جنبه ای تجربی از علم حضوری*

اشاره

در این نوشتار، ابتدا دریافت های حسی و احساسات انسانی همچون درد و لذت به عنوان برخی از مصادیق علم حضوری برمبنای فلسفه اشراقی تبیین می شود و سپس جهات تمایز و اشتراک آنها با «معرفت از راه آشنایی» راسل و «شهود» برگسون مورد بررسی قرار می گیرند و ادامه بحث، اختصاص دارد به بررسی تطبیقی این نحوه از علم حضوری با برخی دیدگاههای ویتگنشتاین و جمع بندی نهایی و تاکید نویسنده بر رویکرد اشراقی مذکور.

* * *

ما چگونه از دریافت های حسی و احساسات خود آگاه می شویم؟

اکنون که معنای علم حضوری و تفاوت آن با علم حصولی تا اندازه ای توصیف شد زمان آن فرا

رسیده است که تبیینی تجربی از فرضیه پیشین ارائه گردد. در راستای تثبیت اینکه این گونه معرفت، نقشی آغازین و اصلی در شکل گیری بنیادین عقل انسان دارد، قبل از هر چیز به تحقیقی تجربی خواهیم پرداخت که یقینی حسّی نسبت به ارزش صدق فرضیه علم حضوری به دست خواهد داد. هنگامی که این نکته را روشن کردیم به سوی ارائه وصف متعالی این علم [= حضوری [رهسپار خواهیم شد.

آگاهی تجربی شخص از دریافت های حسی و احساسات خود از جمله مثال های متعددی است که فلسفه اشراقی برای توضیح نظریه خود به ما عرضه می کند.

به عنوان مثال، علم انسان به درد خود با علم حضوری است و نه حصولی. بدیهی است که ممیزه این گونه آگاهی، بالاترین درجه قطعیت حسی است، به نحوی که وقتی من آگاهم که درد می کشم دیگر معنا نخواهد داشت که در همان زمان بگویم نسبت به درد داشتن خویش شک دارم. به هر روی، این قطعیت، توضیحی در خصوص ویژگی صدق یا کذب آگاهی من نسبت به درد نمی دهد. تنها این دلیل اینگونه است که نظریه منطقی صدق باید به نحوی مطرح شود که حکم یا عبارت درحالیکه دارای معنا هستند بتوانند به نحو دو گزینه ای به دو کیفیت متضاد، یعنی صدق و کذب، مجال تحقق دهند.

این شرط به گونه ای اولیّه توسط معرفت مطابقی و به گونه ای فرعی توسط جملات و اظهارات توصیفی که جهت بیان این گونه معرفت طراحی شده اند کاملاً برآورده شده است. اینکه چرا این دوشاخگی منطقی، یعنی صدق و کذب، در مورد معرفت حضوری کاربرد ندارد سؤالی است که فلسفه اشراقی، کاملاً از آن آگاهی دارد.

ما پیشتر در میان ویژگیهای معرفت حضوری، به این نکته اشارت کردیم و در آینده آنرا تا حدی تفصیلی براساس نظام اشراقی به بحث خواهیم گذاشت.

همانطور که اشاره کردیم در اینجا تبیین تجربی معرفت حضوری توسط مثال تجربه ما نسبت به درد مطرح گردیده است. این بدان معناست که صرف حضور وضعیت وجودی درد در نفس ما شرطی کافی و کامل برای آشنایی با درد است بدون آنکه بازنمود صوری تجربه درد در ذهن، واسطه شود. این نهایتا همان چیزی است که راسل نیز در ذهن داشته است آنگاه که می کوشد کلیات نظریه «معرفت از طریق آشنایی» را بیان کند. او با دقت بیان کرده است که معرفت از طریق آشنایی، برخلاف معرفتِ ما نسبت به صدق، رها از دوگانه گرایی صدق و کذب است. او می نویسد:

«تا آنجا که به اشیاء مربوط می شود ممکن است ما به آنها آگاهی داشته باشیم یا نداشته باشیم، ولی هیچ وضعیت ذهنی اثباتی برای ذهن وجود ندارد که بتوان آنرا به عنوان معرفت خطا نسبت به اشیاء، توصیف کرد، دست کم در مواردی که ما خود را به معرفت از طریق آشنایی محدود می کنیم.»⁽¹⁾

ما در اینجا در ارائه خود از نظریه اشراقی معرفت حضوری دو نکته بنیادین مشترک با راسل در تئوری معرفت از طریق آشنایی اش داریم. اوّل اینکه معرفت حضوری آنگونه که در اینجا مورد بحث قرار گرفت با معرفت از طریق آشنایی راسل مشابهت دارد از حیث اینکه فارغ از امکان کاربرد صدق و کذب است. بنابراین هر دو اینها در اینکه نه صادقند و نه کاذب با یکدیگر مشترکند. این ویژگی بخوبی در عبارت بالا نشان داده شده است. دوّم اینکه آنچه، ما با آن آشنایی داریم و آنچه در ما حضور دارد باید خودش چیزی باشد که بدون واسطه، معلوم باشد نه توسط بازنمود [= تصویر ذهنی] یا با پدیدار شدن آن. راسل، اگرچه نه به گونه دقیق ولی با نتیجه تلویحی که از دلیلش می توان دریافت، خود را به این امر متعهد دانسته است. زیرا اگر آنچه با آن آشنائیم از طریق بازنمودی [= صورت ذهنی ای [باشد که با آن نیز باید به نوبه خود آشنا باشیم، در این صورت تسلسل بی نهایتی در سلسله آشنایی ها و بازنمودها حاصل خواهد شد. برای به انتها رسانیدن زنجیره آشنایی، اولین آشنایی حقیقی باید نه توسط یک آشنایی یا بازنمود دیگر، بلکه به گونه حضوری تحقق یابد. به هر حال اینها آن ویژگیهای همخوانی یا مشابهتند که براساس آنها می توانیم نظریه علم حضوری را با دیدگاه راسل درباره «معرفت از راه آشنایی» هماهنگ سازیم.

معرفت حضوری، معرفت از راه آشنایی نیست

اکنون ما باید تبیین کنیم که چگونه به تدریج به سوی وضعیتی پیش می رویم که در آن باید از نظریه آشنایی⁽²⁾ جدا شویم و معرفت حضوری به معنای خاص را که در بالا ذکر شد، که وجود است و به هیچ روی التقاتی نیست، بیان کنیم. ما باید روشن سازیم که چرا نمی توانیم خود را در محدوده معنایی داده های حسّی و معرفت از راه آشنایی راسل محدود کنیم. با این حال، به این بررسی دقیق نمی توان دست یافت مگر با پیروی از هدف آغازین خود در این فصل: در خصوص مثال تجربی معرفت حضوری، و تبیین اینکه چگونه ادراکات حسی، و احساسات ما جز از طریق علم حضوری قابل تبیین نیستند.

ما پیش از این بیان کردیم که بطور کلی معنای معرفت حضوری و معرفت حصولی چیست. اکنون برماست به این بحث بپردازیم که چرا وضعیت های فردی ما همچون ادراکات حسی و احساساتمان واجد شرایط لازم و کافی هستند برای اینکه مثالهای تجربی ای برای علم حضوری باشند و نه جلوه های برخی از معرفت های دیگر حتی معرفت از راه آشنایی.

در اولین مرحله، پیشنهاد می کنیم که چیزی همچون درد یا لذت، در تحت عنوان معرفت حضوری مندرج شود، و اینکه امکان بررسی آن به عنوان گونه ای از معرفت حصولی وجود ندارد. این صرفا بدان جهت است که در آشنایی با ادراکات حسی و احساسات همچون درد و لذت، هیچ موضوعِ غایب/ بیرونی وجود ندارد و بنابراین در زمان تجربه، نیازی به یک بازنمود [= صورت ذهنی] از آن موضوع نیست. در نتیجه، امکان رابطه مطابقی میان این دو هویت، یعنی موضوع بیرونی و بازنمود درونی آن، وجود ندارد اگر موضوع بیرونی موجود نباشد. در چنین موردی، امکان معرفت مطابقی باید مطلقا مردود شناخته شود. آنچه باقی می ماند چیزی جز معرفت حضوری نیست که مثال تجربی اش با آن گونه آشنایی، نشان داده شد. بنابراین درد یا لذت، نمونه های وجودی محض اند و نه بازنمود آنچه آنها آشنائیم و به نحوی حضوری برای ما شناخته شده اند.⁽³⁾

ثانیا چیزی که بدان آگاهی داریم یا با آن آشناییم، آنگاه که در حال تجربه کردن این دریافت حسی هستیم چیزی شبیه به یک داده حسی که بازنمود درد یا لذت است نمی باشد، بلکه یک حضور واقعی و نه یک بازنمود [= صورت ذهنی] است و بر این اساس یک نمونه [= مصداق] واقعی است و نه مفهوم یا ادراکی از درد یا لذت در ظرف قدرت ذهن. بنابراین ما به نحوی مستقیم (یعنی بدون وساطت صورت ذهنی) به تجربه خود در همان لحظه وقوعش آگاهیم و بدان آشنایی داریم. از این دیدگاه است که معرفت حضوری با تعریف «معرفت خود متعین» (self-objective)شناخته شده است. چون خود واقعیت عینی درد یا لذت ما و نه داده ای حسی که از آن ناشی شده است دقیقا همان چیزی است که ما با آن آشنا شده ایم و واقعیت بالفعل و تام آن در ما حضور دارد.

در اینجا می توانیم ببینیم چه چیزی اساسا معرفت حضوری را از معرفت از راه آشنایی جدا می سازد. در خصوص معرفت از راه آشنایی، آنچه ما بدان آشنایی داریم قاعدتا داده های حسی است که هدف آن بازنمود موضوعات مادی به ذهنمان از طریق تجربه حسی ماست.⁽⁴⁾ بنابراین داده های حسی واقعا نقش میانجی میان فاعل آشنایی و مراجع عینی آن اشیایی که فاعل شناسایی از آنها آگاه است را بازی می کند. با این وصف با در نظر گرفتن تئوری قبلی [= معرفت حضوری]، تحلیل ما هیچ رابطه یا همبستگی میان ذهن ما و موضوعی بیرونی یا هیچ معنایی از بازنمود نمونه سازی واقعی احساسات و ادراکات حسی ما را مطرح نمی سازد. هنگامی که ما در حال تجربه درد یا لذت هستیم موضوع واقعی آشنایی ما که با آن واقعا آشنا شده ایم به نظام وجود ذهنمان تعلق دارد و روشن است که در لحظه این تجربه، هیچ رابطه ای با نظام «مفهوم» و «ادراک» بازنمودی ندارد.

از سوی دیگر، داده های حسی برای حفظ این دو جنبه بنیادین مطابقت که با معرفت حضوری هماهنگ نیستند طراحی شده، کارکرد آنها به این دوگونه است: (الف) به عنوان وسیله ای برای حفظ مطابقت یا آن گونه از همبستگی که با مراجع عینی بیرونی خود دارند، و (ب) به عنوان بخشی از نظام مفهوم و نه نظام وجود و نمونه سازی. آنها ذاتا نمی توانند میان خود و نظام وجود پیوستگی ایجاد کنند چراکه بازنمودهای موضوعات جسمانی هستند. اینها دلائلی کافی برای نارضایتی ما از نظریه معرفت از راه آشنایی و جدا شدنمان از لوازم آن است. با روی کردن به نظریه معرفت حضوری می توانیم به بیان اعتبار منطقی که استدلال راسل فاقد آن بود بپردازیم. ویژگی این مطالعه تطبیقی مختصر، بیان اهمیت و کمال نظریه معرفت حضوری است آنگاه که به وضعیت های ذهنی شخصی می پردازد آنگونه که در برابر دیگر تئوریهایی قرار دارد که به طریقی به موضوعی بیرونی مرتبطند و نمی توانند معرفتِ خود متعیّن را برای ما فراهم کنند.

در اینجا لازم است این واقعیت را به یاد آوریم که توصیف ما از موارد تجربی علم حضوری همیشه با عبارتِ «در لحظه تجربه بلاواسطه دریافت حسی و احساساتمان» بیان می شود. این برای نشان دادن اینکه ما با یک مورد از علم حضوری سروکار داریم اگر و فقط اگر دست اندر کار تجربه کردن دریافت های حسی خود باشیم و نه درگیر انعکاسِ [صورت های ذهنی [تجربه هایمان. نتایج چنان ترسیم می شوند که معرفت حضوری توسط اندیشه، تجربه نشده است زیرا خود معنای «حضور» و طبیعت آن که مربوط به نظام وجود است بدانگونه که از نظام مفهوم و ادراک متمایز است چنین نتیجه ای را ضروری می سازد.⁽⁵⁾ اگر ما در مورد دریافت های حسیمان با مرتبط ساختن تجربه درد یا لذتمان در شب گذشته یا حتی در همین لحظه با یک دوست یا پزشک تامل کنیم در تلاشیم تا احساساتمان را به صورت مفهومی درآوریم و آن را از نظام وجودیش به گونه ای بازنمود [= صورت ذهنی] که تعلق به نظام مفهوم دارد تغییر دهیم. با انجام این کار، ما از گستره وجودی معرفت حضوری به وضعیت مفهومی معرفت حصولی حرکت می کنیم. به نظر ما این همان بازتاب [اندیشه] است، زیرا هرگاه مجالی برای بازنمود وجود داشته باشد امکان مطابقت [نیز] وجود خواهد داشت. آنچه این مطابقت ایجاب می کند چیزی جز معرفت حصولی نیست که ممکن است به نوبه خود صادق یا کاذب باشد.

حضور دریافت های حسی ما، غیربازنمودی است

پس از برهان فوق، چندان تعجب آور نخواهد بود اگر کسی به این نتیجه برسد که معرفت حضوری، گونه ای فعل پدیداری و التفاتی دانستن نیست، خواه استدلالی باشد و خواه شهودی. ما «معرفت شهودی» را در اینجا به معنای متعارف واژه به کار می بریم یعنی معنایی که با مفهوم خودجوش [= فی البدیهه] و غریزی بازنمود سروکار دارد.

معرفت شهودی از آن حیث که در مقابل معرفت استدلالی است از طریق فرآیند استنباط [= ارجاع] بدست نمی آید، زیرا معرفت شهودی صدق و اعتبار عینی خود را از طریق کاربرد بلاواسطه نسبت به موضوعات بیرونی بدست می آورد. با این حال همچنان باید در آن نظام مفهوم که به جای مطابقت داشتن با نظام وجودی با موضوع عینی اش مطابقت دارد قرار داده شود. به سخن دیگر، اگرچه معرفت شهودی، چنانکه عموما دریافته می شود «استدلالی» نیست، ولی در عین حال «ارجاعی» است که موضوعات بیرونی را به عنوان مراجع عینی مطابقت خویش می گیرد.

بدین دلیل است که باید معرفت حضوری را از معرفت شهودی تمیز دهیم، دقیقا همانطور که آن را از معرفت استدلالی و نیز از معرفت از راه آشنایی متمایز ساختیم. تلاش دیگری باید مصروف روشن کردن این امر گردد که معنای مورد نظر ما از معرفت حضوری تفاوت زیادی با مفهوم خاصی که برگسون در کتاب خود «ذهن خلاق» از شهود ارائه می کند دارد.⁽⁶⁾

معرفت حصولی برای ما بازنمود و مفهومی از موضوع بیرونی خود فراهم می سازد و به عنوان فعل التفاتی دانستن عمل می کند. این معرفت کل گستره التفاتی بودن را در ما آغاز می کند ولی شیوه معرفت حضوری در وضعیت درد یا لذت، به گونه ای کاملاً متفاوت عمل می کند. این معرفت، سبب و موجب پیدایش مصداق واقعی موضوع که واقعیت بالفعل موضوع است می گردد. بجای عینیت بخشیدن به صورت التفاتی خود از موضوع به واسطه صورت مفهومی دادن، آشنایی ما با واقعیت خود موضوع را به وجود می آورد. در این طریق ما را به یکی دانستن واقعیت ذهنمان با واقعیت عینی موضوع که در یک اتحادی وجودی با یکدیگر پیوند دارند تحت شرایطی خاص وا می دارد اگر به عنوان مثال بگویم: «من می دانم که درد می کشم» صرفا معنای «من درد می کشم» را می دهد. بنابراین واژه «دانستن» هیچ نقشی جز تاکید بر یک وضعیت خاص وجودی ندارد. با این حال این همان است که ما از «معرفت غیر بازنمودی» مورد نظر قرار می دهیم.

در این متن، مشاهده زبانی مطرح شده توسط ویتگنشتاین کاملاً جالب به نظر می رسد. او دقیقا اشاره کرده است که:

«دریافت های حسی من به چه معنایی، شخصی اند؟ خوب، تنها من می توانم بدانم که واقعا درد می کشم؛ فرد دیگر تنها می تواند آنرا حدس بزند. این به گونه ای نادرست و به گونه ای دیگر بی معناست. اگر ما واژه «دانستن» را به گونه ای که معمولاً به کار می رود بکار می بریم (و چگونه می توانیم آنرا به گونه ای دیگر بکار بریم؟» در این صورت افراد دیگر غالبا وقتی من درد می کشم آن را درمی یابند. با این وصف همه آنها دارای قطعیتی در حدی که خود من آن را می دانم نیستند. در مورد من به هیچ وجه نمی توان گفت (مگر احتمالاً به صورت لطیفه) که من می دانم که درد می کشم. چه معنایی می خواهد بدهد به جز احتمالاً اینکه من درد می کشم.»⁽⁷⁾

ویتگنشتاین، اگرچه به گونه ای غیرقاطعانه، به این نقطه می رسد که بگوید «اینکه من می دانم که درد می کشم» به این معناست که «من درد می کشم». از طریق تشخیص این واقعیت که آشنایی ما با دریافت های حسیمان نیازی ندارد که به توسط صورتی التفاتی از معرفت یا از طریق معنای متعارف معرفت صورت گیرد. بنابراین مطلب از این قرار است که برای هر دریافت حسی و احساس همچون درد یا لذت که توسط فاعل آن دانسته می شود باید وجود آن به نحوی در ذهن آن فاعل حضور داشته باشد که تفاوت های وجودشناختی و معرفت شناختی میان آنها مطلقا وجود نداشته باشد. این بدان دلیل است که وضعیت وجودشناختی و معرفت شناختیِ یک موضوع حاضر و یک موضوع ذهنی که موضوع در آن حضور یافته است درواقع عین هم و یکی هستند. وقتی که ارزشهای وجودشناختی و معرفت شناختی، یکی می شوند، تعجب آور نخواهد بود (و برای ویتگنشتاین نباید مجالی برای شک یا تردید وجود داشته باشد) که «دانستن» اینکه من درد می کشم دقیقا به معنای من درد می کشم باشد.

در خصوص آشنایی ما با دریافت های حسی و احساساتمان، یا به زبان ویتگنشتاین زبانِ درد، دو بحث وجود دارد که اگر بخواهیم موضوع را توضیح دهیم شایسته است بدانها بپردازیم.⁽⁸⁾

یک بحث با ویتگنشتاین است در خصوص عبارت فوق و دیگری با راسل در خصوص تمایز مشهور وی میان معرفت از راه آشنایی و معرفت از راه توصیف. بیایید به اولی بپردازیم.

زبان درد چه چیزی بجز زبانِ وجودشناختیِ درد است؟

پیش از این با این نتیجه گیری ویتگنشتاین مواجه شدیم که «من می دانم که درد می کشم» به تعبیر او «احتمالاً به معنای من درد می کشم» است. در بادی نظر این جمله به لحاظ زبانشناختی معادل آن است که بگوییم «دانستن» در این متن یا زائد است یا مترادف با واژه وجود که با جمله بعدی «من... می کشم» معلوم گردیده است. بنابراین تفسیر، جمله «من می دانم که درد می کشم» می تواند با حذف عبارت «من می دانم» واقعا تنها این معنا را افاده کند که «من درد می کشم».

اگر مورد واقعا این است، این جمله دیگر دلالت بر تأمّل یا درون نگری احساس درد من نخواهد داشت، بلکه همانطور که گفته شد تا جایی که معنا می دهد «من واقعا درد می کشم» بیانی ویژه درباره مصداق تجربی معرفت حضوری است. در این حالت، درد من به عنوان موضوع آشنائیم، یک مصداق است و نه بازنمودی در ذهن من در شکل «اتحاد وجودی».

به هر حال، موضوع کاملاً تفاوت ذاتی خواهد داشت اگر این جمله به عنوان بیان صوری تأمّل من در مورد تجربه دردم اخذ گردد. در مورد درون نگری ای همچون این مورد، من درباره امری اندیشه می کنم که نسبت به آن قبلاً آشنایی پیدا کرده ام. به علاوه، از طریق این اندیشه من به درد خود به گونه ای صورت مفهومی می دهم که مفهوم تجربه درد با عینیت یافتن در ذهن به عنوان بازنمود ارجاع عینی، که در این مورد واقعیت تجربه درد من است عمل می کند. همانطور که قبلاً گفتیم به مجرد اینکه به فعل التفاتیِ صورت مفهومی دادن و بازنمود بپردازیم مساله معرفت حصولی مورد نظر قرار می گیرد. ما از نوعی معرفت که حضوری است به نوعی دیگر که حصولی است سوق داده شده ایم. اکنون که بسوی معرفت حصولی رهنمون شده ایم بنظر می رسد که نظریه ویتگنشتاین دیگر قابل دفاع نباشد، زیرا براساس این فرض، عبارت «من می دانم» لزوما به معنای «من در وضعیت... هستم» نیست و در نتیجه «دانستن» معادل با فعل «بودن» نخواهد بود. این سبب می شود که معنای درستی برای گفتن اینکه «من می دانم که درد می کشم» به معنای این باشد که «هنگامی که من در چنین و چنان وضعیتی درد می کشیدم یا می کشم در این صورت به یک تجربه گذشته یا حال معرفت دارم» پدید آید.

در موضوعاتی که به توصیف مربوط است معمول است که معرفت بیشتری درباره درد خود را صورت بندی مفهومی می کنم تا خودم و پزشکم را اطمینان دهم که من از حیث درد در چنین و چنان وضعیتی هستم، بخصوص آنجا که دو وضعیت از درد برخی مشابهت هایی دارند. من با درون نگری و تأمّل درباره تجربه ام، آنرا به منظور تبیینی آشکار و غیرمبهم در عناصر تعین بخش تجربه درد قرار می دهم. به مجرد اینکه این تأمل حاصل شود علم حضوریم به درد به مقوله معرفت حصولی درمی افتد. حال که چنین است، با ویتگنشتاین موافقت کنیم که «من می دانم که درد می کشم» باید یا معنایش این باشد که «من درد می کشم» به طوری که اولین واژه فاعلی «من می دانم» به نحوی زاید بکار رفته باشد و بتواند بدون آنکه هیچ تغییری در معنای جمله پدید آید حذف گردد، یا اینکه «دانستن» در این کاربرد چنانکه بعدا مطرح کرده است به معنای «ابراز عدم اطمینان بی ثمر است باشد.»⁽⁹⁾ هیچکدام از این دو گزینه قابل قبول به نظر نمی رسد، زیرا هیچیک از آنها کاربرد متعارف و معنای فعل «دانستن» را برآورده نمی کنند.

به نظر می رسد که پیشنهاد صحیح با جملاتی همچون «من می دانم که درد می کشم» به عنوان گونه ای توصیف درون نگرانه که بیانگر آشنایی مطابقی من با حضور مصداق واقعی دردم است سروکار داشته باشد. یعنی در همان وقتی که ما در حال تجربه نمودن درد هستیم با درد به نحو علم حضوری آشنائیم؛ ولی هنگامی که در حال آزمودن تجربه خود از طریق تأمّل بر روی آن هستیم در آن هنگام دارای آشنایی مطابقی ای با مصداق اصلی که معرفت حصولی ما را شکل می دهد خواهیم شد. این، معرفت حصولی ما نسبت به دردمان و نیز معنادار بودن کل این جمله: «من به یقین می دانم که درد می کشم» را توجیه می کند.

بدینسان هیچگونه دلیلی برای حذف یا تفسیر نامأنوس اظهارات درون نگرانه عادیمان، که به عنوان بخشی از آگاهی انسان در نظر گرفته می شوند، وجود ندارد.

معنای آشنایی چیست؟

به گونه ای مشابه، تمییز راسل میان معرفت از راه توصیف و معرفت از راه آشنایی می تواند موضوع بررسی انتقادی قرار گیرد. در بحثهای قبلی قائل شدیم که تفاوتی ملموس میان علم حضوری خودمان با علم از راه آشنایی راسل وجود دارد. این تفاوت عمدتا درباره این واقعیت نمایان می شود که در معرفت از راه آشنایی دلالتی بر ارجاع به موضوعی بیرونی وجود دارد که لزوما در مصداق تجربی معرفت حضوری پیش گفته آشکار نیست. سؤال بجا این است که: آیا می توان با کنار گذاشتن تفاوتهای لفظی یا معنایی، این تفاوت را کم اهمیت به حساب آورد و آیا اصولاً و در نهایت، این دو نظریه اگر نه در همه جا، دست کم در مثال تجربی پیشنهادی متقدم می توانند با یکدیگر جمع شوند؟ اجازه دهیم تلاش کنیم تا ببینیم آیا وجود سازگاری میان نظریه معرفت حضوری ما و نظریه معرفت از راه آشنایی امکان پذیر است؟

راسل برای تمییز میان معرفت از راه آشنایی و معرفت از راه توصیف، به نحوی روشن بیان می دارد:

«بدینسان در هنگام حاضر بودن میزم، من با داده های حسی ای که نمود میزم یعنی رنگ، شکل، سختی، نرمی، و... را می سازند آشنا هستم و همگی اینها اموری هستند که من هنگام دیدن یا لمس کردن میز خود بدون واسطه بدانها علم دارم....» «اما علم من به میز به عنوان موضوعی جسمانی، علمی مستقیم [= بلاواسطه] نیست، بلکه فراهم آمده از آشنائیم با داده های حسی ای است که سازنده ظاهر میزند. دیدیم که بدون انجامیدن به امری محال، می توان در اینکه اصلاً میزی وجود دارد شک کرد درحالیکه نمی توان در داده های حسی شک نمود.»⁽¹⁰⁾

اگر داده های حسی به عنوان نمود موضوعی جسمانی، همچون میز من، در حین رویت یا لمس آن در نظر گرفته شوند، در این صورت طبیعتا گونه ای پیوند با میز به عنوان موضوعی جسمانی که سبب پیدایش آنها گردیده است دارند. پیشتر ما به این پیوند قائل شدیم، اکنون سؤال این است که نوع این پیوند و ارتباط، جدا از رابطه مطابقت، چه چیزی می تواند باشد. همانطور که پیش از این گفتیم به محض تحقق رابطه مطابقت، باید امکان این را که داده های حسی در مطابقت با موضوعات عینی برخطا باشند در نظر بگیریم. این درست است که بگوییم شک در اینکه داده های حسی در حالت نفسانی من موجودند امکان ندارد. ولی این هم درست است که بگوئیم شک در اینکه داده های حسی در بازنمود و مطابقت با موضوعات جسمانی صادقند امری کاملاً ممکن است.

نکته استدلال این است که داده های حسّی با اظهار چنین رابطه ای ذاتی نسبت به واقعیات جسمانی و از این منظر که با کارکردی میانجیگرانه توصیف شده اند و توسط خود راسل ظهور (appearance) نام گرفته اند، نمی توانند به عنوان تمام حقیقت آن واقعیتِ عینی که ما با آن آشنائیم در نظر گرفته شوند. بلکه آنها تا حدی ذهنی و حاضر در ذهن ما و تا حدی عینی و مرتبط با وجود مستقلِ مرجع عینی خود هستند. بنابراین همانطور که بیان شد، داده های حسی فاقد حضور کامل در ذهن به همراه کل این نسبت ذاتی در ارتباط با واقعیت جسمانی هستند. آنها دست کم دارای یک رابطه اند که بر بازنمود و ظهور آنها به عنوان آن واقعیت جسمانی که متکی بر وجود بیرونی آن واقعیت است دلالت می کند. در عوض آنان از این جهت در نظام مفهوم و بازنمایی باقی می مانند و با این ارتباط نمی توانند در نظام وجود بوده، اتحاد وجودی خالصی با نفس [= ذهن] داشته باشند.

با فرض اینکه رابطه مطابقی با موضوع جسمانی بخشی از طبیعت داده های حسی است، هرگز نمی توان آنها را در مقوله معرفت حضوری، که ما آن را با مثال تجربی اش در اینجا بیان کردیم، مندرج ساخت. در عین حال باید اعتراف کرد که معنایی از حضور، وجود دارد که آشنایی ذهن با داده های حسی، با همه کاربردهای مفهومیشان در خصوص موضوع واقعیات جسمانی، می تواند در آن بکار رود.⁽¹¹⁾ با این وصف این نیاز به شاخه ای دیگر از معرفت حضوری دارد که بتواند نسبت به داده های حسی کاربرد داشته باشد و با موضوع مورد بررسی در اینجا هم خلط نشود.

تحلیل تجربی مورد بحث، مبنایی برای دانستن تفاوت اصلی میان دو نوع «آشنایی با» یا اگر می خواهید بگویید دو نوع «معرفت از راه آشنایی»، به دست ما می دهد. مصداق یکی از آنها داده حسی راسلی و مشخصه اش، داشتن دلالتی مطابقی نسبت به موضوع جسمانی است. و دیگری، آشنایی با احساسات و دریافت های حسی ماست که مطلقا فاقد هرگونه دلالت بر یا پیوند با موضوع بیرونی است. مقصود از این صرفا توصیفی از چیزی است که فیلسوفان اشراقی، به عنوان نوعی تجربی از مفهوم عامّ معرفت حضوری از دیدگاه خود مطرح کرده اند. البته مشکل بزرگی در اینجا وجود دارد که تقریبا همه عرصه های فلسفه درگیر آنند، و آن مسأله ارتباط ذهن بدن است. درحالی که نظریه های جالب بسیاری در حوزه صدورگرایان در خصوص این مساله وجود دارد، این مساله تنها اندکی و آن هم نه به طور مستقیم به موضوع اصلی ما مربوط می شود.⁽¹²⁾

پرسش دیگر این است که چگونه دریافت های حسیمان، علم حضوری از طریق «اشراق» است و نه حضور از طریق «وحدت» یا از طریق انجذاب.

وقتی به بیان تجربی دیگری از معرفت حضوری بازگردیم، درباره این مسأله اخیر به تفصیل سخن خواهیم گفت.

تبیین تجربی اشراقیِ دریافت حسّی

مبدِع نظریه معرفت حضوری، شهاب الدین سهروردی (587 549/ 1191 1155) تبیینی تجربی از این نحوه خاص معرفت حضوری به دست می دهد که کاملاً جالب است. او می گوید:

«یکی از اموری که دیدگاه ما را درباره اینکه ما گونه ای ادراکات داریم که نیازی به اخذ صورت دیگری جز حضور واقعیت (ذات) امر مورد ادراک (مُدرَک) ندارد تایید می کند هنگامی است که شخص به جهت قطع یا آسیب دیدن یکی از اعضایش درد می کشد. در این صورت او این آسیب را احساس می کند. ولی این احساس یا ادراک هرگز به نحوی نیست که آن آسیب، صورت بازنمودی ای [= صورت ذهنی ای [در همان عضو یا عضو دیگر از خود برجای گذارد، بلکه شیئی ادراک شده (مُدرَک) چیزی جز همان آسیب نیست؛ چیزی که واقعا قابل درک حسی است و ذاتا همان درد است، نه بازنمود آن که توسط خودش پدید آمده است. این اثبات می کند که در میان اموری که ادراک می کنیم چیزهایی وجود دارند که برای درک شدنشان کافی است که واقعیتشان در ذهن یا هر عامل دیگری که در ذهن حضور دارد دریافت شود.»⁽¹³⁾

در این عبارت می توانیم دو نکته بیابیم که مستقیما به موضوع مورد بحثمان، یعنی مصداق تجربی معرفت حضوری، می پردازند. اولین نکته همان است که سهروردی با این کلمات به آن اشاره کرده است که: «ما گونه ای از ادراکات داریم که نیاز به اخذ هیچ صورت بازنمودی ندارند.» میانجی گری و وساطت صورتی ذهنی برای دستیابی به معرفت، مورد نیاز فعل التفاتی ذهن است و توسط ذهن انجام می شود اگر و تنها اگر واقعیت موضوع از ابتدا «غایب» از ذهن عالِم باشد. و هنگامی که موضوعی خارجی ادراک می شود دقیقا چنین است. ولی در خصوص موضوعاتی که قبلاً در ذهن حضور داشته اند به نظر می رسد نامعقول است آنچه بذاته حضور دارد بازنمودی [= صورت ذهنی] داشته باشد، این امر کم و بیش شبیه علم به چیزی است که قبلاً معلوم بوده است.⁽¹⁴⁾

نکته دوّم، برهان اصلی او را شکل می دهد که تحلیلی تجربی درباره تجربه درد است. به نظر می رسد او این سؤال را مطرح کند که ما در مورد تجربه درد واقعا از چه چیزی رنج می بریم؟ از یک بریدگی در انگشتمان، یا شکستگی ای در پایمان، یا به تعبیر خود او از صورت [ذهنی] یا به تعبیر راسل از داده ای حسی ناشی از آن بریدگی یا شکستگی؟ او معتقد است نامعقول است که مسئولیت را بر عهده داده های حسی یا بازنمود و نمود تجربه درد بگذاریم درحالیکه واقعیت آن درد مطلقا در نفس یا برخی از قوای ذهنی آنکه رنج می برد حضور دارد. این صرفا واقعیتی روانشناختی است که مثلاً احساس بریدگی در انگشت فرد، بدون شک آشنایی او با خود بریدگی انگشت است نه با بازنمود یا داده های حسی آن بریدگی. یک بریدگی در انگشت من، به سختی شبیه بریدگی ای در میز من است که آن را می بینم یا لمس می کنم. در آن تجربه، کاملاً قابل درک است که بگویم در جلوی میزم، با داده های حسی ای که سازنده نمود میزم هستند همچون رنگ، شکل و... آشنایم. با این حال، حضور واقعیت یک شکستگی در پای من به سختی می تواند این سخن را که «من با داده های حسی ای که نمود پای شکسته من مثلاً رنگ، شکل، سختی، یا نرمی آن را می سازند آشنایم» معنادار نماید. آیا این واقعا توصیفی از درد من است؟ نه، قطعا چنین نیست. البته من می توانم پای شکسته خود را از بیرون ببینم و لمس کنم و یا داده های حسی آن که سازنده نمود پای من است آشنایی حاصل کنم همانطور که پزشک من می تواند چنین کند، ولی این گونه آشنایی دیگر عین آنکه من با خود درد داشتم نیست. بنابراین، گونه ای دیگر از آشنایی است که اکنون مورد بحث ما نیست. ما درباره آشنایی با احساسات و دردمان سخن می گوئیم نه درباره داده های حسی تغییر شکل پایمان که به عنوان واقعیتی جسمانی و بیرونی مطرح و مربوط به معرفت حصولی است.

بنابراین براساس رویکرد سهروردی، تنها می توان این نتیجه را گرفت که در صورت پی افکندن این معرفت تجربی، به گونه ای قابل توجیه می توانیم بگوئیم ما گونه ای ادراک یا معرفت داریم که توسط هیچ بازنمود یا داده حسی بدست نیامده است. این ادراک یا معرفت تنها از طریق اتحاد وجودی ای که در نظام فیلسوفان پیش گفته به عنوان «حضور» مطرح است پا به عرصه وجود می نهد. بنابراین معرفت حضوری توسط این تعریف معلوم می گردد: آنچه در آن، واقعیت شیی ء معلوم، در نفس فاعل شناسایی [= عالِم] حاضر است بدون هرگونه صورتِ ذهنی یا داده حسیِ آن شیی ء. این است معنای معرفتی که خودش، موضوع خارجی نیز هست. زبان این نحوه معرفت نیز کم و بیش چیزی جز زبان خود وجود نیست. من معتقدم عامل توجیه کننده ویتگنشتاین در به انجام رسانیدن یک بازی درد زبانی به گونه ای متمایز از سایر بازیهای زبانی، همانا بازشناسی ضمنی هم ارزی میان «من می دانم که درد می کشم» و «من درد می کشم» بوده است. این موضوعی است که بعدها درباره آن با مثالهایی دیگر از معرفت حضوری، توضیح بیشتری داده خواهد شد.

پی نوشت ها

*. این نوشتار، ترجمه فصل چهارم از کتاب زیر است:

The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy, Knowledge by Presence, Mehdi Ha'iri Yazdi. Foreword by Seyyed Hossein Nasr, State University of New York, 1992.

1. B. Russel, The Problems of Philosophy (London, 1976), ch. 12.

2. ممکن است مطرح شود که معرفت حضوری صرفا راهی دیگر برای تبیین «معرفت از طریق آشنایی» راسل است و تفاوتی با آن ندارد. این بخش اختصاصا برای پاسخ دادن به این انتقاد گنجانده شده است.

3. سهروردی، کتاب المشارع و المطارحات، (انجمن حکمت و فلسفه، تهران)، ص 485.

4. Russel, The Problems of Philosophy, ch 5.

5. برای آگاهی بیشتر از معرفت خود متعیّن، بنگرید به بحث جالب میان دو شارح برجسته کتاب النفس ابن سینا، نصیرالدین طوسی و فخرالدین رازی در کتاب الاشارات، بخش دوّم، صص 66 359.

6. Henry Bergson, Introduction to Metaphysics.

7. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Ancombe (New York, 1968), Para. 24.

8. درباره همین موضوع نگاه کنید به صدرالدین شیرازی، کتاب الاسفار. سفر اوّل، جلد اوّل، ص 3.

9. Philosophical Investigations, Para. 247.

10. Russel, The Problems of Philosophy, pp. 46-7.

11. اگر همین خط را که توسط این فلاسفه اشراقی مطرح شده است پیروی کنیم می توانیم همه ادراکات و مفاهیم را به اَفعال اشراقی فاعل شناسایی [= عالِم] فروکاهیم، و البته این سبب می شود که تمامی این ادراکات و مفاهیم، ازجمله داده های حسی، گونه ای معرفت حضوری گردند. بنگرید به، صدرالدین شیرازی، کتاب الاسفار، سفر اوّل، ج 1، ص 3.

12. در یکی از فصول بعدی، ما شکل تجربی دیگری از معرفت حضوری را عرضه خواهیم کرد که نظریه ما را تکمیل و منسجم می کند. در آنجا درباره معرفت به حالت های شخصی ذهن که شامل معرفت به بدن، خیال و وهممان می شود سخن خواهیم گقت.

13. کتاب المشارع و المطارحات، ص 485، پاراگراف 612.

14. این گونه برهان در اندیشه اسلامی با عنوان «تحصیل حاصل» شناخته می شود. می توان تصور کرد که این اصلاً معادل معنای متعارف و نه منطقیِ همانگویی (tautology) است.