دارد (با اینکه شیعه بودن او در اصول دین و مذهب را می توان از دیوان اشعارش به تصویر کشد، بر خلاف مذهب عملی و فقهی.) اما بی هیچ شکی او متأثر از قرآن، منابع روایی (شیعه و سنّی) و تاریخ اسلام بوده است و بررسی دقیق کلّ دیوانش این تأثیرپذیری را آشکار می کند. در میان این گونه تأثیرپذیری های حافظ از معارف دینیِ اسلام و تشیّع، که خود نیز بدان ها تصریح دارد، اثرپذیری او از اهل بیت علیهم السلام و به ویژه شخصیت، گفتار و معارف ناب امیرعاشقان و عارفان علی علیه السلام ، بخشی از اشعار دیوانش را در این قالب و محتوا متبلور ساخته است. اظهار علاقه و تأثیرپذیری حافظ از خاندان پاک پیغمبر و حضرت مولی الموحّدین علی علیه السلام را در این ابیات می خوانیم:

مردی ز کننده در خیبر پرس اسرار کرم ز خواجه قنبر پرس⁽¹²⁾ ***

قسّام بهشت و دوزخ، آن عقده گشای ما را نگذارد که درآییم ز پای⁽¹³⁾ تا کی بود این گرگ ربایی؟ بنمایسرپنجه دشمن افکن، ای شیر خدای!

***

حافظ! اگر قدم زنی در ره خاندان به صدق بدرقه رهت شود همّت شحنه نجف.⁽¹⁴⁾ این بیت بیانگر این نکته است که «قدم زدن در راه خاندان پیغمبر علیهم السلام » شرط مهمی برای بهره مندی از «عنایت ها و هدایت های ولایت امیر عاشقان علی علیه السلام » است. این نوع اظهار گرچه بیانگر اعتقاد و یا ایمان قلبی حافظ بر خلافت و امامت ظاهری ائمّه طاهرین علیهم السلام نیست که جنبه کلامی و تاریخی دارد، اما به طور حتم، بیانگر ایمان و اعتقاد شهودی و معرفتی وی بر ولایت و هدایت باطنی آن خاندان پاک است که جنبه عرفانی و معرفتی دارد (و این مسئله همان شیعی بودنِ حافظ در اصولِ اساسی و معارف ناب است)؛ همان گونه که ظاهرا خودِ حافظ در غزل «پیرانه سر با عشق جوانی» به این نکته تصریح داشته و ترنّم کرده است:

از رهگذر خاکِ سر کوی شما بود هر نافه که در دست نسیم سحر افتاد.⁽¹⁵⁾ دلیل این گزاره شرطی که مبنی بر اعتقاد قلبی به ولایت و هدایت باطنی خاندان نبوّت است، دریافت و شهود یقینی و تجربه قلب پاک حافظ از «نقضِ شرطِ آن» است که این گونه بیان می کند:

بس تجربه کردیم درین دیر مکافات با درد کشان هر که در افتاد برافتاد.⁽¹⁶⁾

اصطلاحات عرفانی دیوان حافظ

الف. دردکشان

منظور از «دردکشان»⁽¹⁷⁾ همان چهارده نور پاک است که از نظر حافظ، عشق و محبت آنان در روز «الست» به کام ما ریخته شده است:

برو ای زاهد و بر دردکشان خرده مگیر که ندادند جز این تحفه به ما روز «اَلَست».⁽¹⁸⁾ به نظر می رسد که این بیت دقیقا بیانگر الهام پذیری حافظ از روایتِ مربوط به گردن نهادن بر ولایت دردکشان عالم باشد که امام صادق علیه السلام فرمود: «میثاق از بنی آدم بر ربوبیت خدا، رسالتِ آخرین پیامبر و فرستاده اش، و امامت امیرالمؤمنین و ائمّه بود؛ پس خدا گفت: آیا من مالک شما، محمّد پیامبر، و علی و اولادش ائمّه هدایتگرِ شما نیستند؟ و فرزندان آدم پاسخ دادند: چرا، ما همه بر این حقیقت گواه گشتیم.»⁽¹⁹⁾

از همین رو، او خوش سرایید:

چهارده ساله بتی چابک و شیرین دارم که به جان حلقه به گوش است مه چاردهش.⁽²⁰⁾ چون چهارده نور پاک همان دردی کشان کوی ولایت در گیتی هستند، حافظ نیز خود را غلام همّت و مرید خرقه آن دردکشان معرفی می کند:

غلام همّت دردی کشان یک رنگم نه آن گروه که ازرق لباس و دل سیهند⁽²¹⁾ ***

عبوس زهد، وجهِ خمار ننشیند مرید خرقه دردی کشان خوش خویم.⁽²²⁾

ب. شاه ولایت

درباره اظهار ارادت و تأثیرپذیری حافظ از شاه ولایت، علی علیه السلام ، اشعار و ابیات زیادی در دیوانش به چشم می خورند؛ مثلاً، در جایی چنان با سوز و گداز از شمشیر احبّا ناله سر می دهد که گویی زبان حال حضرت امیر علیه السلام در هنگام ضربت خوردن پیش از شهادت را سروده است:

درویش! مکن ناله ز شمشیر احبّا کان طایفه از کشته ستانند غرامت در خرقه زن آتش که خم ابروی ساقی برمی شکند گوشه محراب امامت حاشا که من از جور و جفای تو بنالم بیداد لطیفان همه لطف است و کرامت.⁽²³⁾ در پایان این زبان حال، ارادت ابدی خویش به ساحت شحنه نجف عشّاق را این گونه به ترنّم می نشیند:

کوته نکند بحث سر زلف تو، حافظ! پیوسته شد این سلسله تا روز قیامت.⁽²⁴⁾ همو که در غزل دیگرش، وقت سمری را که در آن ضربه شمشیر نفاق بر سرِ نازنینِ مولای متقیان فرود آمد، به تصویر کشیده و زبان حالِ مولا را عارفانه تر از پیش بیان کرده است:

بی خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند باده از جام تجلّیِ صفاتم دادند چه مبارک سحری بود و چه فرخنده شبی آن شب قدر که این تازه براتم دادند.⁽²⁵⁾ در برخی موارد که حافظ از «شاه» سخن می گوید نیز مرادش شاه ولایت، علی بن ابی طالب علیه السلام است؛⁽²⁶⁾ چنان که بی پرده می سراید:

راهم مزن به وصف زلال خضر که من از جام شاه، جرعه کش حوض کوثرم.⁽²⁷⁾ از این رو، همه جا از او مددخواهی کرده، فیض و هدایت قلبی خود را از ساحت والای الهی او، که یکّه تاز میدان سماحت در عالم است، درخواست می کند:

آلوده ای تو حافظ، فیضی ز شاه درخواه کان عنصر سماحت بهر طهارت آمد.⁽²⁸⁾ در این مسیر است که حتی شعرسرایی خود را برای پیش کش نمودن به پیشگاه آن امیر سخن نیز بهتر از صد کتاب و رساله علمی می داند:

دیدیم شعر دلکش حافظ به مدح شاه یک بیت از این قصیده به از صد رساله بود.⁽²⁹⁾

ج. عهد ازلی

حافظ با اشاره به عهد ازلیِ ولایت، عشق به ولایتِ شاه دین را مضمون عهدنامه عرصه عالم «ذرّ» (میثاق) می داند:

عهد «اَلَست» من همه با عشق شاه بود و از شاه راه عُمْر بدین عهد بگذرم.⁽³⁰⁾ از این رو، حافظ در عمل و پای بندی به عهد «اَلَست» خویش، به گداییِ درِ بارگاه شاه ولایت آمده، این گونه عرض نیاز می کند:

با چنین گنج که شد خازن او روح امین به گدایی در خانه شاه آمده ایم.⁽³¹⁾

د. یارانِ شهر و بتان

فراتر از اعتقاد کلامی و مذهب گرایانه، مبنای اصیل عرفانِ بزرگان تصوّفِ ناب و اسلامی، باورکردِ ضرورتِ وجود و حضور عنصر معصوم در جهان خلقت است، به گونه ای که بسیاری از عرفای صاحب نام، اگرچه بنا به مصالح اجتماعی و ضرورت های عرضیِ نادرست، بر اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل ظاهریِ امیرالمؤمنین و ائمّه طاهرین علیهم السلام (بر حسب ظاهر و پندار عرضی) تصریح و اقرار نکرده اند، در مقابل، به هدایت باطنی و ولایت تمام عیار آن بزرگواران تصریح کرده، کشف و برهان اقامه نموده اند.⁽³²⁾ حافظ نیز در همین زمینه، به ضرورتِ وجود معصومان علیهم السلام در عالم تصریح کرده و چنین ابراز داشته است:

من ار چه عاشقم و رند و مست و نامه سیاه هزار شکر که یاران⁽³³⁾ شهر بی گنهند.⁽³⁴⁾ از رهگذر و خاک ره و سر زلف این بتان⁽³⁵⁾ بی گنه است که حافظ شخصیتی کم نظیر و بی حریف گشته است:

از رهگذر خاک ره کوی شما بود هر نافه که در دست نسیم سحر افتاد حافظ که سر زلف بتان دست کشش بود بس طرفه حریفی است کش اکنون به سرافتاد.⁽³⁶⁾

داعیه حافظ

حال با توجه به این اثرپذیری و ارادت قلبی، که از سوی حافظ نسبت به اهل بیت علیهم السلام اظهار شده است، باید ملاحظه کرد که در عمل، گفتار و اندیشه، چه میزان از این تأثیرپذیری نمود یافته است. در این مدعا که در غالب محافل علمی و ادبی گفته می شود: حافظ از قرآن و اهل بیت پیغمبر علیهم السلام اثرپذیرفته و الهام گرفته است، چه شاهدی وجود دارد که بتوان با قراین احتمالی و قوی آن را به اثبات رسانید؟ حافظ خود نیز، که این داعیه را سرمی دهد، به یقین شاهدی در دیوان خویش نهاده است که مدعایش را به وضوح اثبات کند. پس برای این منظور، به بازخوانیِ دیوان حافظ نشسته، نقل معانی را از پیر خرد برمی خوانیم:

هر گل نو که شد چمن آرای ز اثر رنگ و بوی صحبت اوست.⁽³⁷⁾ اثر رنگ و بوی صحبت امیر عارفان و رئیس موحّدان حضرت علی علیه السلام ، گل های زیبایی از بیت الغزل معرفت در گلزار معارف و حقایق حافظ شیراز به ثمر رسانده است که همو همیشه به یادداشت و به یادباد آن ترنّم می کرد:

یاد باد آن که سر کوی توأم منزل بود دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود دل چو از پیر خرد نقل معانی می کرد عشق می گفت به شرح آنچه بر او مشکل بود.⁽³⁸⁾ با بررسی دیوان و معارف نغزی که حافظ در آن تعبیه کرده است، تأثیرپذیری امیرالمؤمنین علیه السلام در دو بخش بسیار مهم طبقه بندی می شود:

الف. تأثیرپذیری از مناجات ها و دعاها؛

ب. تأثیرپذیری از بیانات حضرت بخصوص نهج البلاغه.

در این مجال، فقط بخش اول را ملاحظه می کنیم.

اثراتی که حافظ از مناجات ها و دعاهای حضرت علی علیه السلام برگرفته و دیوان خود را با آن، چمن آرایی کرده غالبا از دعاهای معروفی همچون دعای «کمیل» و «مناجات شعبانیه» بوده است. ولایت پیشگی او در تجسّم و ترسیم یافتن آن معارف نمود یافته است که فرازهایی از این ظریفه نغز و زیبا را از سخنان گهربار حافظ برمی گیریم:

ناز عاشقانه و عارفانه به محبوب

در غزل معروف «ترک شیرازی»، که حافظ در توصیف جمال او از هیچ شوری دریغ نکرده است، لطف و مهر معصومانه و عاشقانه او را این گونه برمی انگیزد:

اگر دشنام فرمایی وگر نفرین، دعا گویم جواب تلخ می زیبد لب لعل شکرخا را.⁽³⁹⁾ یعنی: اگر تو مرا مؤاخذه کنی و درباره عملکردم مورد ملامت قرار بدهی، من با تو چنان کنم و به گونه ای پاسخ گویم که رحم و محبت دلت نسبت به من برانگیخته شود. این همان کاری است که «دعا و نجوایش» می نامند. دعا در قاموس شریعت اسلام و مکتب علوی، از سامانه ویژه ای برخوردار است که حافظ در این بیت، به یک رکن از آن سامانه اشاره کرده است؛ همان رکنی که آیه آن را برای مؤمنان در عرفان عملی و رفتار با دیگران ترسیم کرده است: «وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَامًا» (فرقان: 72)؛ زمانی که مؤمنان از کنارِ کارها و امور لغو و بی ارزش می گذرند با کرامت و تکریم می گذرند. اما حافظ اینجا مقامات بسیار رفیعی از این رکن را به تصویر کشیده است؛ چرا که آیه مذکور از لغو سخن می گوید، در حالی که حافظ از دشنام و نفرینی (که در حالت معمولی و از افراد عادی لغو است) سخن به میان می آورد که از سوی معشوق روان شده است و این حسابی جدا از لغو و باطل دارد. همان گونه که بزرگان دین و هدایتگران مکتب عشق در همه حال این رکن را به نمایش گذارده اند، حافظ نیز در تبعیت از آن اسوه های پاک، به این رکن پایبند گشته است. از این رو، مقام و مرتبه عرفانی این بیت بسی فراتر از مرتبه عامیانه و عرفی آن است. ظرافت بسیار دقیق عرفانی که در بیت مذکور تعبیه شده است، با بازخوانی معارف مربوط به ادعیه اسوه های آسمانی و پاک وضوح می یابد.

کلید فهم مناجات ها

مهم ترین کلید فهم دعاها و مناجات های ائمّه اطهار علیهم السلام ، که همیشه باید در نظر سالک باشد، این نکته است که محتوای ادعیه و مناجات ها در سه قالب است که هر سالکی باید متناسب با حال و مقام خود و موقعیت معنوی و عرفانیِ خود، یکی از آن سه قالب را برگیرد و سعی در جمع هر سه قالب داشته باشد. سه قالب و مقام مذکور عبارتند از:

الف. محتوای نیاز

این معارف مربوط به مقام اظهار و شهود عجز و نیاز سالک در مقابل ساحت ربوبی اند که حافظ نیز دقیقا همین مقام را تبیین کرده و هم از زبان خود و هم از زبان عاشقان و عارفان عرض نیاز کرده است؛ مثل «اللّهمَّ اغفرلیَ الذنوبَ التّی تَهتِکُ العِصَم»⁽⁴⁰⁾؛ «الهی اَنَا عبدُکَ الضعیفُ و مملوکُکَ المنیبُ»⁽⁴¹⁾؛ «الهی فَاِن لهردتَنی مِن بابِکَ فَبِمَن اَلوذُ و اِن رَدَدتَنی عن جَنابکَ.»⁽⁴²⁾

حافظ وصال می طلبد از ره دعا یارب، دعای خسته دلان مستجاب کن⁽⁴³⁾ ***

المنّة للّه که درِ میکده باز است زان رو که مرا بر در او روی نیاز است⁽⁴⁴⁾ ***

ای سرو ناز حسن که خوش می روی به ناز عشّاق را به ناز تو هر لحظه صد نیاز.⁽⁴⁵⁾

ب. محتوای راز

این حقایق مربوط به مقامِ تعلیم اسرار و معارف ناب الهی و آسمانی به سالک هستند و در این گونه فرازهای ادعیه و مناجات ها، غالبا حقایق توحید، نبوّت، امامت و قیامت (مبدأ و مسیر و معاد) تبیین شده اند و سالک برای طیّ طریقِ معرفت ناگزیر از ایجاد قابلیت برای دریافت و فهم الهامات و اشارات غیبیِ آن حقایق است؛ مثل محتوای دعاهایی که تمام یا بخشی از آن ها مربوط به اسرار توحید و ولایت است؛ همچون دعای «سحر»، «عرفه» و «کمیل».

راز سر بسته ما بین که به دستان گفتند هر زمان با دف و نی بر سرِ بازارِ دگر.⁽⁴⁶⁾ ***

چون باده باز بر سر خُم رفت کف زنان حافظ که دوش از لب ساقی شنید راز.⁽⁴⁷⁾

ج. محتوای ناز

معارف تعبیه شده در این قالب از دعاها مربوط به مقامِ قرب و صمیمیت او و رسیدن به کنار تخت یار است که پس از تعلیم و الهام معارف و اسرار ربوبی به سالک، او را مقام قرب حاصل می گردد و در این مقام، سالک خود را چنان خواهد دید که همواره با ناز و غنج و دِلال به صحبت و نجوا با یار می نشیند؛ مثل همه گفتارهایی که در بیانِ مؤاخذه خدا از سوی سالک و عرض جسارت به پیشگاه حضرت دوست وارد شده اند: «بارالها، اگر مرا به خاطر جرمم مؤاخذه کنی من هم تو را به خاطر عفوت مؤاخذه می کنم، و اگر مرا به خاطر گناهانم مؤاخذه کنی من هم تو را به خاطر مغفرتت مؤاخذه می کنم، و اگر مرا وارد آتش کنی، به اهل آن اعلام خواهم کرد که من تو را دوست دارم.»⁽⁴⁸⁾

مسئله مهم و اساسی در این سه قالب آن است که در هر یک از این ها، استعداد و آمادگیِ سالک برای مقام هر یک از سه، شرط طریق سلوک است؛ گاهی مقام نیاز است و ناز، و گاه فقط راز است و اسرار، گاهی فقط وقت نیاز و گاهی نیز فقط ناز؛ و در وقت راز، نیاز و ناز نیست و در هنگام نیاز یا ناز، راز نیست. ولی آنچه مهم است حفظ مقام بندگی در عین راز است که حال و مقام عارف کامل است، نه سالک در راه.

حافظ نیز این مسئله اساسی را برای هر یک از سه مقام ترسیم و بیان کرده است:

راز:

در نمی گیرد نیاز و ناز ما با حسن دوست خرّم آن کز نازنینان بخت برخوردار داشت⁽⁴⁹⁾

***

صوفی از پرتوی می راز نهانی دانست گوهر هر کس از این لعل توانی دانست⁽⁵⁰⁾

ناز:

گدای میکده ام لیک وقت مستی بین که ناز بر فلک و حکم بر ستاره کنم⁽⁵¹⁾

***

دایم به لطف دایه طبع از میان جان می پرورد به ناز تو را در کنار حسن⁽⁵²⁾

نیاز:

میان عاشق و معشوق فرق بسیار است چو یار ناز نماید شما نیاز کنید.⁽⁵³⁾

پی روی حافظ از شیوه ولائی در مناجات ها

با روشن شدن زبان و مقام دعاها و مناجات ها از توضیحاتِ گفته شده، به خوبی آشکار می شود که چنین رویکردی در گفتار حافظ به پی روی از اسوه های طریقت او، از چه ظرافت و لطافتی برخوردار است! مقام ترسیم شده در بیت «غزل ترک شیرازی»، همان مقام «ناز عاشق بر معشوق است»؛ مقامی که امیر سخن و ولیّ عشق، علی مرتضی علیه السلام ، در «مناجات شعبانیه» تعلیم و الهام نمود. امامی که مقام صحبت با خالق عشق را تعلیم نموده، این گونه عرضه داشته است:

«بارالها! اگر مرا به جرمم مؤاخذه کنی، من هم تو را به عفوت مؤاخذه می کنم؛ و اگر مرا به گناهانم مؤاخذه کنی من هم تو را به مغفرتت مؤاخذه می کنم، و اگر مرا به آتش اندازی (وارد آتش کنی) من هم به همه اهل آتش اعلام می کنم که دوستت دارم (و با این حال مرا به آتش انداخته ای.)»⁽⁵⁴⁾

سخنان عاشقانه و عارفانه

این نوع صحبت، که در زبان ادعیه و مناجات مأثور از ائمّه اطهار علیهم السلام رواج دارد، در مکتب عرفانی به صحبت عاشقانه، طنّازانه، شاهدبازانه و مذاکره برخاسته از ناز و دِلال عاشق و مناجات مباهات گونه (بر صحبت با معشوق) معروف است. مطلبی که در این نوع صحبت ها مطرح است اینکه چه بسا این ادعیه و سخنان با محتوای برخی از آیات یا روایات بر حسب ظاهر، ناسازگار باشند؛ مثلاً، همین نکته اخیر در مناجات امام علیه السلام ، با روایات و آیاتی که بر عدم جواز صحبت اهل آتش دلالت دارند، در تضاد است. اما باید توجه داشت که ارتباط بین معارف دینی، ظاهری و ساده نیست و سخنانی از این قبیل، نظیر گفتار حضرت موسی علیه السلام با خدا در کوه طور است؛⁽⁵⁵⁾ چرا که این گونه گفتارها در مقام بیان حقیقت والایی ارائه شده است که خواص از معرفت پیشگان آن را درک می کنند و آن هم عبارت است از اینکه امام علیه السلام درصدد بیان هدایت شفاعت گونه اهل آتش می باشد؛ یعنی طبق روایات شیعی که ائمّه اطهار علیهم السلام وارد دوزخ می شوند و اهل آتش را شفاعت می کنند، امام علیه السلام وارد دوزخ شده، بر همه اهل دوزخ اعلام خواهد کرد و به اطلاع همه خواهد رسانید که بدانید من خدا را همواره دوست می دارم و طریق هدایت همین است، و از میان اهل آتش، کسانی را که اندکی از نور فطرت در دلشان باقی مانده و ابراز عشق الهی کرده باشند از آتش رهایی خواهند یافت. (در این باره، نکات معرفتی دیگری نیز وجود دارند که ذکر آن ها موجب طولانی شدن کلام می گردد و باید در مجال دیگری به تفصیل بحث شوند.)

همین معنا در دعای اول ماه مبارک رمضان از زبان امام صادق علیه السلام نیز وارد شده است که فرمود: «بارالها! اگر مرا به بهشت ببری تو ستوده ای، و اگر عذابم کنی باز هم ستوده ای ... بارالها! آیا تو را در حالی ببینم که مرا عذاب می کنی، و حال آنکه من صورتم را برای تو به خاک ساییده ام؟ آیا در حالی ببینمت که عذابم می کنی، و حال آنکه محبت تو در قلب من است؟ ...»⁽⁵⁶⁾

دعای حافظ

دعای حافظ نیز با توجه به سیاق بیت سابق، مضمونی همچون دعاهای مذکور دارد؛ زیرا حافظ همان گونه که در مناجات دوم ملاحظه می کنیم، جواب تلخ معشوق (جهنم بردن) را زیر لب لعل شکرخا (فأنتَ محمودٌ) می داند که مکمّل مصراع اول است؛ چرا که او می گوید:

اگر دشنام فرمایی وگر نفرین (اِن اَخذتَنی بِجُرمی / اِن اَخذتَنی بِذُنوبی / اِن اَدخلتَنِی النارَ / اِن عذّبتَنی ...) دعا گویم (اَخذتُکَ بِعفوِکَ / اَخذتُکَ بِمغفرتِکَ / اَعلنتُ اَهلَها اَنّی اُحبُّکَ / فَفی ذلِکَ سُروُر عدوِّک ...⁽⁵⁷⁾) و دعا گفتن حافظ در همین زمینه، مضمون همان مناجاتی است که در آن به خاطر چنین موقعیتی (به آتش اندازی) این گونه ترنّم می کنیم:

«بارالها! من از تو به واسطه هر اسمی که مخصوص توست درخواست می کنم در حالی که هنگام دعای بندگانت با آن اسم، اجابت کردنِ دعایشان حقّ توست، و از تو به حقّ هر صاحب حقّی که برای توست و به حقّ خودت بر جمیع ماسوای خودت درخواست می کنم که بر محمّد بنده ات و فرستاده ات و آل پاکش درود بفرستی ... بار پروردگارا! اگر همه کسانی را که از من معصیت دیده بودند راضی بگردانی و مرا (به واسطه رحمتت) به بهشت ببری و گناهان مرا ببخشایی در این صورت، مغفرت و بخشش تو به خطاکاران تعلّق می گیرد که من هم از آن ها هستم. پس خطاهای مرا ببخشای، ای پروردگار و صاحب تمام عالمیان!»⁽⁵⁸⁾

عرصه حکومت عشق

ز چین زلف کمندت کسی نیافت خلاص از آن کمانچه ابرو و تیر چشم نجاح.⁽⁵⁹⁾ «نجاح» به معنای پیروزی و کامیاب شدن است که صفت برای «تیر چشم» آمده و به اعتبار غلبه حکم مستی و مستانگی چشمِ معشوق، برای توصیفِ خودِ چشم نیز سرایت یافته و به کار می رود.

این بیت به گونه ای ظریف و نغز، مضمونِ عرضه داشتِ امام العارفین علی علیه السلام به ساحت ربوبی حق تعالی در دعای «کمیل» را دربردارد که ترنّم می نماید: «بارالها! سلطنت تو با عظمت است و جایگاه تو رفیع، و مکر تو خفی و امرت ظاهر، و قهرت غلبه کرده و قدرتت جریان یافته (بر هستی)، و فراتر از سیطره حکومت تو همواره غیرممکن است.»⁽⁶⁰⁾

حافظ در این زمینه، ابیات و لطایف فراوانی در دیوانش دارد که به خوبی و ظرافت توانسته است این رکن اصیل معرفتی را به تصویر بکشد. شرح رکن معرفتیِ عرفانِ علویِ حافظ بدین قرار است:

همان گونه که آیات قرآنی بسیاری گویای این نکته اند که تمام آنچه در زمین و آسمان، عرش و کرسی، و در اقلیم وجود است، زیر سلطه اراده و مشیّت خداوند قرار دارد، عارف علوی و شیعی نیز تمام عرصه اقلیم وجود را جولانگاه تجلّیات و عنایات ربّانی می بیند:

ز چشمت جان نشاید بُرد کز هر سو که می بینم کمین از گوشه ای کرده است و تیر اندر کمان دارد⁽⁶¹⁾

***

در خرابات مغان، نور خدا می بینم این عجب بین که چه نوری ز کجا می بینم.⁽⁶²⁾

تعبیر حکومت و خسرو

تعبیر «حکومت» در بیان حضرت علی علیه السلام به کار رفته است. همین معنا دقیقا در بیان حافظِ خوش کلام این گونه تصویر شده است:

خسروا! گوی فلک در خم چوگان تو باد ساحت کون و مکان عرصه میدان تو باد نه به تنها حَیَوانات و نباتات و جماد هر چه در عالم امر است به فرمان تو باد.⁽⁶³⁾ حافظ علاوه بر بیت قبلی که گفت: «ز چین زلف کمندت کسی نیافت خلاص»، در ظریفه عرفانی که در غزل «خسروا ...» به تفصیل بیان نموده، نکته ظریفی تعبیه کرده که بیانگر فرازی دیگر از دعای «کمیل» است:

«خدایا! همه مخلوقات، آگاهانه یا ناخودآگاه، در کمندِ زلفت، گرفتار عشق بی پایان و فیض و عنایت رحمانی تواند و انعام و فیض همیشگی تو بر ذرّه ذرّه وجود جاری، و تار و پود تمام موجودات عالم را پر کرده است.»

تعظیم تو بر جان و خرد واجب و لازم انعام تو بر کون و مکان فائض و شامل.⁽⁶⁴⁾ مولا امیرالمؤمنین علی علیه السلام این نکته ظریف را این گونه به محضر معشوق و محبوب ازلی خود عرضه می دارد: «الّلهمّ اِنی اَسألکُ بِرحمتِکَ الّتی وَسِعتْ کُلَّ شَی ءٍ ... و بِعَظَمتِکَ الّتی مَلَأتْ کُلَّ شی ءٍ و بِسُلطانِکَ الذی عَلی کُلَّ شی ءٍ ... و بِأَسمائِکَ الّتی مَلأَتْ اَرکانَ کُلِّ شی ءٍ ...»

بار الها! من از تو درخواست می کنم به آن رحمتت که همه موجودات را تحت سیطره قرار داده است (رحمت رحمانی)، ... و به آن عظمتت که تمام موجودات را پر کرده است، و به آن سلطنتت که بر تمام موجودات سایه افکنده، ... و به آن اسم هایت که ارکان (تار و پود) تمام موجودات را پر کرده اند ...»⁽⁶⁵⁾

همه کس طالب یارند، چه هشیار و چه مست همه جا خانه عشق است، چه مسجد چه کنشت.⁽⁶⁶⁾ از این رو، تمام مخلوقات عالم به طور ذاتی و فطری در طاعت و بندگی خدایند و حتی بدترینِ موجودات که بد بودنش با دید و نظرِ بشریِ ما انسان هاست البته با توجه به اصول اخلاقی و دین شناختی در همان جایگاهِ بدِ خود نیز بندگی و مأموریت الهی خویش (در مسیر کمالِ خود و مجموعه نظام خلقت) را به مرحله عمل می رساند (مثل: شیاطین، میکروب ها و حیوانات درنده) و به اصطلاح عرفانی، همه موجودات از نیک و بد، و انسان و حیوان، همه تجلّی و ظهور کمالات ازلی و ابدی الهی و حضرت ربوبی اند.

این همه عکس می و نقش نگارین که نمود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد.⁽⁶⁷⁾ عارفان که این نظرگاه را از معلمان بی گناه و پاک خود (ائمّه دین علیهم السلام ) ارمغان گرفته اند، برنده میدان و این بزمگاه اند که به این لطیفه آگاه ترند و همواره به شهود و نظاره نشسته اند:

به لطف خال و خط از عارفان ربودی دل لطیفه های عجب زیر دام و دانه توست.

همین مضمون از دعای «کمیل» و چند بیت مذکور از حافظ را در بیان شیوا و نغزِ امام سجّاد علیه السلام ، که در روز «عرفه» به پیشگاه الهی عرضه داشته است، نیز بازمی خوانیم: «در اوج برتری ات، تقدّس (و تنزّه) داری و ردای کبریا را بر قامت با عظمتت برگزیده ای؛ در روی زمین و در آسمان و در سلطنتت، قوی هستی و در عین والایی ات، به هر موجودی نزدیکی ... و در اوج عظمتت، لطیف بودی و تمام موجودات به کمند عظمتت افتاده و برای عزّتت ذلیل شده اند.⁽⁶⁸⁾

در اوایل دعای «کمیل» نیز چنین می خوانیم: «... و بِقُوّتکَ الّتی قَهرتَ بِها کُلَّ شی ءٍ و خَضَع لها کُلُّ شی ءٍ ...»⁽⁶⁹⁾ این چه خوش حکومتی است که همه را با چین زلفش در دام انداخته و تنها پناه و حمایت عالمیان گشته است؟!

چنین که از همه سو، دامِ راه می بینم به از حمایت زلفش مرا پناهی نیست.⁽⁷⁰⁾

آتش عشق

در ردیف معارف جریان یافته از مناجات های امام العارفین علی علیه السلام ، در کلام نغز سخن گویِ عشق، حافظِ شیرین سخن، بیت دیگری از دیوانش را برمی خوانیم که در پی نکته اول است:

عاشقان را گر در آتش می پسندد لطف دوست تنگ چشمم گر نظر در چشمه کوثر کنم.⁽⁷¹⁾

ظرافت ها و لطافت های این بیت، هم از لحاظ تأثیرپذیری از محتوای دعاها و مناجات های علوی، و هم از لحاظ تعدّد بیان های شعریِ خود حافظ، فراوانند.

اقسام آتش

آتش دو نوع است:

الف. آتش جهنم که آتش عذاب و قهر الهی است.

ب. آتش عشق که آتش فراق ظاهری است.

هر دو قسم در بیتی از حافظ این گونه جمع آمده اند:

آتش آن نیست که از شعله او خندد شمع آتش آن است که در خرمن پروانه زدند.⁽⁷²⁾ «آتش» در مصراع اول «آتش جهنّم» است که در بیان امام علی علیه السلام به «حرّ نارک» تعبیر شده است؛ آتشی که مورد خنده و تحقیرِ آتش عشق بوده و هیچ اثری بر عاشقِ سوخته ندارد؛ همان گونه که حضرت علی علیه السلام می فرماید: «بارالها و سرورا و صاحب و تدبیرا!، آیا تو را در حالی ببینم که مرا با آتشت عذاب می کنی، پس از آنکه من به زیر پرچم توحیدت وارد شده ام و پس از آنکه قلبم از معرفتت پرشده و ذوب گشته است؟!»⁽⁷³⁾ همین آتش است که اگر عاشق را درون آن بیندازند، به جای سوختن، به نجوای عارفانه با یار دیرینه اش می پردازد که «ای سرپرست ایمان آورندگان! کجایی؟ ای غایت آرزوهای عارفان! ای دادرسِ دادخواهان! ای حبیب قلب راست کاران و ای معبود عالمیان!»⁽⁷⁴⁾

مصراع دومِ شعر نیز «آتشِ عشق» را بیان می کند که در بیان مولی الموحّدین علی علیه السلام به «فراقک» تعبیر شده است؛ همان آتشی که صبرِ مداوم و مستحکم عاشق در مقابل شعله های آتش جهنم را به خاکستر تبدیل می کند، به گونه ای که با بی تابی و سوز، تنها راه رهایی را در نجوا با یار و سوختن می بیند:

آن کشیدم ز تو، ای آتش هجران که چو شمع جز فنای خودم از دست تو تدبیر نبود⁽⁷⁵⁾ ***

رشته صبرم به مقراض غمت ببریده شد همچنان در آتش مهر تو سوزانم چو شمع.⁽⁷⁶⁾ این آتش همان آتشی است که از پرتو حسن ازلی یار به تجلّی درآمده و همه عالم را به شعله های غیرقابل تحمّل درافکنده است:

در ازل، پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.⁽⁷⁷⁾ بیتِ «عاشقان را اگر در آتش می پسندد لطف دوست ...» بیانگر ظرافت های ترسیم شده در دعای «کمیل» است، اما علاوه بر معارف ربّانیِ گفته شده، در مناجاتی از حضرت امیر علیه السلام این گونه نجوا می کنیم: «بارالها! اگر مرا عذاب کنی (در معرض عذاب قرار دهی) بنده ای هستم که بر اساس اراده خودت خلقش کرده ای و (بر اساس اراده ات) به عذابش انداخته ای، و اگر به من رحمت روا داری و مرا مورد لطف قرار دهی، بنده ای هستم که او را خطاکار و گناه کار یافته ای و او را نجات داده ای (و این نیز بر اساس اراده ات صورت می گیرد، و من به هر دو راضی ام).»⁽⁷⁸⁾

این عبارت دقیقا در سیاق عبارتی از دعای «کمیل» است که امام عارفان بر شاگرد عارفش کمیل بن زیاد تعلیم داد: «فَهَبنی یا الهی و سیّدی و مولای و ربّی صَبَرتُ علی عذابِکَ فکَیفَ أصبرُ علی فراقِکَ وهَبنی صَبَرتُ علی حرِّ نارکَ، فکیفَ أصبِرُ عَن النظرِ الی کرامَتِکَ أمْ کیفَ اَسکُنُ فِی النارِ و رجائی عَفوُکَ ...»⁽⁷⁹⁾

من که در آتش سودای تو آهی نزنم کی توان گفت که بر داغ دلم صابر نیست؟⁽⁸⁰⁾

آتش فکر عشق

فکر عشق، آتش جان سوزی به پا می کند که وصفی برایش نیست:

فکر عشق آتشِ غم در دلِ حافظ زد و سوخت یار دیرینه ببینید که با یار چه کرد!⁽⁸¹⁾ مضمون این بیت همان است که حافظ به ظاهر، زبان به رضایت از یار گشوده و گفته است:

اگر به مذهب تو خونِ عاشق است مباح صلاح ما همه آن است کان تو راست صلاح.⁽⁸²⁾ قطب عرفان عالم، علی علیه السلام ، که در لابه لای نازِ مناجاتِ خود با خدای خویش، سخن از هم صحبت های گرفتار آمده در آتشِ جهنم به میان آورده است، عرضه می دارد: «اگر مرا در عقوبت های خودت با دشمنانت در یک جا گردآوری، و بین من و اهل بلایت جمع کنی، و بین من و دوستان خودت جدایی بیندازی، پس خدایا! مرا واگذار (و از این عذاب دورم کن) که به عذاب دوزخت صبر می کنم، ولی چگونه بر دوری ات صبر کنم؟!»⁽⁸³⁾

در آتش ار خیال رخش دست می دهد ساقی! بیا که نیست ز دوزخ شکایتی.⁽⁸⁴⁾ حافظ با الهام گرفتن از این فراز دعای «کمیل»، درد فراق را با ظرافتی عالی به تصویر کشیده است:

پرسیدم از طبیبی احوال دوست، گفتا فی بعدها عذابٌ فی قُربها السلامه.⁽⁸⁵⁾ او زبان حال مقام عرفانی خود را در این وادی چنین بیان کرده است:

آیتی بود عذابِ انده حافظ بی دوست که بر هیچ کسش حاجت تفسیر نبود.⁽⁸⁶⁾ در بیت قبلی که حال قرب و بعد را بیان کرده است، او غزل را این گونه آغاز می کند:

از خون دل نوشتم نزدیک دوست نامه اِنّی رأیتُ دَهرا مِن هجرکَ القیامه دارم من از فراقش در دیده صد علامت لَیسَتْ دموعُ عینی هذا لَنَا العلامه؟⁽⁸⁷⁾ حافظ در این غزل توانسته است با لطافت طبع و ظرافت اندیشه عارفانه خویش، حقیقت معرفتی مکتب علوی را همان گونه که یاد گرفته و شهود کرده، به خوبی تبیین کند. دوری و هجران از دوست و درد برخاسته از آن، همان نکته معرفتی است که حافظ با الهام از قطب عرفانِ خود، علی بن ابی طالب علیه السلام ، به نغزگویی آن پرداخته است.

در غزل دیگری، این مسئله را از جنبه دیگری، که در دعای «کمیل» نیز مطرح شده و ترجمه آن گذشت (همنشینی با ناجنس ها)، مطرح می کند: «روح را صحبت ناجنس عذابی است الیم.»⁽⁸⁸⁾

این مصراع بیانی از زبان حال عارفانه مولی العارفین علیه السلام در دعای «کمیل» است که عرض می کند: «اگر مرا در عقوبت های خود، با دشمنانت محشور گردانده، بین من و اهل بلای خودت جمع کنی و بین من و دوستانت جدایی افکنی، بارالها! من بر عذاب جهنم و آتش ِآن صبر می کنم، اما بر این دوری و فراق از کرامتت چگونه صبر کنم؟ ...»

دوری از محبوب و یار عذابی است که بالاتر و سخت تر از آن عذابی تصور نمی شود. از این رو، مولای متّقیان از دوری یار و همنشینی با اهل دوزخ، که با او ناجنس هستند، شِکوه می کند.

دو نکته دیگری که در مورد نخستین بیت حافظ، که گفت: «عاشقان را کز در آتش می پسندد لطف دوست»، باقی می مانند به جنبه رضایت سالک و حقیقت آتش مربوطند.

رضایت سالک به آتش (عذاب و عشق)

سالک به هر چه که پیش آمدِ امور بوده و از سوی قضا و حکم ازلی الهی جریان یابد راضی است. این رضایت یکی از ارکان اساسی معرفت علوی می باشد که حافظ آن را در چند مورد از ابیات نغز دیوانش بیان کرده است:

اگر به مذهب تو خون عاشق است مباح صلاح ما همه آن است کان تو راست صلاح⁽⁸⁹⁾

***

مرا به بند تو دوران چرخ راضی کرد ولی چه سود که سررشته درِ رضای تو بست.⁽⁹⁰⁾ امام العارفین و قطب الکاملین علی علیه السلام این مبنا و رکن معرفتیِ عرفان علوی را با تعابیر گوناگونی بیان نموده است؛ از جمله اینکه: «هر کس به قضای الهی راضی باشد راحتی طلب کرده،⁽⁹¹⁾ معیشت خود را پاک گردانیده،⁽⁹²⁾ و به بی نیازی رسیده است»⁽⁹³⁾ و فراتر از همه، چنین سالکی که در مقام رضا به سر می برد، دچار حزن و اندوه برای از دست رفته اش نمی گردد،⁽⁹⁴⁾ خواه این از دست رفته دنیوی باشد یا معنوی؛ از معنویات نیز بهشت باشد یا وصالِ یار؛ چرا که در هجران نیز رضایت، رضا به مقام هجران است و رضا به هجران بزرگ ترین آزمون الهی برای صدق بندگی بنده و سالکِ طریقِ کمالِ ربّانی به شمار می رود: «حال هجران، تو چه دانی که چه مشکل حالی است؟»

حکایت شب هجران نه آن حکایتِ حالی است که شمّه ای ز بیانش به صد رساله برآید.⁽⁹⁵⁾

حقیقت آتش

این نکته به عنوان تتمّه برای نکته نخست است. بر اساس آموزه های معارف علوی و قرآنی، عذابِ آتش، خود رحمت بوده و هجران نیز در حقیقت، وصال است. حافظ این اصل را این گونه بیان کرده است:

حافظ شکایت از غم هجران چه می کنی؟ در هجر، وصل باشد و در ظلمت است نور.⁽⁹⁶⁾ این نکته گویای مبنای اصیل عرفانیِ مکتب معرفت علوی به حقایق الهی است و برخاسته از آیات و روایات فراوان، بخصوص آیه سیزدهم سوره حدید که فرمود: «بابٌ باطِنُهُ فیه الرّحمةُ و ظاهِرُه مِن قِبَلِهِ العذابُ»، و عباراتی مثل «سَبَقت رَحمتُک غَضَبکَ»⁽⁹⁷⁾ که در دعاها و روایات اهل بیت علیهم السلام وارد شده است و اهل راز در این عیش الهی صفا می کنند.

خوش برآ با غصه اِی دل که اهل راز عیش خوش در بوته هجران کنند.

محتوای اساسیِ این مبنا گویای این حقیقت است که باطن آتش، کمال، نور و رحمت ربّانی و الهی (رحمت رحمانیه و رحیمیه) است و حقیقت عذاب روند خروج بنده معصیت کار از ظلمت معاصی و اعمال ناشایست، و ورود به وادی نور و رحمت ابدیِ حضرت دوست.⁽⁹⁸⁾

خضوع عارفانه

منم که بی تو نفس می کشم، زهی خجلت! مگر تو عفو کنی، ورنه چیست عذر گناه؟

حافظ در این بیت و ابیات دیگری که در پی می آیند، ارتباط تنگاتنگ بنده گنه کار با خداوندگار خویش را به تصویر کشیده است که بازتاب دقیق و ذوقی از آموزه های معرفتیِ مکتب علوی در عبارات نغز و آسمانیِ استادِ محققان توحید علی علیه السلام ، در دعای جانفزای «کمیل» است. معنای سخن حافظ در ذیل نجوای عاشقانه و نیازمندانه این فراز از دعای «کمیل» روشن تر می شود: «بارالها! به درگاهت آمده ام پس از آنکه در حقّ خودم زیاده روی و کوتاهی کرده ام؛ در حالی آمده ام که عذرخواه و پشیمانم؛ شکسته و خواستار بخششم؛ خواستار مغفرتم و انابه می کنم؛ اقرار و اذعان دارم و اعتراف می کنم (به همه بدی هایم)؛ از جایگاه پستی که دارم گریزگاهی نمی بینم، و جایگاه رفیعی نمی یابم تا درباره خواست خود بدان متوجه شوم، غیر از آنکه تو عذرم را بپذیری و مرا در رحمت واسعت وارد گردانی.»⁽⁹⁹⁾

کمال سرّ محبت ببین، نه نقص گناه که هر که بی هنر افتد نظر به عیب کند.⁽¹⁰⁰⁾ در عبارات دیگری نیز این گونه ترنّم می کند: «الهی! برای گناهانم بخشاینده ای نمی جویم و برای زشت کاری هایم نیز پوشاننده ای نمی یابم، و کسی را نمی بینم که کارهای زشتم را به نیکی مبدّل کند، غیر از تو. معبودی جز تو (برایم) نیست، تو را تسبیح و تحمید می کنم. به خودم (نفسم) ستم کرده ام، و با جهالتم جرم و جسارت کرده ام و با منّتی که از ازل بر من داشتی و مرا به یاد خود واداشتی، آرامش می یابم.»⁽¹⁰¹⁾

بیا که با تو بگویم غم ملالت دل چرا که بی تو ندارم مجال گفت و شنود.⁽¹⁰²⁾

جمع میان مقامات سالک علوی

اینکه عارف و سالک در عین ناز و راز، مقام بندگی و ذلّتِ خود در پیشگاه ربوبی را حفظ کند و توان تثبیت دلِ خویش را در این مقام داشته باشد، او را به کمال عشق و عرفان می رساند که در زبان اهل دل، از او به «انسان کامل و محقق» تعبیر می شود.⁽¹⁰³⁾ از چنین عارفی سخنان بی ربط و شطح شنیده نمی شود، بلکه هر چه به زبان آورد و به انجام می رساند، فعل الهی و گفتار ربّانی است.

قطب کاملان و امیرعارفان علی علیه السلام در «مناجات شعبانیه» خضوع عاشقانه و عارفانه خود به درگاه ربوبی را این گونه عرض می کند: «معبودا! من بنده ای هستم که با عذرخواهی رو به تو می آورم از آنچه با آن با تو مواجه می گردم: از کم حیایی خودم به خاطر نظری که تو بر من داری؛ و از تو عفو و بخشش می خواهم، که عفو و بخشش صفتِ کرمِ توست. معبودا! هیچ پناهگاهی برایم نیست که از آنچه نافرمانی ات کرده ام بدان پناه برم، مگر در وقتی که تو مرا به محبت خود بیدارم کرده ای.»⁽¹⁰⁴⁾

هرچند ما بدیم تو ما را بدان مگیر شاهانه ماجرای گناه گدا بگو.⁽¹⁰⁵⁾ گناه و معصیت بنده در این دنیا، از هیچ عذری در پیشگاه و درگاهِ معبود منّان برخوردار نیست. از این رو، بنده باید عرض نیاز به درگاه الهی پیش نهد و عفو و بخشش از کرم و فضل آن ساحت والا درخواست کند؛ همان گونه که حضرت علی علیه السلام در دعای «روز پنجشنبه» چنین روندی از ضرورتِ اظهار نیاز را ترسیم نموده است:

«من امیدوار شده ام به اینکه همواره با لطف خودت بنده ات را بپوشانی؛ بنده ای که به عیب های بسیار بزرگش اقرار دارد و به گناهان بزرگش اعتراف، همچنین بر اینکه با جود و کرمت عفوم کنی، ای بخشاینده گناهان از لغزش هایش! ای صاحب من! هیچ مالک و مدبّری برایم نیست که امیدوارش باشم، غیر از تو، و هیچ معبودی نیست که از او جبرانِ نیاز و افتادگی ام را بخواهم، غیر از تو. پس مرا از خودت محروم و بی نصیب رد مکن، ای درگذرنده از لغزش ها! و ای برطرف کننده غم ها!»⁽¹⁰⁶⁾

وظیفه بنده

عذرخواهی از معصیت وظیفه بنده است و بی عذری نیز تنها عذر گناهانِ اوست؛ همان گونه که سرور یگانه پرستان، امیرعارفان، حضرت علی علیه السلام ، در «مناجات شعبانیه» به خداوندگار خویش عرضه می دارد: «ای معبود من! عذر آوردن من به پیشگاه تو، عذرآوردنِ کسی است که از قبول شدنِ عذرش بی نیاز نیست (یعنی: تنها نیازش قبول عذر است.) پس عذر مرا بپذیر، ای با کرامت ترینِ کسی که خطاکاران عذرشان را به سوی او می آورند!»⁽¹⁰⁷⁾ حافظ نیز زیبا و نغز این معنا را بیان کرده است:

سهو و خطای بنده گرش اعتبار نیست معنی عفو و رحمت آمرزگار چیست؟⁽¹⁰⁸⁾ از این رو، حافظ سالک را به عرض نیاز و کوشش برای عذرخواهی توصیه می کند و امید خود را به رحمت و مغفرت الهی به نغز می سراید (که هر دو نکته با توجه به نکات معرفتیِ مناجات امام عارفان هستند):

میِ صبوح و شکر خواب صبحدم تا چند؟ به عذر نیم شبی کوش و گریه سحری⁽¹⁰⁹⁾ ***

دارم امید عاطفتی از جانب دوست کردم جنایتی و امیدم به عفو اوست.⁽¹¹⁰⁾ چنین روندی از خضوع و خشوع عارفانه و عاشقانه به درگاه الهی، برخاسته و الهام گرفته از معارف و آموزه های دینی و شیعی است؛ چرا که خداوندگار آمرزنده، خود از بندگانِ خویش خواسته است که چهره بر خاک آستانش بگذارند، و عفو و گذشت الهی را درخواست کنند: «و بابی مفتوحٌ لِمَن دَعانی فَمَن ذَاالذی اَمّلَنی لِنوائِبه فقَطعتَه دونَها ... اَو لَیسَ العفوُ و الرحمةُ بِیدی؟ أو لیسَ اَنَا محلُ الآمالِ؛ ...»⁽¹¹¹⁾ (و نیز بسیاری از روایات و آیات قرآنی که خاستگاه این معرفتند.) همین مضمون از حدیث قدسی در بیان شیوای حافظ سخن عشق نیز نقش بسته است:

دوشم نوید داد عنایت که حافظا! بازآ که من به عفو گناهت ضمان شوم.⁽¹¹²⁾ با توجه به معارف والای آسمانی و عرفانی، که شرح برخی از آن ها گذشت، اشعار حافظ معنا می یابند.

عدمِ نیاز به عرضِ نیاز در حضورِ معشوق

این نکات در مورد عرض نیاز، یک جنبه از مسئله اند؛ جنبه دیگرش عدم نیاز و حاجت به عرض حاجت در پیشگاه و درگاه الهی است که مقامی دیگر از سامانه ویژه دعا در شریعت محمّدی و مکتب علوی می باشد.

عرض حاجت در حریم حضرتت محتاج نیست راز کس مخفی نماند با فروغ رای تو.⁽¹¹³⁾ این مقام که در بیت حافظ به زیبایی و سادگی بیان شده ترجمانی است از عبارات و بیان های نغز دعای امیر سخن و مولای عشق علی علیه السلام که آن را در عرضه داشت و دعای «جامع الامور» به درگاه ربوبی بازخوانده، ترنّم می کند: «البته تو جایگاه مرا می بینی و گفتارم را می شنوی و به اعمال مخفی (نیّات قلبم) و آشکارم آگاهی و حاجتم را می دانی، و به آنچه نزد من است احاطه داری، هیچ امری از امور من، از آشکار و مخفی، و ظهور دلم و مخفی کاری های آن، از تو مخفی نیست ...»⁽¹¹⁴⁾

ابیاتی که حافظ، علم سابق الهی بر افعال انسان ها و آگاهی کنونی بر دل های موجودات را در آن ها به زیبایی بیان کرده و به تصویر کشیده، گویای مبنای معرفتی و توحیدی اویند که الهام گرفته از آموزه های عرفان علوی و شیعیِ ناب می باشند. در این مقام، سالک ادب حضور در پیشگاه حضرت ربوبی را حفظ می کند و لب به سخن نمی گشاید، بلکه خواست درونی خود را در عرصه علم الهی می بیند. از این رو، حاجتی به جاری کردن آن در زبان و اظهار نیاز نمی بیند:

هواخواه توام جانا و می دانم که می دانی که هم نادیده می بینی و هم ننوشته می خوانی.⁽¹¹⁵⁾ ***

دانی مراد حافظ از این درد و غصّه چیست؟ از تو کرشمه ای و ز خسرو عنایتی.⁽¹¹⁶⁾ ***

ارباب حاجتیم و زبان سؤال نیست در حضرت کریم، تمنّا چه حاجت است جام جهان نماست ضمیر منیر دوست اظهار احتیاج خود، آنجا چه حاجت است؟ ای عاشقِ گدا! چو لب روح بخش یار می داندت وظیفه، تقاضا چه حاجت است؟⁽¹¹⁷⁾ در این مقام، سالک در اوج وحدت آرمیده است و فیض ساری حق تعالی را شهود می کند. عرفای والامقام به این فیض ساری، «یار» اطلاق کرده و از تجلّیات و ظهورات آن به «لب» و «خال» و مانند آن تعبیر می کنند. در آن مقام، سالک، تمامِ تار و پود وجودش را از فیض حق تعالی و عنایت های ربّانی اش پرمی بیند و در عرصه وجود (وجودِ خودش و وجود عالم) جز خداوندگارِ عشق و عنایت هایش هیچ نمی بیند. از این رو، حاجتی برای عرض نیاز و احتیاج نمی بیند. این بدان می ماند که استاد بزرگواری از استادان علوم، بر حقیقت و موضوعی در هر علمی که باشد نیک واقف باشد و شاگردی از شاگردانش که تازه این نکته را فرا گرفته است، آن را به استاد اظهار کند! این اظهار، بی ادبی به محضر معشوق و استاد عشق است. بدین روی، عارف ضرورتی برای اظهار نمی بیند، بلکه ضرورت را در لب فروبستن می داند و بس.⁽¹¹⁸⁾

این سخن نمی از دریای معارف عرفان ناب شیعی است که به قدر حاجت بر اوراق ریخته شد.

گریه حافظ چه سنجد پیش استغنای عشق کاندر این دریا نماید هفت دریا شبنمی.⁽¹¹⁹⁾

1 محقق و نویسنده.

2. صبح خیزی و سلامت طلبی چون حافظ هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم عشقت رسد به فریاد ار خود به سان حافظ قرآن ز بر بخوانی در چارده روایت.

3. خوشا نماز و نیاز کسی که از سرِ درد به آب دیده و خون جگر طهارت کرد.

4.نصیحتی کنمت یاد گیر و در عمل آر که این حدیث ز پیر طریقتم یادست غم جهان مخور و پند من مبر از یاد که این لطیفه عشقم ز ره روی یادست.

5. چون من ماهی کلک آرم به تحریر تو از «نون و القلم» می پرس تفسیر.

6. بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوی می خواند دوش درس مقامات معنوی یعنی بیا که آتش موسی نمود گل تا از درخت، نکته توحید بشنوی.

7. حافظ! از چشمه حکمت به کف آور جامی تا که از لوح دلت نقش جهالت برود.

8. حافظ ار میل به ابروی تو دارد شاید جای در گوشه محراب کنند اهل کلام.

9. عجب علمی ست علم هیئت عشق که چرخ هشتمش هفتم زمین است ز جور کوکب طالع سحرگهان چشمم چنان گریست که ناهید دیده ام دانست.

10.ای بی خبر! بکوش که صاحب خبر شوی تا راهرو نباشی کی راهبر شوی؟ در مکتب حقایق و پیش ادیب عشق هان ای پسر!بکوش روزی پدر شوی.

11. بدین دستور تاریخ وفاتش برون آر از حروف «قرب طاعت». 12. دیوان حافظ بر اساس هشت نسخه کامل کهن، تدوین و تصحیح رشید عیوضی، تهران، صدوق، 1376، ج 1، ص 671، رباعی 13. 13. همان، ج 1، ص 675، رباعی 24. 14. همان، ج 1، ص 362، غزل 289. 15. همان، ج 1، ص 144، غزل 105. 16. علی سعادت پرور، جمال آفتاب، تهران، چ دوم، احیای کتاب، 1381، ج 2، ص 189 / دیوان حافظ، ج 1، ص 144، غزل 105.

17. «دردکشان» در زبان حافظ، به معانی گوناگونی همچون اهل بیت علیهم السلام ، اهل عشق، عاشقان، عارفان، مرشد و قطب اطلاق شده است. (پرویز اهور، کلک خیال انگیز، چ دوم، تهران، اساطیر، 1372، ج 2، ص 982.)

18. علی سعادت پرور، پیشین، ج 1، ص 372 / دیوان حافظ، ج 1، ص 44، غزل 22.

19. علی بن ابراهیم بن هاشم قمی، تفسیر قمی، قم، مؤسسه دارالکتب، 1404 ق، ج 1، ص 247 (ذیل تفسیر آیه «اَلَستُ بِربِّکم» اعراف: 172).

20. دیوان حافظ، ج 1، ص 355، غزل 283. 21. همان، ج 1، ص 255، غزل 195. 22. همان، ج 1، ص 454، غزل 371. 23. همان، ج 1، ص 126، غزل 90. 24. همان. 25. همان، ج 1، ص 232، غزل 177.

26. «شاه» در زبان حافظ به معانی گوناگونی از جمله خداوند، انسان کامل، علی بن ابی طالب علیه السلام ، خورشید، و برخی از بزرگان و مشایخ عرفان اطلاق شده است.

27. دیوان حافظ، ج 1، ص 606، قصیده 2. 28. همان، ج 1، ص 219، غزل 166. 29. همان، ج 1، ص 271، غزل 210 و ج 2، ص 823 / مرتضی مطهّری، آئینه جام (دیوان حافظ)، چ دوم، تهران، صدرا، 1374، ص 145، غزل 214. 30. همان، ج 1، ص 607، قصیده 20. 31. همان، ج 1، ص 440، غزل 358.

32. علاّمه قیصری، شرح فصوص الحکم، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1375، ص 118 و 255.

33. «یار» در اصطلاح عرفانی، به معانی گوناگونی همچون فیض مقدّس، صادر نخستین، انسان کامل، انبیا و اولیا، همسفر عشق، معشوق و مانند آن اطلاق می شود.

34. دیوان حافظ، ج 1، ص 255، غزل 195.

35. «بت» در اصطلاح عرفانی، تجلّی و ظهور تمام نمای حق تعالی است، بخصوص آنکه در این مورد، ائمّه بزرگوار دین علیهم السلام مرادند.

36. همان، ج 1، ص 144، غزل 105. 37. همان، ج 1، ص 86، غزل 57 / مرتضی مطهّری، پیشین، ص 40 و 41. 38. دیوان حافظ، ج 1، ص 263، غزل 202. 39. همان، ج 1، ص 19، غزل 3.

40. همان، ج 1، ص 471، غزل 386.

41. حاج شیخ عبّاس قمی، مفاتیح الجنان، چ شانزدهم، تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، «دعای کمیل».

42. همان، «مناجات شعبانیه»

43. همان، «مناجاة التائبین». 44. همان، ج 1، ص 61، غزل 35. 45. همان، ج 1، ص 323، غزل 252. 46. همان، ج 1، ص 314، غزل 246. 47. همان، ج 1، ص 323، غزل 252 و نیز ج 2، ص 910 (نسخه بدل)

48. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 157 به بعد.

49. دیوان حافظ، ج 1، ص 113، غزل 79. 50. همان، ج 1، ص 82، غزل 53. 51. همان، ج 1، ص 421، غزل 341. 52. همان، ج 1، ص 469، غزل 383. 53. همان، ج 1، ص 304، غزل 283.

54. سید بن طاووس، اقبال الاعمال، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367، ص 686، «مناجات شعبانیه» / شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 157.

55. سیّدمحمّدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه سیدمحمّدباقر موسوی همدانی، چ پنجم، قم، انتشارات اسلامی، 1374، ج 14، ص 199.

56. سید بن طاووس، پیشین، ص 54.

57. همان، ص 75.

58. همان، ص 706 / شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 63.

59. سید بن طاووس، پیشین، ص 54.

60. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 68، غزل 98.

61. دیوان حافظ، ج 1، ص 154، غزل 114. 62. همان، ج 1، ص 428، غزل 348. 63. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 74، غزل 108. 64. دیوان حافظ، ج 1، ص 369، غزل 295.

65. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 62.

66. دیوان حافظ، ج 1، ص 111، غزل 77. 67. همان، ج 1، ص 145، غزل 106. در این نسخه به جای «نگارین»، لفظ «مخالف» و در نسخه بدل نیز لفظ «محالت» آمده است / مرتضی مطهّری، پیشین، ص 76.

68. سید بن طاووس، پیشین، ص 358.

69. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 62.

70. دیوان حافظ، ج 1، ص 110، غزل 76. 71. همان، ج 1، ص 415، غزل 336. این نوع سخن گفتن مخصوصِ مقامی است که از لحاظ عرفانی، به «غنای عارفانه» معروف است. (مرتضی مطهّری، پیشین، ص 238، غزل 346.) 72. همان، ج 1، ص 233، غزل 178.

73. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 63.

74. همان، ص 65.

75. دیوان حافظ، ج 1، ص 265 غزل 204. 76. همان، ج 1، ص 360، غزل 288. 77. همان، ج 1، ص 196، غزل 147 / مرتضی مطهّری، پیشین، ص 103.

78. ابراهیم بن علی عاملی کفعمی، البلد الأمین (چاپ سنگی)، ص 315 / محمّدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 91، باب 32، ح 14، ص 104.

79. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 65.

80. دیوان حافظ، ج 1، ص 103، غزل 71. 81. همان، ج 1، ص 182، غزل 136. 82. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 68، غزل 98.

83. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 65.

84. دیوان حافظ، ج 1، ص 521، غزل 427. 85. همان، ج 1، ص 505، غزل 414. 86. همان، ج 1، ص 265، غزل 204 و نیز ج 2، ص 869، نسخه بدل «بی تو» 87. همان، ج 1، ص 505، غزل 414.

88. همان، ج 1، ص 436، غزل 355.

89. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 68، غزل 98. 90. دیوان حافظ، ج 1، ص 79، غزل 51.

91. عبدالواحد بن محمّد تمیمی آمدی، غررالحکم و دررالکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1366، ص 104، ح 1839.

92. همان، ص 104، ح 1741.

93. همان، ص 104، ح 1844.

94. همان، ص 398، ح 9234.

95. دیوان حافظ، ج 1، ص 294، غزل 229 و ج 2، ص 809، نسخه بدل «شکایت حال است» می باشد. 96. همان، ج 1، ص 316، غزل 248.

97. محمّد بن یعقوب کلینی، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1365، ج 2، ص 528، ج 20 / شیخ طوسی، مصباح المتهجّد، بیروت، مؤسسة فقه الشیعه، 1411 ق، ص 295.

98. علاّمه قیصری، پیشین، ص 659 به بعد / ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، قم، مصطفوی، 1379 ق، ج 9، ص 346 به بعد.

99. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 64.

100. دیوان حافظ، ج 1، ص 237، غزل 182.

101. شیخ عبّاس قمی، پیشین، ص 64.

102. دیوان حافظ، تصحیح غنی قزوینی، چ هفتم، تهران، جام، 1373، ص 159.

103. علاّمه قیصری، پیشین، ص 654 و بعد / عبدالرزاق کاشانی، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام، تهران، میراث مکتوب، 1379، ص 226 و ص 160، اصطلاح «جوامع الآثار والتحقیق».

104. محمّدباقر مجلسی، پیشین، ج 91، ص 98.

105. مرتضی مطهّری، پیشین، ص 287، غزل 415.

106. محمّدباقر مجلسی، پیشین، ج 87، ص 208.

107. همان، ج 91، ص 97 / ابراهیم بن علی عاملی کفعمی، پیشین، ص 374.

108. دیوان حافظ، ج 1، ص 96 غزل 66 و ج 2، ص 747، در نسخه بدل «پروردگار» به جای «آمرزگار» آمده است. 109. همان، ج 1، ص 529، غزل 434. 110. همان، ج 1، ص 83، غزل 54.

111. محمّد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج 2، ص 66.

112. دیوان حافظ، ج 1، ص 390، غزل 313. 113. همان، ج 1، ص 488، غزل 400.

114. محمّدباقر مجلسی، پیشین، ج 92، ص 102 به بعد، ج 1 از باب 87.

115. دیوان حافظ، ج 1، ص 573، غزل 467. 116. همان، ج 1، ص 521، غزل 427. 117. همان، ج 1، ص 52، غزل 29.

118. علاّمه قیصری، پیشین،ص413436 (فص شیثی)/حسن حسن زاده آملی،مُمَدُ الهِمَم در شرح فصوص الحکم،تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1378، (فص شیثی)، ص69104.

119. دیوان حافظ، ج 1، ص 560، غزل 458. در نسخه مذکور، «طوفان» به جای «دریا» آمده است و نیز: همان، ج 2، ص 1103.