مطلبی را که پیش رو دارید متن نظریه محققانه دکتر موسی نجفی تحت عنوان «مراتب ظهور فلسفه سیاست در تمدن اسلامی» می باشد که بعنوان اولین رساله دکتری رشته علوم سیاسی با گرایش اندیشه سیاسی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی دفاع گردید. اساتیدی همچون دکتر رضا داوری اردکانی، دکتر کریم مجتهدی، دکتر صادق آئینه وند، دکتر منوچهر محمّدی و دکتر سعید زاهد زاهدانی بعنوان اساتید راهنما، مشاور و داور در جلسه دفاعیه حضور داشته اند که باعث تقویت و جامعیت ترکیب علمی جلسه دفاعیه گردید. این رساله که بنیادهای نوینی از فلسفه سیاست تاریخ تمدن اسلامی را مکشوف و نمایان ساخته است، درصورت چاپ می تواند اثری ارزشمند و منبعی سرشار برای محققان اندیشه سیاسی تلقی شود. مطالعه مباحث مطروحه در جلسه دفاعیه این رساله، خط کلی و فضای حاکم بر رساله را معلوم می سازد و چاپ آن در بخش کتابخانه مجله می تواند برای اهل تحقیق و نظر مفید و رغبت انگیز باشد.
متن دفاعیه: سنت حسنه ای وجود دارد که در ابتدای سخن از اساتید قدردانی می شود، حقیر علاوه بر رعایت این رسم و سنت حسنه، قلبا از اساتید خویش آقایان دکتر محمدی، دکتر زاهد و دکتر آئینه وند تشکر می کنم. بویژه از آقای دکتر مجتهدی و آقای دکتر داوری کمال سپاسگزاری را دارم و جمع آنها را به فال نیک می گیرم.
موضوع این رساله: «مراتب ظهور فلسفه سیاست در متون فرهنگ و تمدن اسلامی» است. منظور من از کاربرد لفظ «مراتب» یکنوع طبقه بندی و رده بندی می باشد که حالت ارتقایی و استعلایی دارد و برای «حضور» و بروز سیاست به آن معنا که در ذهنم بوده از کلمه «ظهور» استفاده کردم، هر چند در انتخاب یکی از این دو لفظ یعنی ظهور و حضور قدری مردد بودم امّا جناب آقای دکتر داوری (استاد راهنما) فرمودند؛ «لفظ ظهور» برای این مقصود، مناسب تر بنظر می رسد. تاکید داشتم از عبارت «فلسفه سیاست» استفاده کنم نه فلسفه سیاسی که تنها یک گروه خاص مد نظر نباشد و شامل همه گروهها و علوم اسلامی شود. در فلسفه سیاست نیز دو نگاه «اولی» و «ثانوی» به سیاست را لحاظ کردم که در جای خود توضیح خواهم داد. «متون فرهنگ و تمدن اسلامی» نیز همان چیزی است که امروزه به آن «سنت» گفته می شود و آنچه از این عبارت مورد توجه و بحث من است همان سنت ها در زمان گذشته می باشند. نتیجه ای که می خواهیم از ارتباط این رساله با زمان فعلی بگیریم، تنها این نیست که ما در گذشته صاحب متونی بوده و مفاخر ارزشمندی داشته ایم که اگر فقط این باشد ارتباط ما با زمان حاضر و دهه های فعلی قطع خواهد شد و ما تنها یک موزه تاریخی با ارزشی خواهیم داشت؛ در حالیکه بحث من نه تنها افتخار به گذشتگان و نظریات آنان است بلکه برقراری نوعی نسبت میان گذشته و حال بوده که شناخت آینده را هم امکان پذیر می سازد درحقیقت با شناخت گذشته و آن سنت ها، ما بتوانیم وضعیت خود را در زمان حال بسنجیم.
ما در زمینه فلسفه سیاست، تفکر سیاسی و مسایل مستحدثه و جدید دچار نوعی بحران و سردرگمی در «صورت مساله» هستیم. حداقل از صد سال پیش به این طرف، یعنی از اوایل دوران مشروطه که فرهنگ جدید غرب به کشور ما آمد این صورت مساله برای ما یک نوع حیرانی و سرگشتگی پیرامون تمدن و تفکر غربی پیش آورد، رجوع به این سنت گذشته می تواند تا حدّی بین ما و مفاهیم جدید «نسبت» مقبولی برقرار نماید.
بحثی که در طبقه بندی متون اسلامی وجود دارد و بعنوان یک اصل مهم و اساسی مطرح می باشد، بحث «عدالت» است. این بحث از زوایای مختلف در شمار مباحث اصلی متون و منابع اسلامی می باشد.
در تحقیقی که انجام داده ام بحث عدالت به مثابه یک منشور بر علوم مختلف اسلامی تابیده و متون مختلفی را پدید آورده است. این متون به ده قسمت اعتباری تقسیم می شود. پیش از پرداختن به این ده قسمت و به منظور روشن شدن این مطلب که چگونه بحث عدالت می تواند بین ما و تفکر جدید، به نحوی «نسبت» برقرار کند و برای اندیشه قدیم و جدید به منزله یک نوع تنظیم رابطه باشد، مثال تاریخی می آورم؛ صد سال پیش نهضتی به نام نهضت عدالتخانه؛ در کشورمان به وقوع پیوست. این نهضت در اثر جریانات سیاسی آن دوران به نهضت مشروطیت تبدیل گردید و با تشکیل پارلمان و دموکراسی وضعیت جدیدی در ایران بوجود آمد. در تبدیل نهضت عدالتخانه به نهضت آزادی و ایجاد پارلمان در ایران این نکته وجود دارد که از زمان مشروطیت به بعد و با جایگزینی بحث آزادی به جای بحث عدالت، تنظیم رابطه و نسبتها در متون مختلف برهم خود، در صورتی که با نگاهی به متون گذشته درمی یابیم که بحث عدالت مانند رشته تسبیحی است که دانه های متفرق را به هم وصل کرده و به آن معنا می دهد. با این توصیف، درپی بحثهای جدیدی که پیش آمد، نه تنها سامان جامعه درهم ریخت و ما دیگر نتوانستیم ریشه بحثهای جدید را در متون گذشته پیدا کنیم، بلکه با عقب کشیدن بسیاری از متون اسلامی و متون متفکرین جا برای عقاید دیگر باز شد. وقتی به بحث عدالت برمی گردیم، می توانیم نسبت مان را بین قبل و بعد از مشروطه تنظیم کرده و بخوبی این صد سال را درک کنیم. هرگاه از زاویه اندیشه سیاسی به متون تفکر اسلامی نگاهی بیاندازیم، می توانیم 1400 سال را به چهار دوره عمده تقسیم کنیم:
دوره اول از صدر اسلام شروع شده و تا زمان سقوط یا فتح بغداد ادامه می یابد. با فتح بغداد در سال 656 به دست هلاکوخان مغول این دوره در تمدن اسلامی به پایان می رسد، در این زمان یعنی دوره اول، متون اسلامی حال و هوای خاصی دارد.
دوره دوم که تقریبا 250 سال به طول انجامید. برای ما ایرانیها این دوره حداقل تا ظهور سلطنت صفویه است که حدود سال 906 یعنی در اوایل قرن دهم برقرار گردید. این 250 سال در متون ما رابطه ویژه ای را بوجود می آورد.
البته ظهور دو امپراطوری عثمانی و هند (مسلمان هند) در همین فاصله زمانی وضعیت خاصی را در دنیای اسلام پیش آورد.
از سال 907 تا دوران مشروطیت یعنی نزدیک به 400 سال متون اندیشه سیاسی ما در ایران و برخی کشورهای اسلامی، دوباره به سامان و نظم جدید دست یافت که با دوره های قبلی متفاوت می باشد.
از صد سال پیش به این طرف هم در اندیشه و فلسفه سیاست دوره چهارمی پدید آمد که ظهور این دوره تفاوتهایی را با گذشته نشان می دهد، به نظر می رسد رشته اصلی که این چهار دوره را به همدیگر پیوند می دهد بحق «عدل و عدالت» می باشد که در طول چهار دوره متون اسلامی جریان داشته است.
منابع اندیشه سیاسی و آن رده بندی که در اینجا برشمردم ده مرتبه است: مرتبه اول اندیشه سیاسی و ظهور سیاست در متون حکمت عملی. دوم اندیشه سیاسی و ظهور سیاست در متون شریعت نامه. سوم اندیشه سیاسی و ظهور سیاست در اندرزنامه ها، خردنامه ها، فتوت نامه ها و متون ادبی. چهارم اندیشه سیاسی در متون سیاست نامه، دستور الوزراء و آثار الوزراء. پنجم اندیشه سیاسی در سفرنامه ها و متون تاریخ. ششم اندیشه سیاسی در متون عرفانی و رساله های صوفیه و شهودی (رسایل شهودی). هفتم اندیشه سیاسی در متون فلسفه تاریخ. هشتم اندیشه سیاسی در متون کلامی. نهم اندیشه سیاسی در متون سیاسی نویسان و مصلحان اجتماعی. دهم اندیشه سیاسی در شاخه جدیدی با عنوان متون جامعه چندبعدی و چند روشی. این ها ده گروهی هستند که هریک به نحوی رده بندی و مراتب ظهور سیاست را نشان می دهند.
درحقیقت وقتی به این متون نگاه می کنیم علاوه بر غنای متونی که در تمدن اسلامی وجود دارد درمی یابیم که بیشتر واژه ها و بحثهای مطرح شده در این ده رده می توانند در دو سطح نیز قرار بگیرند، یعنی یکی در اندیشه سیاسی مسلمین و دیگری بصورت رابطه ای که بین زمین و آسمان و عالم طبیعت و عالم قدس برقرار است. البته در متون مختلف و رده های متفاوت، این رابطه به شکل خاصی تنظیم نشده است و تفاوتهایی را نشان می دهد، با بررسی بیشتر این متون به غنای واژه های سیاسی و فرهنگ سیاسی بسیار بالایی می رسیم. «توجه به مردم» از جمله بحث های جاری زمان ما به شمار می رود امّا ما می بینیم در متون کهن و در سنت خود ما نیز واژه های زیادی از سوی عرفا، فلاسفه و شعرا بکار رفته است که هریک به نحوی در ارتباط با مردم و مردمداری می باشد. سلطنت دل، حوایج ارباب طلب، رعایت حقوق عباد، (البته این واژه ها بیشتر مربوط به دوره مغولی است، یعنی سخت ترین و بدترین دوره تاریخ ما از نظر حکومتی). حالا ببینیم «توجه به مردم» در متون ایران اسلامی چگونه است: صید دل، التفات عامه، دلجویی سروپابرهنگان، تسخیر قلوب مردم، مالک شدن دلها، ترفیع رعایا، رفاه عباد، مصالح خلق، ارادت خلق، تسویه بین رعایا، تخفیف با رعایا.
هرگاه نخواهند در این متون درباره مفهوم «بحران» صحبت کنند، از فرهنگ لغت بسیار بزرگی که بیشترین ریشه در قرآن دارد استفاده می کنند، برای بحران این واژه ها را بکار می برند: ابر فتنه، تراکم ابر فتنه، تیرباران بلا، تغییر روزگار، تأثیر فک دوار، گردش گردون، اختلاف عالم بوقلمون، قحط سال مروت و فتوت، ایام محنت، بدعهدی دنیای ناپایدار، بی وفایی سپهر مکار، خلل عظیم در ملک و واژه های دیگری از این قسم که بسیار است.
وقتی بحث «عدالت» را که حلقه اتصال اصلی و غایت همه این متون است بررسی می کنیم، درمی یابیم که هر یک از این ده مرتبه با نسبتهای که برقرار می کنند و با روشهایی که در اختیار دارند. در برخی از این متون ماند «اخلاق ناصری» از خواجه نصیر طوسی از واژه محبت بسیار استفاده می شود، درحقیقت برای رسیدن به این عدالت، «محبت» ضروری بنظر می آید. دوره، دوره مغولی است و زمان، زمان پس از فتح بغداد است وحشت از هم پاشیدگی امپراطوری بزرگ اسلامی همه جا را فرا گرفته بنابراین خواجه تأکید بسیاری بر «محبت» دارد.
در نوشته های بعدی مانند «درة التاج» رسیدن به این عدالت «مدینه فاضله» می خواهد،
البته روی این مساله اصرار زیادی کرده و پیرامون آن بحث مفصلی هم می کند.
در برخی از متون علمای اخلاق بحث «عدالت» را تقسیم می کنند بعنوان مثال: مرحوم نراقی در معراج السعاده عادل اکبر، عادل اوسط و عادل اصغر را مطرح می کند که در معاملات طلا و نقره در مقابل جابر اعظم، جابر اوسط و جابر اصغر قرار می گیرد. جابر اعظم کسی است که از حکم شریعت بیرون می رود، جابر اوسط به معنای یاغی و طاغی است و جابر اصغر یعنی خائن؛ کسی که در معاملات خیانت می کند. در تعدادی از متون، عدالت توام با داد و آبادانی حکومت است، در رساله قابوسنامه عنصرالمعالی آبادانی با «داد» همراه می شود. در رساله «شیم علیّه» که رساله حکومتی دربار قاجار است، می توان صورتها و نمونه های گوناگونی را ذکر نمود؛ بعنوان نمونه عدالت با حقوق عباد، التفات عام و رفاه عباد همراه می شود، در مرصادالعباد که متنی عارفانه از قرن هفتم است عدالت با مصالح خلق توأم است، در رساله تحفة الاخوان فی خصایص الفتیان که از عبدالرزاق کاشی است و متنی از فتوت نامه های جوانمردان می باشد عدالت صورت حقیقت وحدت در عالم کثرت است، یعنی با این تعبیر خود را به عدالت نزدیک می کند. در سیاستنامه ها از خواجه نظام الملک طوسی گرفته به بعد، عدالت، تدبیر و سامان به یکدیگر نزدیک می شوند. سنت وزرای بزرگ در ایران مانند: برمکیها در دربار خلفا، بلعمیان در دستگاه سامانی، احمد بن حسن میمندی در عصر محمودی، ابو نصر کندری و حسن بن محمد طوسی در عصر سلاجقه، جوینی ها و رشیدالدین فضل الله در عهد ایلخانان و امیرکبیر در عصر قاجار «تدبیر» است. آنان برای رسیدن به عدالت «سنت تدبیر» را مهم می شمرند. در یکی از این متون آمده است: تدبیر چیست؟ اول: اوامر و نواهی خالق، دوم: شفقت و عاطفت بر کافه خلایق، سیم: عدل و سرچشمه خیرات و مایه سعادت، چهارم: ادب و شوکت و محاربت با مفسدان و شفقت و عاطفت بر ضعفای مظلومان، این تدبر است. ناصر الدین منشی کرمانی در نسائم الاسحار من لطائم الاخیار می گوید: «اگر فتوح بلدان در سایه شمشیر امیر است، نگهداری و نگهبانی آن به تدبیر وزیر است»!
در متون دیگر تدبیر، عدالت و رسیدن به آن با یک نوع مردمداری همراه است که همان بار امانت الهی بر دوش می باشد، بعنوان مثال رشیدالدین فضل الله در توضیح امانت الهی برای رسیدن به عدالت از قول غازان خان مغول، ایلخان مغولی در «تاریخ مبارک غازانی»؟؟، چنین می گوید: آنچه شما ایشان را از زن و بچه می زنید و می رنجانید و اندیشه باید کرد که زنان و فرزندان نزد ما چگونه عزیزانند، و جگر گوشه! از آن اینان هم اینچنین باشد و ایشان نیز آدمیانند چون ما! حق تعالی ایشان را به ما سپرده. و نیک و بد ایشان از ما خواهد پرسید، جواب چگونه گوییم که ایشان را می رنجانیم. این متن در تاریخ غازانی! عدالتی است که به دنبال اطاعت می باشد.
همچنین عدالت به قصد قربت و سلوک الی الله نیز وجود دارد و می بینیم در دوره ایلخانان، متون عرفانی ما از تبدیل شدن ملک عاریتی فانی به ملک حقیقی باقی و پیوند زدن بین این دو، سخن می گویند و از این زاویه عدالت را تعبیر می کنند؛ چنانکه مرصادالعباد می گوید: «پادشاه را از این اشارت که ما ملک بتو دادیم، انتباهی بود که از کس دیگر بستد و به تو داد، از توهم روزی بستاند و به کس دیگر دهد، پس در آن کوشد که به واسطه این ملک عاریتی فانی، ملک حقیقی باقی به دست آورد و خود را از ذکر جمیل و ثوابت جزیل محروم نگرداند، اگر چنین نکند، نه تنها شایسته ظل اللهی نیست، بلکه ابلیس وقت خویش است» هر گاه از این زاویه به متون اصلی نگاه کنیم، در می یابیم که گوهر اصلی «عدالت» است.
در معراج السعاده آمده است: «تظلم رعیت، نشانه عدل پادشاه و به درد دل همه رسیدن، دلجویی سروپا برهنگان، شکرانه صاحب کلاهی، الا تا به غفلت نخسبی که نوم حرام است بر چشم سالار قوم»! بعد هم می آید که «حقیقت جاه، تسخیر قلوب مردم و مالک شدن دلهای ایشان است»!
درة التاج نیز می گوید: «رعایا اصل ملک و پادشاهیند. از برای اینکه تا رعایا نباشند پادشاهی نباشد و چون رعایا نمانند، پادشاهی نماند و چندانکه رعایا بیش بود، ملک و پادشاهی بیش بود، پس رعایا اصل پادشاهیند چون اصل را نگه دارند، فرع بماند، و چون رعایت رعایا واجب است آن حاصل نشود الا به عدل».
در قابوسنامه نیز چنین آمده است: «بر خلقان خدای تعالی رحیم باش، بیداد را در دل خویش راه مده که خانه ملکان دادگر دیر بماند و قدیمی گردد و خانه بیدادگران زود پست شود، زیرا که «داد»، آبادانی بود و بیداد، ویرانه».
شیم علیّه در عصر قاجار می گوید که: «پادشاهان را صید اعظم صید دل است، قید محکم، کمند احسان خداوندگاران را بخصوص التفات عام ضرور است».
بحث عدل در متون اسلامی، چه عدل تکوینی باشد یا تشریعی و چه عدل اخلاقی باشد یا اجتماعی از اهمیت خاصی برخوردار است. بقول مرحوم استاد مطهری: «مسلمانان بخصوص در عدل اجتماعی حواس جمعی داشتند و همیشه نگاه می کردند که برای شاهد طلاق، عقد، قاضی و امام جماعت همه باید عادل باشند.» تعبیر ایشان چنین است که جامعه اسلامی همواره در برابر جایگاهی که یک مقام عادل باید اشغال کند، احساس مسوولیت می کرده است و این بحث مهمی در عدالت می باشد.
اما ظهور سیاست و جلوه های آن در متون اسلامی متفاوت است؛ گاهی سیاست جلوه صریحی دارد و آشکارا در متون اسلامی بیان می شود و گاهی نیز این صراحت کلام وجود ندارد و شاید در کنار دیگر مباحث مطرح و حتی امکان دارد به هیچ وجه بحث سیاسی بنظر نیاید و ما خود از آن برداشت سیاسی کنیم. بعنوان نمونه در خطبه کتاب سمط العلی متعلق به اوایل قرن هشتم از چهار خلیفه اسم برده می شود اما وقتی به نام مبارک حضرت امیر(ع) می رسد، این خطبه یک صفحه ادامه می یابد و در لابلای خطبه، بر تقدم حضرت علی(ع) بر سه خلیفه دیگر تأکید می شود. موقعی که به زمان نگارش کتاب نگاه می کنیم، می بینیم که ایران در آستانه تحول مذهب از تسنن به تشیع است و ما می توانیم شاهد این تحول در خطبه یک کتاب غیر سیاسی باشیم که هرگاه نام حضرت علی(ع) می آید، جامعه گرایش خود را به تشیع نشان می دهد.
با بررسی متون مختلف در می یابیم که در برخی از این متون حرکت، از جزیی به کلی است و در بعضی دیگر، بیشتر راجع به کلیات بحث می شود. البته ملاکهای تقسیم بندی هم مد نظر بوده است، مباحث برخی از متون در خصوص ظهور سیاست و بحثهای سیاسی بسیار ساده است، در حالیکه ممکن است در متون دیگر بسیار پیچیده و دشوار باشد. یکی از دلایل این امر «تقیه»ای است که از حکام زمان صورت می گرفته و شاید دلیل دیگر این بوده که نمی خواستند قضیه را دست کم بگیرند و آن را محتاج بحث می دانستند، یا اینکه نه! طرحهای بزرگی در سر داشتند و در راستای انجام یک طراحی عظیم نمی خواستند بحث را سریع تمام کنند.
از یک سو فضاهای حاکم بر این ده گروه با یکدیگر متفاوت است به قسمی، که وقتی از یک فضا به فضای دیگری می رویم تفاوتهایی را مشاهده می کنیم، از سوی دیگر در تمام این متون یک نوع نگاه زمینی به آسمان است و ارتباط با عالم قدس در هیچ یک از آنها قطع نشده و در تمام این متون جاری و ساری می باشد.
برخی از این متون تأسیس شده اند و البته موسسین این متون نیز خود قابل تأمل هستند، بعنوان مثال فارابی در فلسفه سیاسی، خواجه نظام الملک طوسی در سیاستنامه و یا حتی متونی که عرفای ما در دوره صفویه با مذاق عرفان شیعی نوشته اند. بنظر می رسد وحدتی که بین این شاخه ها وجود دارد بیشتر از نوع وحدت اعتباری است تا وحدت حقیقی و به همین دلیل است که مسایل این متون به نحوی با یکدیگر تداخل دارند؛ بدین معنا که ما می توانیم در یک متن اخلاقی ادبیات سیاسی را نیز جستجو کنیم، به برخی مسایل فلسفی و حکمتی هم برخورد بکنیم اما من در تقسیم بندی آنها گرایش غالب را در نظر گرفته ام.
از دیگر تفاوت های میان متون این است که برخی در «هست ها» می مانند و برخی دیگر در «بایدها» و گروهی نیز فاصله بین «هست و باید» را رعایت می کنند. البته این فاصله در متون دهگانه تفاوت می کند؛ بعضی وقت ها کم و در بعضی موارد نیز زیاد می شود. بعنوان مثال در سیاستنامه ها بیشتر از «هست»ها صحبت شده و «طرح زمان» گزارش می شود، اما در بحثهایی که به «باید»ها توجه دارند، بیشتر متون فلسفه تاریخ و متون چند بعدی مورد نظر می باشند؛ نمونه ای از تاریخ خودمان بیاوریم، در شاخه های دهگانه متون مصلحین اجتماعی و سیاسی نویسان و یا به تعبیری همین کشکول نویسان قدیم خودمان که بعدها به روزنامه نگاری در ایران تبدیل شد نوعی سادگی وجود داشت و روزنامه ها شاید تنها دلیلی که باعث گردید از 150 سال پیش به این طرف با اقبال عامه مواجه شوند، شیرینی و سادگی متونشان بوده است، روزنامه ها به دلیل خطاب مردمی و عامی بسرعت در جامعه ما رشد کردند.
در دوره مشروطه آن دسته از نویسندگانی که می خواهند حرفشان تأثیر آنی بر مردم بگذارد به سبک مصلحین اجتماعی و سیاسی نویسان صحبت می کنند و آنهایی که در پی تأثیر آنی نبوده و طرح بزرگ تر و کلی تری دارند از این گروه خارج شده و در گروه دهم قرار می گیرند، مانند مرحوم علامه نائینی در تنبیه الامه و تنزیه المله که هنوز هم این کتاب، جذاب و خواندنی است و طرح جامع ایشان قابل بررسی می باشد.
معمولا بین متن سیاسی و منزلت و شأن اجتماعی نویسنده یک نوع همخوانی وجود دارد بعنوان مثال دبیران حکومتی سیاستنامه ها را به نگارش در می آورند، تاریخها توسط کسانی نوشته می شود که دستی در حکومت داشته اند، عرفا متون عرفانی را می نویسند، اما این قاعده همیشگی نیست، در بعضی جاها این اصل نقض شده و از دیگر شوون اجتماعی نیز (نمی گویم طبقات دیگر) در نگارش متون دخالت کرده اند.
توجه به مردم در متون مختلف یکسان نیست و متون مختلف اسلامی به این مقوله نگاهی متفاوت دارند. بعنوان نمونه: فلسفه تاریخ در قواعد اجتماعی که بیان می کند آشکارا به توده های مردم التفاتی ندارد. در حالیکه صراحت سیاستنامه ها و متون عرفانی در توجه به مردم بیشتر است. همچنین تأثیری که این متون در مردم می گذارند با یکدیگر متفاوت می باشد، متونی که به سبک فقهی یا شریعت نامه نوشته می شوند، بدان جهت که از بایدهای دینی صحبت می کنند، و با زبان فقه سخن می رانند تاثیر بیشتری در مردم دارند. یعنی وقتی یک فقیه متن سیاسی برای جامعه، می نویسد یک نوع الزام هم به همراه دارد، مانند ابوالحسن ماوردی که احکام السلطانیه را نوشته است. البته این مساله برای شیعه نیز با این همه متونی که دارد صادق است یعنی هرگاه نگاهی به متون شریعت نامه بیاندازیم در می یابیم که تأثیری بالاتر از سایر متون دارد زیرا با زبان شرعی و دینی نوشته شده است، مردم این را بصورت احکام عملی خود تلقی می کنند، در حالیکه سیاستنامه ها احکام عملی نداشته و برای مردم هیچگونه اجباری نیز ندارند، بنابراین زبان بیان و تأثیر متون با همدیگر فرق می کند و نکته قابل توجه آن است که در خیلی از مواقع این متون به بحث مشروعیت می رسند و در هر ده گروه هم بحث مشروعیت حکومتها به یک شکل نبوده و تفاوتهایی با یکدیگر دارند.
اگر یک نویسنده، فقیه بوده یا عارف، فیلسوف یا شاعر باشد، وقتی بخواهد از بحث «مشروعیت» صحبت کند، باید از زبان ویژه ای استفاده کند. این بحث رده خاصی را در متون دهگانه به خود اختصاص داده است.
مسأله دیگر این که انعطاف متون با یکدیگر متفاوت است، برخی از متون کمتر می توانند خود را با زمان، واژه ها و تحولات جدید هماهنگ کنند و نظریه تازه ای ارایه دهند اما بعضی متون سازگاری بیشتری دارند، در اینصورت نه تنها قابلیت انعطاف و بسط و قبض رده ها یکسان نیست، بلکه تفاوتهایی را هم نشان می دهد، البته ابتکارات و نظریه پردازیهای متفکرین نیز می تواند رهگشا باشد، چه بسا متفکری بتواند در یک متن افق جدیدی را بگشاید همان کاری که مرصادالعباد در متون عرفانی انجام داد و در یک مقطع مهم فضای جدیدی را در متون تمدن اسلامی بوجود آورد.
حتی بحث در «اخلاق»،؟؟؟ اخلاق در حکمت عملی با اخلاق در شریعت نامه ها و اخلاق در متون ادبی متفاوت است، اگر چه همه آن ها بحث اخلاق می باشد اما خطاب مردمی آنها، حوزه بحث، میزان تأثیر و واژه هایی که بکار می برند با یکدیگر فرق دارد و این نشان دهنده مراتب ظهور در متون مختلف است.
با نگاهی به دیگر حوزه های تفکر، به نظر می آید که نگاه اولیه حکمت عملی درابتداء به بیرون مرزهای اسلامی بوده و به همین دلیل هم در اول کار نوعی «اضطراب» وجود داشته است اما هرچه زمان گذشته، حکمت عملی و فلسفه، جزء متون خودی جهان تشیع تلقی شده اند و اضطراب کم کم از بین رفته و اگرچه دارای محتوای اسلامی و دینی شده اند اما قالبهای حوزه فرهنگ یونانی را حفظ کرده اند.
در ردیف دوم، سیاستنامه ها قرار دارند که نگاهی هم به حکومتهای آرمانشاهی و شهریاری ایران قبل از اسلام! داشته اند و متن سوم حکمتهای اشراقی و آیینهای سیاسی اشراقی هستند که می توانیم بگوییم نیم نگاهی به حوزه های دیگر دارند. شیخ اشراق که با آن فره یا خُره ایزدی به فهلویان و ساسانیان قبل از حکومتهای اسلامی نگاه کرده و به قول خودش «حکمت تأله» را با آن اندیشه و قالب مخلوط کرده، یک نظریه «خلیقة اللهی» را بیان نموده است! شاید در نگاه اول به نظر آید که در این متون نوعی ناهماهنگی وجود دارد، فقیه، شاعر، عارف، فیلسوف و متکلم هریک به سبک و سیاق خود به کارشان مشغول هستند و ظهور سیاست در هرکدام از آنها متفاوت است امّا با نگاهی عمیق تر درمی یابیم که در بحث واژه ها رشته های نامریی مطرح هستند. یعنی آنها در یک جمع بندی، طرح یک مدنیت اسلامی عظیمی را ریخته اند که هریک متکفل یک قسمت آن شده اند، فقیه یک قسمت، عارف یک قسمت، فیلسوف یک قسمت و هرگاه منشور «عدالت» به آن بتابد رنگهای مختلف جمع شده از یکدیگر قابل تمیز می شوند.
یک مثال عینی از تاریخ خودمان بیاورم: فارابی در فلسفه سیاسی و حکمت عملی از مدینه فاضله صحبت کرد و از رییس اول، ریاست الافاضل و دیگران سخن گفت اما این طرح اولیه ای بود از سوی فیلسوفی که دغدغه «عدالت» دارد و می خواهد خود را از دایره خلافت خارج کرده و از سیاست ظالمانه خلفا بیرون بیاید مطرح می گردد. فارابی این طرح اولیه را از طریق مدینه فاضله جا می اندازد، همین طرح در آیین سیاسی اشراقی کاملتر می شود و رنگ وبوی اسلامی آن قدری بیشتر می شود، خلیفة اللّه مطرح شده و حاکم، خلیفه خدا بر روی زمین شناخته می شود. امّا دو قرن بعد در رساله های عرفا، هیچ پیش شرطی برای حاکم وجود ندارد، حاکم نباید حتما فرزانه باشد و فضیلتی داشته باشد، او می تواند یک آدم معمولی باشد (متن مرصادالعباد)، یک آدم عادی که همای پادشاهی بر سرش نشسته است اما با این شرط که این شخص پس از رسیدن به حکومت، باید عدالت پیشه کرده، خود و خلق را باهم سلوک بدهد. البته این بار عرفا از آن شرایط سنگینی که حاکم دارد عدول می کنند، پادشاه زمینی می شود، ولی این زمینی باید سلوک کند! بنابراین نردبان بین عالم طبیعت و عالم قدس قطع نمی گردد، این متون پیوسته به عالم بالا نظر دارند، اگرچه از آن شرایط اولیه سخنی به میان نمی آورند اما این نردبان همچنان باید برقرار بماند.
اینک حد غایت این نظریه ها را تصور کنیم، از شیخ اشراق تا مرصادالعباد، نجم الدین رازی، تبلور از نظر به عمل در «مرشد کامل» صفویه دیده می شود و آن نظریه حداکثری است که در متون قبل از دوره صفویه نیز به آن پرداخته اند. در اینجا مرشد کامل صفویه یک تبلور است و برای همین هم پادشاهی ایران در دوره جدید (حدود 500 سال قبل) با تصوف و عرفان شروع شده است نه با فقه و یا علوم دیگر.
اما تحول بعدی از دو زاویه صورت گرفته است: تحول از تصوف به فقه و تحول خود صوفیه بسوی عرفان در عصر که در صفویه حوزه های بعدی به عرفان حکیم الهی مرحوم آقا محمد بیدآبادی می رسیم.
در این مقطع زمانی اندیشه بزرگان ما دو تحول اساسی دارد: یک تحول در وحید بهبهانی هست که از 200 سال قبل مکتب اصولی را پایه گذاری می کند و تحول دیگر در آقا محمدبیدآبادی است که یک نوع عرفان شیعی را بنیان می نهد، وقتی این متون را بررسی می کنیم، درمی یابیم که نظریه حداکثر در متون قبل از صفویه به نظریه حداقل در متون صفوی تبدیل می شود و پادشاه و مرشد کامل که در متون قبل از صفویه مصداق عینی و کم و بیش کامل آن نظریه ها می باشد در اینجا دیگر کافی به نظر نمی رسد.
معلوم می شود پشت بحث «عدل» نظریه «ولیّ» مطرح است و این در متون عرفانی ما وجود دارد و شاید یکی از ریشه های جدی آن باشد. در این قسمت لازم است بر نظریه ولایت هم تأکیدی داشته باشم. حضرت امام«ره» هم وقتی می خواهند بحث ولایت مطلقه فقیه را مطرح کنند، مبحث را از بحث فقه به بحث کلام منتقل می کنند؛ یعنی از فروع به اصول دین می روند، هرگاه از یک طبقه به طبقه دیگر می رویم، کشش، کلیّت، شمول و حوزه خطاب بحث تفاوتهایی را نشان می دهد.
ما در تاریخ اسلام، یک تاریخ حاکم داریم، این تاریخ حاکم ممکن است ظالمانه باشد؛ در خیلی از دوره ها فرهنگ سیاسی زور حاکم بوده است! در دوره مغولی، حوزه عباسی و حوزه سلطنت های بعدی! امّا در متون این حالت دیده نمی شود که این خود نکته ای را در بر دارد؛ متون و علوم در تمدن اسلامی از یک سو، جامعه را در طلب تمنای عدل و حقیقت اسلامی و حفظ اصول نگه می داشتند و از سوی دیگر به حکومتها نهیب می زدند و از آنان می خواستند قدرت حاکمه و فائقه خود را درست و بجا اعمال کنند؛ یعنی «عدالت» داشته باشند، پس آنها در هر دو جنبه کار کرده اند.
ما در متون اسلامی، «شهریار ماکیاولی» به آن معنا نداریم، هیچگاه عدل قربانی مصلحت، امنیت و چیزهای دیگر نمی شود، عدل همیشه گوهر و چشم و چراغ این متون بوده و این کار و وظیفه را هم تا حوزه مشروطه انجام داده است امّا در این حوزه بحث «عدالت» جای خود را به «بحث آزادی» داده و واضح است که آزادی در حوزه مشروطه بیشتر با عدالت توجیه و تفسیر می گردید، امّا کم کم، حال و هوای فرهنگی غرب روی آنان را پوشاند و به همین دلیل بسیاری از شاخه های دهگانه، خود را عقب کشیدند.
ما دیگر سیاستنامه فلسفه سیاسی و عرفان سیاسی نداریم، تنها یک شاخه حیات خود را داشته است و آن شاخه سیاسی نویسی و یا روزنامه نگاری است که در این صد سال به حیات خود ادامه داده است و از این منظر سطحی ترین شاخه در متون اسلامی بشمار می رود.
امّا در این چند دهه نوعی توجه و بازگشت مطرح گردیده است، برای رسیدن به طرحی در مدنیت اسلامی رجوع به این گذشته ضروری بنظر می رسد. آنچنان که می بینید، امام«ره» بحث عدل را با بحث ولایت مطرح نمودند، شاید به مرور زمان بتوانیم جایگاه و هویت سیاست را دوباره بازیابی نمائیم، یعنی خود را از ذیل تفکر و تمدن غربی بیرون آوریم و در حوزه تمدن و تفکر اسلامی قرار دهیم، آنگاه می توانیم نسبت خود را با بحثهای جدید و از جمله بحث «آزادی» مشخص کنیم، ردّ و قبول کرده، نقد و انتخاب کنیم و در نهایت دوباره حیات مجدد این متون دهگانه را به جامعه خویش برگردانیم و دوباره شاهد رشد سیاستنامه ها، فلسفه سیاسی و عرفان سیاسی، در کنار فقه سیاسی باشیم.
این طرحی بود که به نظر من بایستی امروز به طور جدّی مورد توجه قرار گیرد، اگر ما این کار را نکنیم و این توجه را نداشته باشیم، شاید مشمول آن هشداری بشویم که یکی از علمای حوزه مشروطه در نجف داده است.
ختم کلام من هشدار مرحوم آیة اللّه شیخ الشریعه نمازی شیرازی اصفهانی است که فرموده بودند: نان خود را بر سفره دیگری خوردن، به نعمت خویش منت از دیگری بردن، خانه همسایه سوختن و چراغ اجانب بر افروختن، جامه خویش دریدن و کلاه بیگانه دوختن، نه کار عقلاست. (والسلام علیکم و رحمة اللّه ).
نقد، سوال و نظر داوران و اساتید محترم
بعد از دفاعیه، اساتید محترم به طرح ایرادات پرداخته و نقد خود را نسبت به رساله ابراز داشتند اهم این مطالب پیرامون چند محور مطرح گردید:
1 در متون اسلامی چه تعریف جدیدی از سیاست ارایه شده است و این تعریف چه تفاوت هایی با حوزه تفکر غربی دارد؟
2 آیا بحث عدل همان مقدار که در حوزه اندیشه سیاسی شیعه محوریت دارد در حوزه تفکر سنی مذهبان به همین شکل است یا نه؟ و اصولا از نظر مبانی فلسفه سیاسی فرق این دو در چیست؟
3 فرضیه و بیان مساله اصلی در این رساله چه بوده است و آیا به این مساله در پایان کار تحقیقی اشاره شده است یا نه؟
4 آیا از داستان های رمزگونه که به عنوان مثال از زبان حیوانات نقل شده است در سیاست و فلسفه استفاده شده است یا نه؟ و این مهم در این متون چه جایگاهی دارد؟
5 آیا ارتباط سیستمی بین ده گروه گفته شده وجود دارد یا نه و در یک نگاه کلی ارتباط و نسبت بین این اجزا چگونه می باشد؟
6 هر یک از طبقات به طور مشخص اندیشه های خود را چگونه مطرح کرده اند؟
7 بین وفاداری به اصول و ایده های عالیه اسلامی و شرایط روز و مقتضیات زمان در مباحث اندیشه سیاسی مانند عدالت چه ارتباط و نسبتی در این متون وجود دارد؟
8 در طرح کلی رساله حالت ابهامی وجود دارد و به نظر می رسد نویسنده به نوعی از بیان صریح و روشن مساله پرهیز می کنند آیا این حسن کار است و نوعی احتیاط علمی می باشد و یا اینکه می بایست از اول همه مطالب محکم و روشن بیان شود؟
9 مراتب دهگانه به صورت کاملا نظام مند بیان نشده و دارای تداخلاتی هستند آیا در حقیقت می توان آنها را به طور کامل نظام مند کرد مانند کاری که متفکران مغرب زمین در فلسفه سیاسی انجام داده اند یا نه؟
10 منظور از لفظ «مراتب» چیست؟ چون مراتب غالبا نوعی مفهوم طولی را به ذهن متبادر می نماید اگر هم منظور طولی باشد برخی مطالب به صورت عرضی بیان شده است آیا بهتر نبود واژه دیگری در اینجا به کار می رفت؟
دفاعیه و جواب آقای نجفی به اساتید محترم
با تشکر از راهنماییها و نظرات مفید اساتید محترم، باید عرض کنم؛ برخی از متون تمدن اسلامی درباره سیاست با تقیه صحبت می کنند، دلیل این امر هم بزرگ بودن طرح است، البته مانند آنچه در کلیله و دمنه آمده این مساله می تواند از زبان حیوانات هم باشد. بیشتر اما در قالب متون ادبی به آن نگاه کردم، به عنوان نمونه داستان موش و گربه عبید زاکانی، در شمار همان رمزگونه ها است آنان در راستای پند و نقد اجتماعی حکومت ها به خوبی از زبان رمز استفاده کرده اند. در اینجا فرضیه اصلی چه بوده است؟ شاید فرضیه اصلی در کنار این رده بندی متون قرار گرفته که در نهایت متکفل سیاست در دنیای اسلام چه کسی و یا چه گروهی است؟ آیا فقط فقها بودند یا عرفا و سیاست مدارها نیز متکفل سیاست بوده اند؟
به اعتقاد من در همان نگاه اول همه اینها می توانند کفیل باشند، البته هیچ ارتباطی بین رده ها و علوم وجود ندارد وحدت بین آنها از نوع وحدت اعتباری است، آنان می توانند در مرزهای یکدیگر نفوذ کنند در حقیقت هر کدام متکفل یک قسمت از تمدن و تفکر اسلامی هستند. این که چرا آنها ده گروه هستند؟ از قضا در زمان انحطاط مانند انحطاط مغول و در زمان وحشت این آثار بیشتر بروز می کنند.
درة التاج قطب الدین شیرازی در دوره مغول می گوید: «رعیت ودیعه الهیه است»، در چه زمانی آنها به این شدت تاکید می کنند، متون عرفانی به تلاش می افتند، یعنی در دوره های سختی هر ده گروه به تلاش افتادند، گفته شد که این تنها به سده اخیر اختصاص دارد که پنج، شش یا هفت گروه از این متون خود را عقب کشیدند از آنجا که بحث «عدالت» به بحث «آزادی» تبدیل گردیده این متون حلقه اصلی خود را گم کرده اند (آقای دکتر پرسیدند: حلقه ارتباط چیست؟) حلقه ارتباط این تسبیح، پاسخ دادم که «عدالت»« است، اگر «عدالت» را از اینها بگیریم و حتی اگر «آزادی» را به «عدالت» تبدیل کنیم، همین جا پاسخ این سوال پیدا می شود و به عنوان مثال ما می بینیم که در متون اسلامی معتزله عدلیه هستند.
استاد مطهری معتقد هستند که ما می توانیم در شیعه و معتزله بحث عدل را تحقیق کنیم و شاید این اشتباه مرحوم سیدجمال و شیخ محمدعبده بوده است که برای جا انداختن بحث «آزادی» سراغ جبر و اختیار رفتند، آنها یک گام به عقب نرفتند و بحث «عدالت» را ندیدند.
البته بحث ویرایش و کتابنامه ها کاملا بجاست. هفته آخر این کتابنامه را تنظیم کردم و قصد تنظیم آن را هم نداشتم، به این علت که بحث متون فرهنگ و تمدن اسلامی در میان بود و تمام رساله من هم متن است، نمی خواستم بگویم متن خاصی می باشد اما آقای دکتر مجتهدی اصرار داشتند کتابنامه باید باشد، بنابراین با عجله کتابنامه ای را تنظیم کردم. و در آخر رساله آوردم.
من در رساله خود متون بوده است بنابراین، تاکید خاصی بر کتابنامه آخر نداشتم، اصلا خود رساله کتابنامه بود، و نکته دیگر درباره ارتباط بین گروه ها آنکه این ارتباط، عدالت گونه است.
سوال دیگری که مطرح فرمودند درباره شیوه اجرای تحقق عدالت بود این شیوه از سه زاویه بوده است؛ پیرامون بحث «عدل» و بحث «آرمان ها» در «مدینه ها» همان طور که استاد مطهری هم می گویند، این خلا پیش می آید که در هر جایی یک نفر عادل باید این مناصب را اشغال می کرد، خود این مطلب در دنیای اسلام گم نشده است. یعنی حکومت ایده آل همان طلب و تمنایی است که پیوسته در زوایای مختلف اشعار، تمثیل های کوچه و بازار، ادبیات عامیانه و متون عرفانی نشده و به چشم می خورد.
و نکته مهم اینجاست که یک جامعه وقتی طلب و تمنای اصلی خود را گم نکند. همیشه می تواند نسبت به وضع موجود منتقد باشد و نقد کند. اولین شیوه اجرایی نقد در این متون ضربه زدن به حاکمیت رسمی است بدین روش که نشان دهند فاصله تا ایده آل ها چقدر زیاد است. آنان به سختی می گویند: «تو عادل نیستی»، درست است، تمجیدش می کنند، اما وقتی ملاک ها را مطرح می کنند، خوب! مردم به راحتی تطبیق می دهند. مرحوم نراقی می گوید: حاکم نباید زیاد بخوابد، باید خیلی کم بخوابد، آن لحظه ای که زیاد بخوابد، اگر ظلمی واقع شود او مقصر است، حتی دربان دم در هم باید یک آدم خوشرو باشد، اگر عارض بیاید و یک آدم خشن ببیند و عقب بزند، او روز قیامت مسوول است.
تمام این ظرایف بیان شده است؛ به عنوان مثال می گوید: حاکم باید با مردم به نرمی سخن بگوید و حوصله کند، بر تمام این زوایا در متون اخلاقی و متون عرفانی دقت شده است. یکی نقد از زمان است، دیگری شرایط درست کردن مدینه ها است و مورد سوم هم بحث «مشروعیت» می باشد که البته در تمام این متون با شدت یا ضعف این بحث طرح شده است و خود بحث مشروعیت نیز یک تفاوت اساسی مکانیزم اجرایی را نشان می دهد، این متون با تاریخ جدید غرب یک تفاوت اساسی دارد و آن این که: زمان و دولت های حاکم با ارزش های نهفته در این متون سنخیت ندارند. در حالی که در تفکر غربی تحولات غربی و متون با یکدیگر هماهنگ هستند.
این روند تفکر غربی است، اهبز، لاک و ماکیاولی با دنیای غربی هم سنخی دارند، اما در اینجا این گونه نیست. حالا از هر زاویه ای که به حکومت های حاکم نگاه کنیم چه از زاویه خلفا و چه از زاویه سلطنت درمی یابیم که مانند ایلخانان فاصله با محتوا و ضوابط و ارزش های مغول زیاد است، بنابراین از آنجا که این همخوانی وجود ندارد متون مکفل کار سنگین تری شده اند، تحمل وضع موجد را ندارند، آنها نمی خواهند ارزش ها گم شود من نمی خواستم در کل بحث حرف آخر را بزنم و به نظرم می رسید که باید فضاسازی اولیه را انجام دهم.
