نظریه علامه طباطبایی در مورد نفس الامر

اشاره

مسأله «نفس الامر» از جهتی در مباحث هستی شناسی و از جهتی دیگر در مباحث معرفت شناسی مطرح می شود. انسان رئالیست و حقیقت جو که حقیقت را عبارت از «تطابق اندیشه با واقع و نفس الامر» می داند، گریزی از تحلیل، تبیین، اثبات و درنهایت پذیرش آن ندارد. در کلام مرحوم علامه طباطبایی «نفس الامر» بر دو معنای اخص و اعم اطلاق شده است. معنای اخص که در کلام ایشان از آن به امور نفس الامریّه تعبیر شده است لوازم عقلی ماهیات می باشد که مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی فلسفی و منطقی) و قضایای مؤلّف از آنها را دربر می گیرد و معنای اعم عبارت است از ثبوتی که اعم از ثبوت واقعی و ثبوت اعتباری است. ثبوت اعتباری که توسط ذهن با دو توسعه پی درپی صورت می گیرد شامل ماهیات و همه مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی فلسفی و منطقی) می شود. این دو ثبوت مجازی و قرضی نیستند بلکه اضطراری و ریشه دار می باشند. حاصل آنکه طبق نظریه ایشان این ثبوت عام و فراگیر که هم شامل وجودهای خارجی و احکام آنها است، هم شامل ماهیّات و احکام آنها است و هم شامل مفاهیم انتزاعی فلسفی و عدمی است، همان «نفس الامر» است.

* * *

مسائل مربوط به «شناخت» از اساسی ترین موضوعات تفکر بشری بوده و هست. این گونه از مسائل از آنجا که با تحلیلات ذهنی سروکار دارد از دشوارترین و پیچیده ترین مسائل محسوب می شود. یکی از ارکان شناخت مطابَق، محکی و نفس الامر انواع مختلف قضایاست؛ زیرا اگر «حقیقت» عبارت است از «تطابق اندیشه با واقع و نفس الامر» که همین طور هم هست بدون تفسیری دقیق و جامع از واقع و نفس الامر نمی توان از حقیقت، صحّت و صدق دَم زد؛ به تعبیر دیگر، در هر مطابقت و حکایتی سه رکن وجود دارد: مطابِق، مطابقت و مطابَق یا به دیگر سخن، حاکی، حکایت و محکی. مطابِق و حاکی همان اندیشه ها و قضایای ذهنی است. مطابَق و محکی همان واقعیتی است که قضیّه منطبق بر آن بوده و از آن حکایت می کند. مطابقت و حکایت همان نسبت بین مطابِق و مطابَق یا حاکی و محکی است. روشن است که با خلل در یکی از این ارکان باید از صدق و راستی دست کشید.

مسأله «نفس الامر» از جهتی در مباحث هستی شناسی و فلسفه طرح می شود به دلیل آنکه موضوع فلسفه موجود بماهو موجود است و موجود بماهو موجود همان واقعیت است منتهی به صورت کلی و مطلق و «نفس الامر» نیز همان واقع به جمیع مراتب است. مسأله «نفس الامر» به عنوان محکی و مطابَق قضایای مختلف و گوناگون یکی از ارکان شناخت بشری بوده و در مباحث معرفت شناسی نیز مطرح می شود و انسان رئالیست و حقیقت جو گریزی از تحلیل و تبیین و درنهایت پذیرش آن ندارد. حاصل آنکه این مسأله از جمله مسائلی است که از جهتی مرتبط با مباحث هستی شناسی و از جهتی مرتبط با مباحث معرفت شناسی است.

مرحوم علامه طباطبایی، رضوان اللّه تعالی علیه، آرای ابتکاری فراوانی دارند. این آراء گرچه در زمینه های مختلف تفسیری، فلسفی، کلامی و غیره مطرح شده است ولی ظاهرا تاکنون در جهت جمع آوری، توضیح و مقایسه آنها با آرای دیگر بزرگان علم و حکمت کار منسجم و جامعی صورت نگرفته است. از این رو شاید گمان برده شود که ایشان نیز نظیر برخی دیگر از بزرگان علم و حکمت تنها تقریرکننده و مبیِّن آراء و مبانی عالمان و حکمای بزرگ و به خصوص مرحوم صدرالمتألّهین، رضوان اللّه تعالی علیه، بوده اند و این گمانی است نادرست که بحث و قضاوت در مورد آن را به مجالی دیگر وامی گذاریم.

یکی از این آرای ابتکاری نظریه ایشان در مورد «نفس الامر» است. در زمینه «نفس الامر» آرای مختلف و متنوّعی وجود دارد که اکثر آنها دارای اشکالات مختلفی است که درصورت توفیق خدای متعال و زمینه و شرایط مساعد امید است در آینده به طرح و تحلیل آنها بپردازیم.

تفسیری که مرحوم علاّمه از «نفس الامر» ارائه کرده اند مبتنی است بر اصالت وجود، تحلیل خاصّی از کیفیّت اخذ مفاهیم به خصوص مفاهیم اعتباری و یا عدمی و توسّع اضطراری و ریشه دار در واقعیّت. البته برای فهم دقیق این نظریه توجه به دو مبنای معرفت شناختی ایشان نیز ضروری است، یکی ویژگی حکایت ذاتی علوم و مفاهیم، و دیگر ضرورت اتّصال با واقعیّتی مناسب برای أخذ مفهوم متناسب با آن.

اینک در ذیل به توضیح و تبیین زوایای مختلف نظریه ایشان می پردازیم.

معنای اصطلاح «نفس الامر» در کلام علاّمه طباطبایی

در کلام مرحوم علاّمه «نفس الامر» بر دو معنا اطلاق شده است:

1. معنای اخصّ که در کلام ایشان از آن به «امور نفس الامریّه» تعبیر می شود، ایشان در این مورد می فرمایند:

انّ الامور النفس الأمریّة لوازم عقلیّة للماهیّات، متقرّرة بتقرّرها.⁽¹⁾

در جای دیگر می فرمایند:

والقضایا المؤلّفة منها (المفاهیم الاعتباریّة) هی القضایا النفس الأمریة الصادقة التی لا مطابق لها ذهنا و لا خارجا.⁽²⁾

همان طور که ملاحظه می شود، مقصود از امور نفس الامریّه، مفاهیم اعتباریّه و معقولات ثانیه اعمّ از منطقی و فلسفی است. طبق این معنا ماهیّات خارجی، امور خارجی هستند و ماهیّات ذهنی، امور ذهنی می باشند و معقولات ثانی، اعمّ از فلسفی و منطقی امور نفس الامری محسوب می شوند و چنان که ماهیّات لوازم عقلی وجودات بوده و متقرّر به تقرّر آنها هستند، امور نفس الامریّه لوازم عقلی ماهیّات بوده و متقرّر به تقرّر آنها می باشند.

2. معنای أعمّ که مقصود مطابَق قضایای صادقه است، اعمّ از قضایای ذهنیّه و خارجیّه و آنچه عقل آن را تصدیق می کند و مطابَقی در ذهن و خارج ندارد. علاّمه، قدس سره، در این مورد می فرماید:

فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقّق بهذا المعنی الأخیر هو الذی نسمیّه نفس الأمر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیّة و الخارجیّة و ما یصدّقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج.⁽³⁾

و در جای دیگر می فرمایند:

و هذا الثبوت العام، الشامل لثبوت الوجود و الماهیّة و المفاهیم الاعتباریّة العقلیّة، هو المسمّی ب«نفس الامر» التی یعتبر صدق القضایا بمطابقتها، فیقال: انّ کذا، کذا فی نفس الامر».⁽⁴⁾

و در جای دیگر می فرمایند:

فظرف الثبوت المطلق هو المسمّی بنفس الأمر.⁽⁵⁾

به هر حال در کلام مرحوم علاّمه، اگرچه از هر دو اطلاق «نفس الامر» استفاده شده و تفسیری که ایشان از «نفس الامر» ارائه می کنند، عبارت است از ظرفی که شامل مطابَق تمامی قضایا می شود، ولی قضایای نفس الأمریّه طبق نظریه ایشان، تمام قضایایی است که از معقولات ثانی به تنهایی یا از معقولات ثانی و ماهیّات تألیف شده باشد. این درحالی است که قضیه نفس الأمریّه طبق نظر جمهور منحصر است در قضایایی که از اَعدام تألیف شده باشد.⁽⁶⁾

تقسیم قضایا از دیدگاه علاّمه طباطبایی

طبق نظر علاّمه قدّس سرّه، قضیّه به دو قسم تقسیم می شود؛ یک قسم آن است که فقط از ماهیّات تشکیل شده باشد و قسم دیگر آن است که از معقولات ثانی تألیف شده باشد، اعمّ از اینکه از معقولات ثانی به تنهایی یا از معقولات ثانی و ماهیات، تألیف شود. براساس دیدگاه مرحوم علاّمه، هیچ کدام از این قضایا دارای مطابق حقیقی نیستند، بلکه عقل با توسّع اضطراری، ثبوتی برای آنها اعتبار می کند درحالی که از نظر جمهور، قضیّه به سه قسم حقیقیّه، ذهنیّه و خارجیّه تقسیم می شود و قضایای ذهنیّه و خارجیّه دارای مطابَق حقیقی می باشند.⁽⁷⁾

مقایسه دیدگاه علاّمه طباطبایی و مشهور در مطابق قضایای نفس الأمریّه

مرحوم علاّمه به دلیل آنکه برای هیچ کدام از قضایا مطابَق حقیقی قائل نیست قهرا مطابَق قضایای نفس الأمریه را نیز دارای ثبوت اعتباری می داند درحالی که از نظر جمهور، قضایای نفس الأمریّه که لازمه قضایای خارجیّه و ذهنیّه می باشند به تبع آنها صادقند؛ بنابراین مطابَقِ این گونه قضایا دارای یک نحو ثبوت تبعی و بالعرض می باشد.⁽⁸⁾

مرحوم علاّمه در مورد نظر جمهور می فرمایند:

فلتصدیقات النفس الأمریّه، التی لا مطابق لها فی خارج و لا فی ذهن، مطابق ثابتٌ نحوا من الثبوت التّبعی بتبع الموجودات الحقیقیّة.⁽⁹⁾

طبق نظر جمهور قضایای نفس الأمریّه دارای مطابَق واقعی نیستند، بلکه قضایای خارجی یا ذهنی دیگری وجود دارد که مطابَق حقیقی دارند و مطابَق آنها بالتبع مطابَق قضایای نفس الأمریّه نیز محسوب می شود.

دیدگاه مشهور در مورد قضایای نفس الامریّه

از نظر مشهور وقتی گفته می شود «عدم علّت، علّت عدم معلول است» در این قضیّه از دو جهت باید بحث شود: 1. از آنجا که در عدم، علیّت وجود ندارد، نمی توان عدم علّت را علّت دانست؛ لذا این تعبیر مسامحی است و معنای آن درحقیقت این است که هر زمانی که علّت در خارج محقّق نشد، علیّت آن نیز محقّق نمی شود و درنتیجه معلول نیز پدید نمی آید و این جهت بحث در فصل چهارم مرحله اوّل نهایة الحکمة، مطرح شده است. 2. مطابَق معنای حقیقی قضیه مذکور چیست؟ این جهت بحث در مباحث «نفس الامر» مطرح می شود؛⁽¹⁰⁾ زیرا می دانیم این قضیّه صادق است و صدق عبارت است از مطابقت خبر با واقع، اینجا است که سؤال می شود واقع و مطابَق این قضیّه چیست؟ براساس دیدگاه مشهور؛ جواب آن است که در اینجا یک قضیه اصلی داریم و آن حکم به وجود علیّت بین دو پدیده وجودی است؛ یعنی وقتی پدیده ای علّت پدیده دیگر بود، عقل حکم می کند تا علّت موجود است، معلول هم موجود است؛ به تعبیر دیگر، «وجود علّت، علّتِ وجود معلول است». این قضیّه مطابَق خارجی دارد؛ زیرا وجود علّت، خارجی است. وجود معلول نیز خارجی است. علیّت وجود علّت هم از صفات وجود است و صفات وجود، عین وجود بوده و واقعیّت و خارجیّت دارند؛ بنابراین، قضیّه مذکور، دارای مطابَق عینی و خارجی است. لازمه این وابستگی وجودی آن است که درصورت فقدان علّت، معلول نیز محقّق نمی شود؛ یعنی به تبع قضیّه اصلی، عقل تصدیق می کند که وقتی علّت نبود، معلول نیز وجود نخواهد داشت. درحقیقت عقل حکم می کند، لازمه قضیه «وجود علّت، علّت وجود معلول است» این است که هرگاه علّت موجود نبود، معلول آن هم وجود نخواهد داشت. همان طور که ملاحظه می شود عدم العلّة و عدم المعلول چیزی نیستند و قهرا تقارن آنها که مفاد قضیه شرطیه است از قبیل سالبه انتفاء موضوع است، پس ملازمه حقیقی بین وجود علّت و وجود معلول تحقّق دارد، ولی عقل تصدیق می کند که عدم العلّة، مقارن عدم المعلول است؛ بنابراین، ثبوت مطابَق قضیّه دوّم تبعی و بالعرض است، یعنی خودش بالذات مطابقی ندارد و به تبع ثبوت قضیّه اصلی، این قضیّه هم ثبوت دارد؛ از این رو، برای یافتن صدق و عدم صدق این گونه قضایا باید به قضایای اصلیه ای که ملزوم این قضایا هستند، مراجعه شود و درواقع مطابَق این قضایا، قضایای وجودی اصلی هستند که ملزوم و منشأ انتزاع این قضایا می باشند و «نفس الأمر» این قضایا، همان قضایای اصلیّه است، از آن جهت که منشأ انتزاع این قضایا می باشند.

علاّمه قدّس سرّه، در مورد مطابق و «نفس الامر» این گونه قضایا از نظر مشهور می فرمایند:

و منها [التصدیقات الحقّة] ما له مطابق یطابقه، لکنّه غیر موجود فی الخارج و لا فی الذهن، کما فی قولنا: «عدم العلّة، علّة لعدم المعلول» و «العدم باطل الذات» اذالعدم لا تحقّق له فی خارج و لا فی ذهن، لا لأحکامه و آثاره. و هذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس الأمر، فانّ العقل إذا صدّق کونَ وجود العلّة علّة لوجود المعلول، اضطرّ إلی تصدیق أنّه ینتفی إذا انتفت علّته و هو کون عدمها علّة لعدمه؛ و لا مصداق محقّق للعدم فی خارج و لا فی ذهن؛ اذ کلّ ما حلّ فی واحد منهما، فله وجود.⁽¹¹⁾

رفع تهافت ظاهری در کلام علامه طباطبایی

گفته شد براساس دیدگاه مرحوم علاّمه، قضایا به دو دسته تقسیم می شود؛ یک قسم قضایایی که از ماهیّات تشکیل می شود و قسم دیگر قضایایی که از معقولات ثانی تألیف می شود و هیچ کدام دارای مطابَق حقیقی نیستند، بلکه به اعتبار عقل و توسّع اضطراری، مطابَق پیدا می کنند؛ ولی ایشان به خاطر مماشات با جمهور و حفظ اصطلاحات آنها در مکتوبات خود از اصناف سه گانه قضایا استفاده کرده است و ترکیب برخی از عبارات ایشان طبق مذاق جمهور است چنان که می فرماید:

فالظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقّق بهذا المعنی الأخیر، هو الذی نسمّیه نفس الأمر، و یسع الصوادق من القضایا الذهنیّة و الخارجیّة و ما یصدّقه العقل و لا مطابق له فی ذهن أو خارج.⁽¹²⁾

با توجّه به نکته فوق، تهافت ظاهری بین مبانی ایشان و تعابیری که با مبانی جمهور سازگار است، برطرف می شود؛ توضیح اینکه، آنچه مرحوم علاّمه در مورد «نفس الامر» مطرح کرده اند مبتنی بر اصالت وجود است و با پذیرفتن اصالت وجود، قضایایی مانند: «الانسان موجود» و «الانسان کاتب» فاقد مطابَق خارجی می باشند و نمی توان آنها را قضایای خارجیه دانست که به لحاظ مطابقتشان با خارج از جمله قضایای صادقه محسوب شوند؛ زیرا طبق این مبنا، ماهیّت امری اعتباری بوده و فاقد عینیّت و خارجیّت است؛ ولی همین قضایا طبق نظر جمهور دارای مطابَق خارجی هستند، زیرا جمهور ماهیّت را سراب محض و ظلّ وجود ندانسته و برای آن مانند وجود، عینیّت و خارجیّت قائل است و براساس همین نظر یکی از اصناف قضایای سه گانه؛ یعنی قضیّه خارجیه، شکل می گیرد. حال مشاهده می شود که مرحوم علاّمه، اگرچه اصالت وجود را پذیرفته اند و بنای «نفس الأمر» را بر این مبنا به پا داشته اند، ولی در پاره ای از تعبیرات خود طبق مبانی جمهور سخن گفته اند و قضایای تألیف شده از ماهیّات را به لحاظ مطابقت با وجود عینی و خارجی صادق می دانند، چنان که می فرمایند:

توضیح ذلک: أنّ من القضایا ما موضوعها خارجی بحکم خارجی، کقولنا: «الواجب تعالی موجود» و قولنا: «خرج من فی البلد» و قولنا: «الإنسان ضاحک بالقوّة» و صدق الحکم فیها بمطابقة الوجود العینی. و منها: ما موضوعها ذهنیّ بحکم ذهنیّ، أو خارجیّ مأخوذ بحکم ذهنیّ؛ کقولنا: «الکلّی إمّا ذاتیّ أو عرضیّ» و «الانسان نوع» و صدق الحکم فیها بمطابقته للذهن، لکون موطن ثبوتها هو الذهن؛ و کلا القسمین صادقان بمطابقتها لنفس الأمر ف«الثبوت النفس الأمریّ» أعم مطلقا من کلّ من «الثبوت الذهنی» و «الخارجی».⁽¹³⁾

همان طور که ملاحظه می شود، قسم اوّل از قضایای فوق که مرحوم علاّمه مطرح می کنند، همان قضایای خارجیّه از نظر جمهور است. این گونه تعابیر ایشان از یک طرف و مبانی ایشان از طرف دیگر، تداعی بخش نوعی تهافت و تناقض ظاهری است که با توجّه به آنچه بیان شد برطرف می شود.

عدم جامعیّت و کارایی تفسیر «نفس الأمر» به «نفس الشی ء» از نظر علامه طباطبایی

تفسیری که علاّمه طباطبایی قدّس سرّه از «نفس الامر» ارائه می کنند براساس اصالت وجود بوده و به عقیده ایشان می تواند مشکل معیار صدق و کذب قضایای عدمی را نیز حل کند. طبق این تفسیر، «نفس الامر» معنای جامع واحدی است که به صورت اشتراک معنوی در تمام موارد به کار می رود.

توضیح آنکه، تردیدی نیست قضایای صادقه، قضایایی هستند که مفاد آنها با واقع و «نفس الأمر» منطبق است ولی حکما در تفسیر واقع و «نفس الأمر» دچار اختلاف نظر شده اند. نظر اکثر علما آن است که «نفس الأمر» در هر چیزی عبارت است از خود آن شی ء با قطع نظر از فرض فارض؛ بنابراین، اگر شی ء با قطع نظر از فرض فارض دارای واقعیّت و شیئیّت باشد آن شیئیت و واقعیّت «نفس الأمر» آن شی ء خواهد بود و اگر واقعیّت و شیئیّت چیزی در پرتو فرضِ فارض باشد آن شی ء دارای «نفس الأمر» نیست؛ مثلاً ثبوت زوجیّت برای اربعة ثبوت نفس الأمری است؛ زیرا زوجیّت اربعة با قطع نظر از فرض فارض، دارای شیئیّت و واقعیّت است، ولی ثبوت فردیّت برای اربعة با قطع نظر از فرض فارض، از شیئیت و واقعیّتی برخوردار نیست بلکه اربعة تنها با فرض فارض، فرد خواهد بود.

مرحوم علاّمه این تفسیر را نپذیرفته اند و ضمن نقد آن، عدم رضایت خود از این تفسیر را نشان داده اند؛ زیرا به عقیده ایشان این تفسیر شامل تمام موارد «نفس الأمر» نمی شود. دلیل این مطلب آن است که در میان قضایا، قضایای صادقه ای وجود دارد که باید از «نفس الأمر» برخوردار باشند تا به دلیل مطابقت با «نفس الأمر» متّصف به صفت صدق شوند با این حال طبق تفسیری که مطرح شد دارای «نفس الأمر» نیستند؛ به طور مثال می دانیم عدم قطعا دارای احکام صادق است مانند: «العدم یناقض الوجود» و «عدم العلّه علّة لعدم المعلول» این قضایا به دلیل صدقشان باید از «نفس الأمر» برخوردار باشند درحالی که طبق تفسیر مذکور فاقد «نفس الأمر» می باشند؛ زیرا مفهوم عدم، فاقد مطابَق حقیقی در خارج و در ذهن می باشد والاّ عدم نیست؛ پس عدم با قطع نظر از فرض فارض، شیئیّت ندارد و اگر خود عدم، شیئیّت ندارد، احکام آن نیز شیئیّت و واقعیّت ندارند؛ چون «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له»؛ لذا طبق تفسیر مذکور، عدم و احکام آن فاقد «نفس الأمر» می باشند درحالی که این گونه قضایا به دلیل صدقشان باید واجد «نفس الأمر» باشند. اشکال مذکور تنها اختصاص به احکام عدم ندارد بلکه مفاهیم دیگری نیز داریم که وزان آنها وزان مفهوم عدم است و اشکال عدم جامعیّت تفسیر مذکور از «نفس الأمر» در مورد این مفاهیم نیز جریان دارد ازجمله این مفاهیم، مفاهیم ماهوی است؛ زیرا مفاهیم ماهوی به دلیل اعتباریّت از حیثیّاتی حکایت می کنند که به لحاظ ذات باطل می باشند پس ماهیّات حقیقتا دارای شیئیّت و واقعیّت نیستند و چون خود شیئیّت ندارند احکام آنها نیز فاقد شیئیّت است؛ بنابراین قضایایی مانند «الانسان حیوان» اگرچه به دلیل صدق باید واجد «نفس الأمر» باشند ولی طبق تفسیر مذکور از «نفس الأمر»، فاقد «نفس الأمر» می باشند؛ لذا این تفسیر از «نفس الأمر» شامل احکام ماهیات نیز نمی شود.

اشکال در مورد تمام مفاهیمی که مانند وجود حیثیّت مصادیق مفروض آن حیثیّت خارجیّت است نیز جاری است؛ زیرا حقایق وجودی، مصادیق حقیقی مفهوم وجود نیستند چنان که مرحوم علامه در فصل دوم از مرحله اولی در انتهای امر دهم از کتاب نهایة الحکمة متذکّر این مطلب شده اند و اگر حقایق وجودی، مصادیق مفهوم وجود نیستند برای مفهوم وجود، مطابَق خارجی و واقعی وجود ندارد؛ زیرا هر امر واقعی بنابر اصالت وجود، داخل در حیطه حقایق وجودی است و از طرفی حقایق وجودی، أفراد مفهوم وجود نیستند؛ پس مفهوم وجود از مطابَق واقعی برخوردار نیست و درصورتی که مفهوم وجود، فاقد مطابَق واقعی باشد احکام وارد بر آن نیز فاقد شیئیّت و واقعیّت است، پس طبق تفسیر مذکور فاقد «نفس الأمر» می باشد درحالی که این قبیل احکام به دلیل صدقشان باید واجد «نفس الأمر» باشند. این اشکال در شؤون وجود مانند قوّه، فعل و مانند آن نیز همانند حقیقت وجود سریان دارد؛ زیرا این گونه مفاهیم از مطابَق حقیقی برخوردار نیستند؛ پس برای احکام آنها شیئیّت و واقعیّت وجود ندارد و درنتیجه فاقد «نفس الأمر» می باشند درحالی که به دلیل صدقشان باید دارای «نفس الأمر» باشند.

از جمله مفاهیم دیگری که این اشکال به آن سرایت می کند مفهوم ماهیّت است. این مفهوم نسبت به تمام ماهیّات عرضی عام است؛ زیرا همانطور که علامه در فصل اوّل از مرحله ششم نهایة الحکمة بیان کرده اند، مفهوم ماهیّت از سنخ مفاهیم ماهوی محسوب نمی شود که در این صورت این مفهوم فرد حقیقی و مطابق واقعی ندارد؛ زیرا حقایق وجودی که افراد این عنوان نیستند، خود ماهیّات نیز افراد حقیقی این عنوان نیستند، پس این عنوان فاقد مطابَق واقعی است و اگر مفهوم ماهیت فاقد فرد واقعی است، احکام وارد بر آن نیز فاقد شیئیّت و واقعیّت است. پس «نفس الأمر» ندارند، درحالی که این قضایا به دلیل صدقشان باید از «نفس الأمر» برخوردار باشند.

تبیین نظریه علامه طباطبایی در مورد «نفس الأمر»

با توجه به اشکالاتی که مطرح شد تفسیر مذکور از «نفس الأمر» از جامعیّت کافی برای این گونه موارد برخوردار نیست؛ لذا مرحوم علاّمه از این تفسیر عدول کرده و ثبوت نفس الأمری را به ثبوتی اعم از ثبوت واقعی و ثبوت اعتباری تفسیر نموده است. توضیح نظر ایشان آن است که اشیا موجود دو قسم اند یک قسم اشیایی که در اتّصاف به موجودیّت نیازمند به اعتبار وجود دیگری نیستند و به اصطلاح به لحاظ نفسشان موجودند، قسم دیگر اشیایی که برای اتّصاف به موجودیّت به اعتبار وجود نیازمندند؛⁽¹⁴⁾ مثلاً ماهیّات به دلیل آنکه اصیل نیستند، برای اتّصاف به موجودیّت به اعتبار وجود نیازمندند و همچنین مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی فلسفی و منطقی) که از موجودیّت حقیقی برخوردار نیستند و برای موجودیّت به اعتبار وجود نیاز دارند. با توجّه به این مطلب مقصود از ثبوت نفس الأمری در کلام علامه عبارت است از ثبوت عامّی که هم شامل اشیایی که بنفس ذاته موجود بوده و عین وجود و تحققّ اند، می شود و هم اشیایی را که با فرض و اعتبار موجودیّت پیدا می کنند، دربر می گیرد. این ثبوت فرضی و اعتباری با دو توسّع اضطراری پدید می آید به این بیان که:

1. بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیّت جهان خارج را فقط وجود پر کرده است و هیچ چیزی جز هستی در آن یافت نمی شود؛ بنابراین موجود حقیقی فقط وجود است و هر حکم حقیقی نیز متعلّق به وجود است.

2. از خود وجود که صرف نظر کنیم، مفاهیم به دو قسم تقسیم می شوند؛ مفاهیم حقیقی (ماهیات) و مفاهیم اعتباری (معقولات ثانی منطقی و فلسفی).

3. اکنون باید ببینیم نحوه ثبوت مفاهیم ماهوی به چه شکل است. همان طور که در بحث اصالت وجود گفته شده است، ماهیّات، اموری اعتباری هستند. این مفاهیم عینیّت نداشته و از موجودیّت حقیقی برخوردار نیستند؛ ولی همین مفاهیم ماهوی، انعکاس و جلوه های حقایق خارجی در ذهن ما هستند؛ به طور مثال جلوه وجود زید در ذهن ما به صورت مفهوم انسان است و جلوه وجود آب در ذهن ما به صورت مفهوم آب است و هرکدام از حقایق خارجی به یک نحو در ذهن ما جلوه می کنند و ذهن ما که دستگاه علم حصولی است، این حقایق را به صورت مفاهیم ماهوی ادراک می کند. ذهن پس از درک این مفاهیم برای آنها به تبع حقایق خارجی، ثبوت و موجودیّت اعتبار می کند و می گوید: «ماهیّت در خارج موجود است». روشن است این موجودیّتی که عقل برای ماهیّات قائل شده، موجودیّتی اعتباری و به توسّع اضطراری عقل است. نکته قابل توجّه آنکه، این توسعه اضطراری عقل، اعتبار محض نیست؛ زیرا ماهیّت اگرچه اعتباری است، ولی اعتبار محض نیست، بلکه منشأ انتزاع آن، همان وجود خارجی است؛ به تعبیر دیگر، ماهیّت لازم عقلی وجود خارجی است که به تقرّر آن متقرّر می گردد. این توسعه اضطراری عقل، ماهیّت و احکام آن را دربر می گیرد و به این ترتیب عقل به موجودیّت ماهیّت و احکام آن در خارج حکم می کند.

قسم دوّم از مفاهیم که باید نحوه ثبوت آنها نیز بررسی شود، مفاهیم اعتباری است. طبق نظر مرحوم علاّمه، پس از آنکه ذهن با یک توسع اضطراری برای مفاهیم ماهوی موجودیّت اعتبار کرد، خود این مفاهیم را مورد مداقّه قرار می دهد و مفاهیم دیگری از مفاهیم ماهوی انتزاع می کند، آنگاه ذهن برای تمام چیزهایی که از ماهیّات انتزاع کرده در یک اعتبار وسیع تری، موجودیّت اعتبار می کند. این توسعه دوّم نیز یک توسعه اضطراری است که عقل بدان دست می زند. نکته شایان توجّه آنکه این توسعه در موجودیّت نیز اگرچه به اعتبار عقل است؛ ولی اعتبار محض نیست؛ زیرا همان طور که علاّمه متذکّر می شوند این مفاهیم لوازم عقلی ماهیّاتند که به تقرّر آنها متقرّر می شوند. این توسعه اضطراری دوّم تمام مفاهیم اعتباری مانند مفهوم عدم، ماهیّت، قوّه، فعل و نظیر آنها و تصدیق به احکام آنها را دربر می گیرد. البته سازوکار و نحوه شکل گیری این مفاهیم توسّط ذهن، خود حدیث دیگری است. این مسأله نیز از افکار بدیع و ابتکاری مرحوم علامه است که نتیجه تأمّلات دقیق ایشان در مورد فرایند شکل گیری مفاهیم می باشد که باید در جای دیگر مطرح شود.

بنابراین، ذهن با دو توسعه و مجاز پی درپی هم ماهیّات و هم کلیّه مفاهیمی را که از وجود اشیا یا ماهیّت آنها انتزاع می شود، در خارج موجود می داند. این نحوه ثبوت و موجودیّت که هم شامل وجودهای خارجی و احکام آنها است، هم شامل ماهیّات و احکام آنها است و هم شامل مفاهیم انتزاعی فلسفی و عدمی می شود، همان «نفس الأمر» است. «نفس الأمر» با چنین معنای وسیعی، مطابَق قضایای شخصیّه، ذهنیّه، خارجیّه، حقیقیّه، فلسفی و عدمی و مانند آن را تأمین می کند. علامه در تبیین این مطالب نگاشته اند:

... والذی ینبغی أن یقال انّ الأصیل فی الواقع هو الوجود الحقیقی و هو الموجود، و له کلّ حکم حقیقی، و الماهیّات لما کانت ظهورات الوجود لأذهاننا العاقلة، توسع العقل توسعا اضطراریا إلی حمل الوجود علی الماهیة، ثمّ التصدیق بلحوق أحکامها بها و صار بذلک مفهوم الوجود و الثبوت أعم محمولاً علی حقیقة الوجود و علی الماهیّة، ثمّ توسّع العقل توسّعا اضطراریا ثانیا لحمل مطلق الثبوت و التحقّق علی کلّ مفهوم اعتباری اضطرّ إلی اعتباره العقل، کالعدم و الوحدة و الفعل و القوّة و نحوها، والتصدیق بما یضطرّ إلی تصدیقه من أحکامها. و الظرف الذی یفرضه العقل لمطلق الثبوت و التحقّق بالمعنی الأخیر، هو الذی نسمّیه بنفس الأمر، و للکلام بقایا ستمرّ بک فی مباحث الوجود الذهنی و غیرها إن شاءاللّه تعالی.⁽¹⁵⁾

توضیح نظریه علاّمه طباطبایی در کلام برخی بزرگان

برخی بزرگان در توضیح نظریه مرحوم علامه طباطبایی فرموده اند:

«تعریفی که ایشان از «نفس الأمر» ارائه می دهد، عبارت است از وجود حقیقی و وجود حقیقی آن وجودی است که عقل در ادراک آن مضطر و خاضع است. این وجود یک معنای عامی است که دارای سه مرحله است:

مرحله اوّل، همان وجود متأصل خارجی است که بالاصالة موجود بوده و عین حقیقت است. دوّم، وجود ماهیات است که به تبع آن وجود اصیل حاصل شده و به یک واسطه به حقیقت راه پیدا می کند.

سوّم، وجود مفاهیمی است که با عنوان مفاهیم فلسفی و یا مفاهیم منطقی از قبیل مفهوم وحدت، شیئیّت، کلیّت، عرضیّت، با دو یا چند واسطه، به حقیقت خارجی مرتبط می شوند.

با این بیان همه مفاهیم که با یک یا چند واسطه به خارج راه پیدا کنند، به دلیل ضرورتی که در ربط خود با واقع دارند، عقل را در ادراک خود به اضطرار می کشانند.

در این تحلیل، آنچه میزان و معیار صدق و کذب قضایاست، تطبیق آنها با خارج نیست تا اشکال مربوط به قضایای عدمی پیش بیاید، بلکه میزان، آن معنای عام وجود است که بالاصالة شامل خود وجود و بالتبع شامل ماهیات و مفاهیم تابع می گردد.

استاد علامه(ره) در تبیین چگونگی ارتباط مفاهیم با خارج می فرمودند، مَثَل مفهوم، مَثَل صورت دود و یا شعله آتش است که در آئینه دیده می شود. دود و یا شعله خارجی مستقیما ما را به آتش هدایت می کند، اما دود و یا شعله ای که در آئینه هست، ابتدا ما را به دود و شعله خارجی و از آن پس به آتش عینی می رساند. هدایت و راهبری مفاهیم نیز به همین طریق است. وجود ابتدا به ما نمودی به نام ماهیت می دهد. ذهن از این ماهیاتی که به دست آورده است، مفاهیمی را انتزاع می نماید. هرچند که این مفاهیم به دلیل عدم تحقّق در خارج محصور به ذهن بوده و متعلّق علم حضوری به معنای یافتن متن خارج، واقع نمی شود، لیکن ثبوت آنها ساخته ذهن نیست، بلکه تابع وجود خارجی است.

بدین ترتیب علاوه بر آن که مشکل مفاهیم عدمی از لحاظ داشتن «نفس الأمر» حل می شود توجیه ورود آنها به مباحث فلسفی نیز تأمین می گردد.

اشکالی که در مورد ورود برخی از مفاهیم عدمی در مباحث فلسفی می شود به این صورت است که موضوع علم و موضوعات مسائل فلسفه، موجود و اقسام آن می باشد، درحالی که در بعضی از تقسیمات فلسفی بحث از اقسام عدمی نیز پیش می آید.

توضیح آنکه، یکی از مسائل تقسیمی فلسفه مسأله وحدت و کثرت است؛ یعنی چنین گفته می شود: موجود یا واحد است یا کثیر و کثرت دارای احکامی است و از احکام آن غیریّت است و غیریّت به دو قسم تقسیم می شود: غیریت ذاتی و غیریت غیرذاتی و غیریت ذاتی همان تقابل است و تقابل به چهار قسم تقسیم می شود: تضاد، تضایف، عدم و ملکه، سلب و ایجاب که همان تناقض می باشد.

در این تقسیم فلسفی، ابتدا سخن از موجود و اقسام آن است، لیکن در انتها به تناقض می رسیم که یک ضلع آن عدم است. ما چگونه می توانیم این قسم از تقابل را که عدمی است از مباحث موجود به حساب آوریم و در مورد آن حکم نفس الأمری صادر کنیم و حال آنکه عدم، نقیض وجود و در مقابل آن است؟

پاسخ این اشکال همچنان که از ضمن مباحث گذشته دانسته می شود، این است که عدم گرچه به حمل اوّلی عدم است و ثبوتی ندارد، لیکن همین مفهوم به حمل شایع، ثابت به ثبوت ماهیتی است که ثابت به ثبوت وجود می باشد؛ به عبارت دیگر، عدم به حمل شایع موجود به همان معنای عامی از وجود است که از آن تعبیر به وجود حقیقی یا وجود نفس الأمری می شود.

از این بیان معلوم می شود احکامی از قبیل این که «عدم نقیض وجود است» و یا «وجود نقیض عدم است» و یا «تقابل بین سلب و ایجاب تقابل تناقض است» همگی از احکام نفس الأمری هستند».⁽¹⁶⁾

به عقیده مرحوم علامه تفسیر مذکور از «نفس الأمر» می تواند اشکالاتی را که به خاطر عدم جامعیّت تفسیر مورد قبول مشهور از «نفس الأمر» مطرح شد، مرتفع کند. رفع اشکال در مورد احکام وارد بر عدم آن است که اگرچه عدم خود دارای واقعیّت و شیئیّت نیست، ولی نفس آن را یک شی ء در مقابل وجود، اعتبار می کند و در این صورت احکام وارد بر عدم از شیئیّت و واقعیّت برخوردار می گردند؛ به طور مثال در قضیّه «عدم العلّه علّة لعدم المعلول» اگرچه عدم العلّة و عدم المعلول هر دو فاقد شیئیّت هستند، ولی نَفْس برای عدم العلّه در مقابل وجود العلّه، و برای عدم المعلول در مقابل وجود المعلول، شیئیّت و واقعیّت اعتبار می کند، آنگاه حکم می کند که این شی ء مفروض، علّت آن شی ء مفروض است؛ بنابراین، قضیّه مذکور طبق تفسیر علاّمه از ثبوت نفس الأمری برخوردار است، برخلاف تفسیر مشهور؛ زیرا آنچه که طبق تفسیر مشهور مانع از ثبوت «نفس الأمر» برای این گونه قضایا بود، قاعده فرعیّة بود، چون عدم العلّة به دلیل آنکه خود فاقد شیئیّت و واقعیّت بود، احکام وارد بر آن نیز بی بهره از واقعیت و شیئیّت بودند، اکنون اگر برای عدم العلّة شیئیّت و واقعیت فرض شود، قاعده فرعیّة مانع از ثبوت علیّت برای عدم العلّة نسبت به عدم المعلول نخواهد بود؛ بنابراین، علیّت عدم العلّة برای عدم المعلول طبق تفسیر علاّمه، دارای واقعیّت و «نفس الأمر» است.

رفع اشکال در مورد مفاهیمی که حیثیّت مصداق مفروض آن، حیثیّت خارجیّت می باشد آن است که این مفاهیم اگرچه فاقد مطابَق خارجی هستند، امّا نَفْس، وجودات خارجی را به عنوان مطابَق این قضایا اعتبار می کند؛ پس موجودات خارجی، اگرچه حقیقتا مصداق این مفاهیم نیستند، ولی نفس آن موجودات خارجی را به عنوان مصادیق این مفاهیم اعتبار می کند و در این صورت بر آنها به احکام نفس الأمری حکم می کند.

رفع اشکال در مورد مفهوم ماهیّت آن است که این مفهوم، اگرچه فاقد مصداق واقعی است؛ ولی نفس، ماهیّات را به عنوان مصداق این مفهوم اعتبار می کند، پس ماهیّات مختلف؛ مانند انسان و اسب و درخت و غیر آن، اگرچه مصداق حقیقی این مفهوم نیستند، ولی نفس آنها را به عنوان مصادیق این مفهوم اعتبار می کند. این اعتبار که به تبع وجود صورت می گیرد، راه احکام نفس الأمری را بر آنها باز می کند.⁽¹⁷⁾

رفع اشکال در مورد مفاهیمی مثل دور و تسلسل آن است که وقتی از بطلان دور و یا تسلسل خبر داده می شود، دور و تسلسل و استحاله آنها در ظرف اعتبار و فرض، مورد نظر گرفته می شوند و از آنجا که فرض و اعتبار وجود دارد و وجود با توسّع، به فرض نیز نسبت داده می شود، صدق این گونه از اخبار در گرو مطابقت با آن چیزی است که در ظرف فرض و اعتبار به اضطرار حاصل می آیند.⁽¹⁸⁾

عدم تهافت بین نظریه علامه در مورد «نفس الامر» و برخی تعلیقه های ایشان بر اسفار

علاّمه طباطبایی(ره) در ذیل جواب صدرالمتألهین بر اشکال ششم از اشکالات وجود ذهنی که از طریق قضایای غیربتیّه به پاسخ اشکال پرداخته است در ضمن تعلیقه ای به طرح اشکال هفتمی بر وجود ذهنی پرداخته اند و حلّ این اشکال را توسّط قضایای غیربتّیّه مصادره قلمداد کرده اند. از آنجاکه بیان ایشان در اینجا⁽¹⁹⁾ به ضمیمه تتمیمی که در تعلیقه دیگری⁽²⁰⁾ جهت تبیین فرایند دست یابی به مفاهیم عدمیه ارائه شده، تداعی بخش نوعی ناسازگاری با تحلیل و تبیین ایشان از نفس الأمر عدمیّات می باشد، لازم است به تفصیل به اصل اشکال و جواب صدرالمتألهین و اشکال هفتم مطروحه از جانب علاّمه پرداخته و زوایای مسأله را روشن سازیم.

اشکال ششم صدرالمتألهین بر وجود ذهنی

اشکال این است که اگر وجود ذهنی حقّ باشد، امکان برخی از ممتنع ها و وجوب برخی دیگر لازم می آید و چون تالی باطل است، مقدّم؛ یعنی وجود ذهنی نیز باطل می باشد.

دلیل بر تلازم بین وجود ذهنی و امکان برخی از ممتنع ها آن است که اگر ادراک عبارت از حصول شی ء در ذهن باشد، برای حکم به استحاله اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدّین باید آنها در ذهن حاضر شوند که در این صورت آنچه تصوّر نموده ایم فردی مشخّص و معیّن خواهد بود و فردی که به وجود ذهنی موجود می شود، ممکن است. درحالی که استحاله اجتماع نقیضین و مانند آن، همه موارد اعمّ از ذهن و خارج را شامل می شود.

دلیل تلازم بین وجود ذهنی و وجوب برخی از ممتنع ها آن است که با تصوّر مفهوم شریک الباری فردی از آن در ذهن موجود می شود و از آنجا که شریک الباری در حکم با واجب شریک است، فرد یادشده نیز احکام واجب و از جمله وجوب وجود را خواهد داشت و این به معنای تحقّق فردی از واجب است که معنای وجود عینی و خارجی از نظر به ذات آن دریافت می شود و درنتیجه از قبول وجود ذهنی، وجوب عینی شریک الباری لازم می آید.⁽²¹⁾

پاسخ صدرالمتألهین از اشکال ششم

پاسخ صدرالمتألهین از این اشکال مبتنی بر تحلیل است که در مورد مفاهیم عدمی و قضایای حملیه غیر بتّیّه وجود دارد. ابتدا تحلیل وی از مفاهیم عدمی ارائه می شود و سپس به پای تحلیل ایشان درباره قضایایی که موضوع آنها امر عدمی است یعنی قضایای غیربتّیّة، می نشینیم.

تحلیل مفاهیم عدمی از دیدگاه صدرالمتألهین

توضیح و تحلیل ایشان از مفاهیم عدمی آن است که عقل از امور غیرمتحقّق در خارج، مفاهیم فراوانی نظیر نقیضین، شریک الباری، جزء لایتجزّی و حتّی عدم خود و عدم علّت خود و عدم عدم و مفهوم ممتنع را درک می کند. ادراک این امور به اختراع برخی از عناوین برای حکایت و دلالت نسبت به امور عدمی است و حکایت آنها نیز به عدم حکایت برمی گردد؛ زیرا این مفاهیم هیچ مصداقی ندارند و از این رو نسبت به واقع حکایت نمی کنند و ذهن چون واقع را خالی از مفاد آنها می یابد، از عدم حکایت آنها، به حکایت از عدم یاد می کند. فرایند اختراع و حکایت مفاهیم عدمی در طی سه مرحله انجام می شود:

اوّل: اختراع برخی از مفاهیم از طریق انتزاع آنها از حقایقی که منشأ انتزاع آنها هستند و ترکیب برخی از آنها با برخی دیگر و تحلیل بعضی از آنها به عناصر و اجزاء ذهنی.

دوّم: مفاهیمی مانند شریک الباری، جزء لایتجزّی که از دخالت ذهن بدست می آید، پس از سنجش با خارج و عدم وجدان مطابقی برای آن یا وضوح هلاکت و بطلان آن، به فقدان مصداق برای آن پی برده می شود.

سوّم: ذهن با مسامحه ای عدم انطباق مفهومی ذهنی با واقع و نیافتن مصداق برای آن را انطباق بر عدم و یافتن مصداق می خواند و بدین ترتیب برای مخترع خود که حکایتی نسبت به خارج ندارد، ارزش کشفی و حکایتی قائل می گردد.

با توجه به تحلیل فوق، این گونه مفاهیم گرچه به حمل اولی معنای خود را دارا هستند، ولی به حمل شایع درحقیقت حکایتی نسبت به خارج نداشته، به مسامحه و مجاز حاکی دانسته می شوند. مخترع ذهنی به حمل شایع، صورت ذهنی و کیف نفسانی است و به حمل اوّلی، عنوان برای یک مفهوم باطل الذات است که به مجاز حاکی از خارج می باشد.⁽²²⁾

به تعبیر دیگر، طبق بیان برخی بزرگان هنگام تصوّر معنای عدمی، اموری بر آن مترتّب می شود:

الف) عنوان عدمی، یک مفهوم و معناست و از آنجاکه ثبوت هر شی ء برای خود آن شی ء ضروری است، ثبوت مفهوم معدوم نیز برای خود، ضروری بوده و معدوم به حمل اوّلی، معدوم است.

ب) مفهوم عدمی در ذهن محقّق است؛ لذا به حمل شایع یک موجود ذهنی است.

ج) مفهوم عدمی از آن جهت که موجود ذهنی است موضوع برای احکام و محمولات مختلفی اعمّ از معقولات اولی و معقولات ثانیه فلسفی قرار می گیرد؛ مانند اینکه مفهوم معدوم، کیف نفسانی، علم، موجود، ممکن و... است.

د) مفهوم عدمی که موجود ذهنی است نه از آن جهت که موجودی ذهنی است، بلکه از این جهت که یک طبیعت است و یا از جهت آن که حکایت از افراد خارجی می نماید، می تواند متعلّق حکم قرار گیرد؛ مثلاً در مفهوم انسان، اگر از جهت انسان بودن نه از آن جهت که موجود ذهنی است، مورد توجه قرار گیرد، حکم به نوعیّت آن می شود و بدین صورت قضایای طبیعیه شکل می گیرد. همین انسان می تواند به عنوان مرآتیّت و حکایت از افراد خارجی مورد توجّه و لحاظ قرار گرفته و قضایای محصوره را تشکیل دهند. در این لحاظ حکم به طبیعت از جهت سریانی که در افراد دارد، مترتّب می شود.

در مورد مفاهیم عدمی، اگرچه این دو قسم؛ یعنی از جهت طبیعت و از جهت مرآتیّت، قابل تصوّر است، ولی در مقام تصدیق، به سلب آن حکم می شود؛ زیرا اگر قصد آن شود تا برای مفهوم عدم، یک قضیّه طبیعیّه تشکیل شود، به دلیل فقدان طبیعت برای عدم، هیچ حکمی نظیر جنس، فصل، نوع، عرض خاصّه و یا عرض عامّه بر آن صدق نمی کند و به دلیل عدم حکایت از خارج نه حکایت از عدم، به لحاظ افراد خارجی نیز حکمی بر آن مترتّب نمی شود.

با توجّه به این دو لحاظ به دلیل وجدان مفهوم عدم، می توان در مورد آن حکم کرد؛ ولی پس از قصد حکم کردن به دلیل فقدان طبیعت برای عدم یا عدم وجود افراد برای آن، دست خود را از طبیعت و افراد تهی دیده و آنگاه از این تهی دستی به این صورت که «بر معدوم نمی توان حکم کرد»، خبر می دهیم.⁽²³⁾

تحلیل قضایای غیربتّیّه از نظر صدرالمتألهین

از امتیاز بین هلیّات بتّیّه و غیربتّیّه نیز برای حلّ این نوع شبهات استفاده شده است، همان طور که صدرالمتألهین در اینجا برای پاسخ اشکال از هلیّه غیربتّیّه استفاده کرده است. قبل از حلّ شبهه از طریق قضیّه هلیّه غیربتّیّه بدلیل خلطی که بین قضایای غیربتّیّه با قضیّه شرطیّه و قضیّه مشروطه صورت گرفته، لازم است تا اندازه ای در مورد این قضایا توضیح دهیم.

تفاوت قضایای شرطیه، مشروطه، مفروضه، بتّیّه و غیربتّیّه و پاسخ نهایی ملاّصدرا

1. قضیّه شرطیّه: در قضیّه شرطیه به چهار امر نیاز است، به این ترتیب که «اگر الف، ب باشد، ج، د است»؛ مانند اینکه، «اگر آفتاب طلوع کرده باشد روز موجود است». در قضیّه شرطیّه تنها حکم به تلازم یا تنافی بین دو شی ء می شود. در مواردی که حکم به تنافی یا تلازم می شود، جزم به تنافی و علم به تلازم وجود دارد؛ مثلاً در قضیّه شرطیّه منفصله مانند «عدد یا زوج است یا فرد»، تردید وجود ندارد، بلکه جزم به تنافی بین دو قضیّه است؛ لذا در این مثال نظر به زوج و یا فرد بودن عدد صحیح نیست، بلکه نظر به تعاند و تنافی دو قضیّه زوج یا فرد بودن عدد است. باید توجّه داشت که در قضیّه شرطیّه هرگز بین محمول و موضوع حمل وجود ندارد و همان طور که ذکر شد به چهار امر؛ یعنی دو موضوع و دو محمول منحل می شود.

2. قضیّه مشروطه: نوعی از قضایای حملی است. در این نوع از قضایا نیاز به سه امر است به این صورت که «اگر الف، ب باشد، همان الف، ج است»؛ مانند اینکه «اگر زید نویسنده باشد، انگشتان دست او حرکت خواهد کرد». در این مثال حرکت انگشتان دست بر زید به شرط نویسنده بودن، حمل می شود؛ به تعبیر دیگر، در این نوع از قضایا موضوع دارای قید بوده و شرط دخیل در ثبوت محمول برای موضوع می باشد؛ پس سه امر دخیل در قضیّه شرطیه عبارتند از: موضوع، شرط، محمول.

3. قضیّه مفروضه: در قضایای مفروضه همانند قضایای مشروطه حمل وجود دارد، برخلاف قضایای شرطیّه که در آنها حمل وجود ندارد. این نوع قضایا متکی بر دو امر می باشند: موضوع و محمول؛ به تعبیر دیگر، در این نوع قضایا قید وجود دارد، ولی محمول برای حمل بر موضوع، مشروط به قید نیست ولی در زمان حضور قید احتمال فقدان محمول برای موضوع وجود داشته باشد. در این حالت به ثبوت محمول برای موضوع حتّی در فرض حضور آن قید خبر داده می شود.

جملات انشایی، اگر به صورت گزارش های خبری درآیند، در قالب قضایای مفروضه ظاهر می شوند و این گونه قید در آنها فراوان به چشم می خورد؛ مانند جمله انشایی «مهمان را گرامی دار هرچند که کافر باشد»؛ زیرا این جمله در هنگام تبدیل به خبر، به این صورت اظهار می گردد که «مهمان گرامی داشته می شود هرچند که کافر باشد». کافر بودن در این جمله، شرطِ حمل محمول بر موضوع نیست تا این قضیه مشروطه باشد، بلکه ناظر به فرد ضعیف حکم است و ذکر قید در این مثال به دلیل توهّمی است که بر مانعیّت کفر نسبت به ضرورت اکرام مهمان وجود دارد.

4. قضیّه بتّیّه: نوعی از قضایای حملیه است که محمول بدون هیچ قید و شرطی به موضوع حمل می شود؛ مانند «زید قائم است».

5. قضیّه غیربتّیّه: نوعی دیگر از قضایای مفروضه قابل تصوّر است که در آنها فرض، نه شرطی زائد بر موضوع است که دخیل در حمل محمول بر آن باشد (مانند قضیّه مشروطه) و نه فرضی زائد و خارج از موضوع است که نشانه فردی از افراد آن باشد (مانند قضایای مفروضه) و همچنین این قسم به دلیل اینکه سخن از حمل محمول بر موضوع در آن مطرح است، شرطیّه نیز نمی باشد. در این نوع قضایا فرض، محقّق موضوع بوده و در تکمیل نصاب موضوع دخالت داشته و موضوعیّت آن را تأمین می کند و خارج از دروازه موضوع نمی باشد. این قضایا همانند قضایای مشروطه نیازمند به قید می باشند ولی این قید در قضایای لابتّیّه در تقویم موضوع و در تتمیم فرض آن دخالت دارد، درحالی که در قضایای مشروطه نصاب موضوع قبل از تقدیر قید، به تمامیّت خود رسیده و قید ناظر به تتمیم موضوعی که محمول بر آن حمل می شود، نیست، بلکه ناظر به شرطی خارج از موضوع، نظیر وقت و زمان می باشد. این دسته از قضایا را که در آن محمول در فرض تحقّق موضوع بر آن حمل می شود، قضایای حملیّه غیربتّیّه می نامند. در قضایای غیربتّیّه موضوع از هیچ گونه طبیعت متحصّلی در ذهن و یا در خارج برخوردار نیست، نظیر شریک الباری یا معدوم مطلق و ذهن در تقدیر و فرض تحقّق و تحصّل موضوع برخی از محمولات را بر آن حمل می نماید.⁽²⁴⁾

مرحوم صدرالمتألهین از طریق قضیّه هلیّه غیربتّیّه به اشکال مذکور پاسخ داده اند که با توجه به توضیحی که در مورد قضیّه هلیّه غیربتّیّه داده شد مطلب روشن است.

ناکارآمدی راه حل صدرالمتألهین برای رفع اشکال علامه طباطبایی

مرحوم علاّمه، در ذیل پاسخ صدرالمتألهین از اشکال ششم بر وجود ذهنی، در ضمن تعلیقه ای اشکال هفتمی را مطرح می کند و حل آن را از طریق قضایای غیربتّیّه مصادره می داند. اشکال آن است که: وجود ذهنی وجودی قیاسی است؛ یعنی در قیاس و سنجش با خارج است. شی ء موجودِ دارایِ اثر در خارج، هرگاه در ذهن بدون اثر یافت شود، به وجود ذهنی موجود می شود، بنابراین معدوم محض فاقد وجود ذهنی است؛ زیرا ذهن بر ساختن مشابه امری که هیچ گونه تحقّق خارجی ندارد، قادر نیست. این مطلب با دریافت مفاهیم عدمی از خارج ناسازگار است، چه اینکه این گونه از مفاهیم از دلایل وجود ذهنی بوده و در عین حال فاقد فرد خارجی می باشند و ذهن با خلاقیّت خود آنها را سامان می بخشد. البته این مفاهیم صرفا قالب ها و فرض هایی نیستند که با ابتکار نفس ساخته شده باشند و از ناحیه نفس بر جهان خارج تحمیل گردند؛ زیرا اگر مفهومی، فاقد ارتباط مستقیم و یا غیرمستقیم با خارج بوده و تنها مجعول و مربوط به ذهن باشد، در این صورت هیچ پیوند و ربط خاصّی با واقعیّات خارجی نخواهد داشت و در این حال یا باید بر هیچ یک از حقایق خارجی انطباق پیدا نکند و یا باید بر همه امور منطبق شود.

علاّمه در ادامه می فرمایند جواب از این اشکال از طریق فرض و قضایای غیربتّیّه مصادره می باشد؛ زیرا نفس فرض، ایجاد ذهنی است نسبت به چیزی که وجود خارجی ندارد تا از آن حکایت کرده و مطابِق با آن باشد و این خود از افراد اشکال است؛ زیرا با توجه به اینکه وجود ذهنی، وجودی قیاسی است چیزی که در خارج بهره ای از وجود ندارد، فاقد وجود ذهنی بوده و فرض ذهنی نیز مشکلی را حل نمی کند.⁽²⁵⁾ ایشان در این مورد می فرمایند:

نعم یبقی هنا إشکال آخر مهمّ و هو سابع الاشکالات الستة المذکورة فی المتن و هو انّ لازم ثبوت الوجود الذهنی و الظهور الظلّی أن یتحقّق لکلّ صورة علمیّة و معنی ذهنی، مصداق واقعی؛ اذ لا معنی لوجود ذهنی لا وجود خارجی وراءه یحکی عنه و لازمه أن لا تقدر النفس علی تصوّر المحال و المعدوم و کلّ عنوان بسیط ذهنی لا خارج له یطابقه.

والجواب عنه من طریق الفرض و القضیّة الغیر البتّیّة مصادرة؛ فانّ نفس الفرض إیجاد ذهنی لما لا خارج له یطابقه و هو بنفسه من أفراد موضوع الإشکال. و حسم هذا الإشکال موکول إلی ما سنبّینه اِن شاءاللّه من کیفیّة أخذ المفاهیم من مصادیقها و الفرق فی ذلک بین المفاهیم الماهویّة و غیرها المسمّاة بالعناوین الذهنیّة فی بحث الماهیّات.⁽²⁶⁾

همان طور که ملاحظه می شود علامه قدس سره در انتهای تعلیقه فوق بطلان اشکال هفتمی را که خود مطرح کرده اند موکول به تبیینی می نمایند که در تعلیقه دیگری در راستای کیفیّت اخذ مفاهیم از مصادیقشان و فرق بین مفاهیم ماهوی و غیرماهوی ارائه نموده اند.

تحلیل علامه طباطبایی از مفاهیم عدمی

علاّمه طباطبایی قدس سره بعدها در ضمن تعلیقه ای در توضیح مفاهیم عدمی و قضایای حاصل از این مفاهیم به چهار مطلب اشاره می نماید. مطالب این تعلیقه، به خصوص قسمت اخیر آن در تفاوت اعتبارات ذهنی ریشه دار و مقطعی، تهافت ظاهری بین تعلیقه ایشان در نقد راه حل صدرالمتألهین برای رفع اشکال فوق و تفسیر ایشان از «نفس الامر» و وعاء توسعی را برطرف می کند. چهار مطلب اساسی که مرحوم علاّمه در تعلیقه خود بیان می کنند، از قرار ذیل است:

الف) پردازش مفهوم عدمی توسط ذهن

مفاهیم عدمی مانند ماهیّات نیستند تا در خارج از ثبوت فی نفسه برخوردار بوده و از راه حسّی یا غیر آن به ذهن راه یابند که در این صورت از ماهیّات خارجیه می بودند، البته این مفاهیم در «نفس الأمر» موجودند. معنای «نفس الأمر» داشتن این گونه مفاهیم آن است که آنها ساخته ذهن بوده و فی نفسه و با قطع نظر از ذهن وجود ندارند.

نکته شایان توجه آن است که مفاهیم عدمی اگرچه ساخته ذهن می باشند، از منشآت فعلی نفس به شمار نمی روند؛ زیرا در این صورت عهده دار حکایت از جایی نبوده و نظیر ملکات نفسانی که در حیطه نفس ایجاد شده اند، فعل نفس بوده و از مصادیق خارجی محسوب می شدند.

مفاهیم عدمی عناوینی هستند که نفس برای حکایت از ورای خود به ترسیم آنها دست می زند؛ از این روی، این مفاهیم همانند مفاهیم ماهوی به لحاظ خارجی صادق می باشند؛ یعنی همان گونه که «زید موجود است» به لحاظ خارج صادق است، «عمرو معدوم است» نیز به لحاظ خارج صادق می باشد. با این تفاوت که مفاهیم عدمی حقیقتا در خارج نیستند بلکه با فرض و تقدیر به خارج نسبت داده می شوند و نسبت به همان خارج تقدیری حکایت دارند.

ب) پردازش مفهوم وجود توسط ذهن

مفهوم وجود نیز مانند مفاهیم عدمی ساخته ذهن است و هرگز مفهوم وجود مانند مفاهیم ماهوی از خارج به ذهن منتقل نمی شوند. توضیح مطلب آن است که، اموری که از خارج به ذهن منتقل نمی شوند دو دسته می باشند؛ اوّل: آنچه خارجیّت و منشأ اثر بودن عین ذات آن است، مانند حقیقت وجود. چیزی که منشأ اثر بودن عین ذات آن است، هرگز بدون اثر نخواهد شد و از آنجا که آنچه به ذهن منتقل می شود، در ذهن فاقد اثر است، حقیقت وجود هرگز به ذهن منتقل نمی شود. دوّم: آنچه که بطلان محض است، مانند عدم؛ زیرا وجود ذهنی اگرچه آثار وجود خارجی را ندارد، ولی وجودی از موجودات جهان هستی است و چیزی که بطلان محض است عدم اثر از آن منفک نخواهد شد؛ از این رو توان حضور در ذهن را نیز ندارد؛ بنابراین، اگر حقیقت وجود و نیز عدم به ذهن راه نمی یابند، مفاهیم مربوط به آنها را ذهن اعتبار کرده و با فرض و تقدیر خود می سازد.

ج) نحوه فرض و تقدیر ذهن در راستای دستیابی به مفاهیم غیرماهوی

فرض و تقدیر ذهن برای دست یابی به مفاهیم غیرماهوی بدین صورت است که ذهن، پس از آنکه به دریافت برخی از مفاهیم مفرد از خارج نیل یافت، به سنجش نسبت بین آنها می پردازد و مفهوم چیزی را به چیزی یا احکام برخی را به برخی دیگر نسبت می دهد و بدین صورت عناوین و مفاهیم ساخته ذهن پدید می آید؛ مثلاً انسان را که «حیوان ناطق» و فرس را که «حیوان صاهل» است، از خارج دریافت می کند و سپس احکام مربوط به هر یک را به دیگری نسبت می دهد؛ مانند اینکه فرض می کند انسان، فرس باشد و در ظرف همین فرض به صاهل بودن او حکم می کند، چنان که در فرض انسان بودن فرس به حیوان ناطق بودن یا متعجب ضاحک بودن آن حکم خواهد کرد.

گاهی نیز نفس، امری را فرض می کند که نسبت آن با امر دوّمی مانند نسبت امر سومی به امر چهارمی است؛ مانند آن که نسبت نور را با اشیای اطراف خود که موجب ظهور آنها می شود درمی یابد و سپس مفهوم وجود را که امر سوم است به صورتی اعتبار می کند که از نسبتی مشابه با ماهیات اشیاء که امر چهارم اند برخوردار است؛ یعنی همان گونه که نور، اشیاء خارجی را روشن می کند، هستی نیز ماهیات را روشن می کند و همان گونه که اشیاء با فقدان نور، در ظلمت فرو می روند، با فقدان هستی نیز ماهیات در خفا به سر می برند.

مفهوم عدم نیز به شیوه ای مشابه، از نظر به نسبت رفع شی ء با محلّی که در آن مستقر است و یا از توجّه به نسبت خلع لباس با متلبس و یا از نگاه به شی ء مخفی از دید و غائب از آن، برای لحاظی مشابه در قیاس با ماهیت منقطع از وجود، توسّط ذهن اعتبار می گردد. این گونه از نسبت ها و تشبیهات که به پیدایش مفاهیم جدید می انجامد، به وساطت متخیله صورت می پذیرد.

د) تقسیم اعتبارات ذهنی به ریشه دار و مقطعی

اعتبارات ذهنی بر دو قسم است، اوّل: اعتبارات ثابت، ریشه دار و اصیل، دوّم اعتبارات مقطعی و موضعی.

اعتبارات اصیل به مسائل علمی مربوط به شناخت هستی برمی گردد؛ مانند: وحدت، کثرت، علیّت، معلولیّت، وجود، عدم، محال، ضرورت، امکان و... این عناوین از خارج به ذهن منتقل نمی شوند، بلکه ذهن با معیاری ثابت آنها را می سازد به این معنا که سبب موجب و عامل محرّک پردازش این مفاهیم ثابت و دائمی است.

اعتبارات مقطعی و موضعی مربوط به مسائل اجتماعی و مؤثر در نظام زیستی است؛ مانند: ریاست، مرئوسیّت، عضویّت و نظایر آنها که در مورد نیاز نظام اجتماعی هستند. این گونه از اعتبارات ساخته ذهن بشر بوده و قابل اقامه برهان نمی باشند و ذهن در پرداخت و ساخت آنها مضطر نیست به این معنا که سبب موجب و عامل محرّک پردازش این مفاهیم جزئی و اتفاقی است. ذهن در ساخت و پرداخت اعتبارات نخست به صورت اضطراری ترتیب خاصّی را رعایت می کند. این ترتیب و پیوند ضروری امکان اقامه برهان را بر محور آنها فراهم می سازد.⁽²⁷⁾

به هر حال این اعتبارات درواقع اصیل خارجی فاقد «نفس الامر» هستند پس باید در جای دیگری «نفس الامر» را جستجو کرد اینجا است که مرحوم علاّمه دست به کار شده اند و نفس الامری اضطراری و ریشه دار و مبتنی بر واقع اصیل خارجی برای این گونه مفاهیم و مفاهیم ماهوی ترسیم نموده اند.

در این نظریّه، دو توسّع اضطراری مطرح شده است یکی در ماهیات و دیگری در مفاهیم اعتباری. ماهیات به دلیل آنکه ظهور خودکار و اضطراریِ وجودها در ذهن هستند و به تعبیر دیگر نُمودِ اضطراری بودها هستند عقل به نحو اضطرار موجودیت را به محکی و مطابَق این مفاهیم سرایت داده و وعایی اضطراری و ریشه دار برای این مفاهیم درنظر می گیرد این توسعه در موجودیّت به تبع واقع اصیل خارجی است به این نحو که اگر واقع اصیل خارجی را بپذیریم باید این وعای اضطراری و ریشه دار و توسعه در موجودیت و واقع را نیز بپذیریم و راهی برای فرار از این توسعه اضطراری نداریم با توجّه به این نکته چگونه می توان گفت این وعای اضطراری و ریشه دار ظرفی تطفلی، اعتباری محض، مجازی و فرضی صرف است؟

در اینجا ممکن است به ذهن برسد اگر ماهیّات نفس الامری درواقع خارجی ندارند صدق و کذب آنها به مطابقت و عدم مطابقت با چه چیزی است؟ مثلاً وقتی گفته می شود «الانسان موجود» آیا این قضیّه صادق است یا نه؟ اگر صادق است مطابَق و محکی آن کجاست؟ در مورد ماهیات و قضایای تشکیل شده از آن جواب آن است که بله این قضیه صادق است و صدق آن به مطابقت با آن وعای اضطراری و ریشه دار است؛ زیرا طبق اصالت وجود ماهیت بهره ایی از وجود در واقع خارجی ندارد ولی نمودِ اضطراری وجودها در ذهن است پس در قضیّه «الانسان موجود» باید ببینیم این وجود خاص خارجی نمودی اضطراری به صورت ماهیّت انسان در ذهن دارد یا نه؟ اگر دارد حکم می کنیم «الانسان موجود» قضیّه صادقی است؛ زیرا آن وجود خاص حقیقتا چنین نمودی دارد نه مجازا و فرضا و تطفّلاً؛ بنابراین «عالم نمود» به تبع «عالم بود» موجودیّت پیدا می کند و نفس الامر قضایایی نظیر «الانسان موجود» همان وعاء اضطراری و ریشه دار یعنی «عالم نمود» است نه وجود خارجی و «عالم بود» و اگر گفته شود ماهیت در خارج موجود است مقصود خارج اضطراری و ریشه دار است نه واقع اصیل. و از آنجا که این عالَم حقیقتا نمودِ آن عالَمِ بود است ماهیّات به خارج راه پیدا کرده و به آن نسبت داده می شوند.

در مورد مفاهیم اعتباری و قضایای تشکیل شده از آن پاسخ آن است که همان طور که خود مرحوم علامه فرموده اند مفاهیم اعتباری لوازم عقلی ماهیات هستند که ذهن در توسعه اضطراری دوّم برای آنها وعای اضطراری درنظر می گیرد صدق و کذب این گونه مفاهیم و گزاره های تشکیل شده از آنها به مطابقت با این وعای توسعه یافته و اضطراری است. این وعای اضطراری نیز به دلیل ریشه دار بودن تنها ساخته و پرداخته ذهن نبوده و می تواند محکی، مطابَق و «نفس الامر» مفاهیم اعتباری و قضایای تشکیل یافته از آنها را تأمین کند. حاصل آنکه هیچ تهافتی بین نظریه مرحوم علامه در مورد «نفس الامر» و آنچه در طرح اشکال هفتم به وجود ذهنی فرموده اند وجود ندارد؛ زیرا روشن شد که مقصود ایشان از اینکه فرموده اند پاسخ اشکال هفتم از طریق فرض و قضایای غیرتبیّه مصادره، می باشد، فرضی بدون ریشه و صرف اعتبار ذهن است درحالی که هر دو توسعه ای که ایشان در نظریه خود بدان قائل شده اند اضطراری و ریشه دار می باشد و همان طور که به طور مفصّل توضیح داده شد بین این دو مطلب هیچ تهافت و تناقضی وجود ندارد.

پی نوشت ها

1. علامه طباطبایی. نهایة الحکمه، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرّسین، بی تا، ص 15.

2. صدرالمتألهین. الاسفار، ج 7، تعلیقة علامه طباطبایی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1419 ه.ق، ص 271.

3. نهایة الحکمه، ص 15.

4. علامه طباطبایی، بدایة الحکمة، قم: موسّسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرّسین، بی تا، ص 20.

5. الاسفار، ج 7، ص 271.

6. علامه طباطبایی، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیّاضی، ج 1، چاپ اوّل، قم: انتشارات مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1378 ه.ش، ص 72.

7. همان.

8. اتصاف بالتبع غیر از اتصاف بالعرض است، چنانکه مرحوم علاّمه در فصل هفتم از مرحله نهم از نهایة الحکمه بدان تصریح می کند؛ زیرا اتصاف بالتبع اتصاف حقیقی است، ولی واسطه ایی وجود دارد که آن واسطه خودش به وصف، متّصف می شود و تابع نیز به تبع آن واسطه متّصف به آن وصف می شود، مانند حرکت اعراض که به تبع حرکت در جوهر است. ولی اتصاف بالعرض اتصاف مجازی است و اسناد وصف به غیر ماهو له است و به تعبیر دیگر اتصاف بالتبع و بالعرض هر دو در اینکه اتصاف به واسطه اند، مشترکند جز اینکه در اتصاف بالتبع واسطه در ثبوت و در اتصاف بالعرض واسطه در عروض، وجود دارد ولی گاهی یکی از این دو به جای دیگری استعمال می شود، مانند اتصاف بالتبع در کلام علامه در اینجا؛ زیرا غیر از وجود جز ثبوت بالعرض ثبوتی ندارد. ر.ک همان، ص 70 69.

9. نهایة الحکمه، ص 14.

10. نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق غلامرضا فیّاضی، ج 1، ص 71.

11. نهایة الحکمه، ص 15 14.

12. همان، ص 15.

13. بدایة الحکمه، ص 21 20.

14. ر.ک، حسین عشاقی، وعایة الحکمة فی شرح نهایة الحکمه، الطبعة الاولی، قم: بی جا، 1372 ه.ش، ص 14 12.

15. الاسفار، ج 1، تعلیقه علامه طباطبایی، ص 215.

16. عبداللّه جوادی آملی، تحریر تمهید القواعد ابن ترکه، چاپ اوّل، قم، انتشارات الزهرا(س)، 1372 ه.ش، صص 180 178.

17. وعایة الحکمة فی شرح نهایة الحکمه، صص 15 14.

18. عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، ج 1، بخش 4، چاپ اوّل، قم: مرکز نشر اسراء، 1375 ه.ش، ص 543.

19. الاسفار، ج 1، تعلیقه علامه طباطبایی، ص 312.

20. ر.ک، همان، ص 346 345.