دکتر مظفر نامدار که در زمینه تاریخ و اندیشه سیاسی علمای معاصر شیعه، تحقیقات و تالیفات ارزشمندی انجام داده، با نگاهی دقیق و روش مند، اندیشه سیاسی علمای بزرگ حوزه های علمیه تشیع را بازشناسی نموده و به طرح تفکیک مکاتب مختلف در حوزه فقه سیاسی پرداخته است. مکتب نجف، سامرا و قم از دیدگاه او دارای ویژگیهای متمایزی از یکدیگر هستند که تبیین آنها می تواند به فهم هرچه بیشتر سیر تکوین اندیشه سیاسی اسلام معاصر کمک نماید. او مبدا تحولات سیاسی ایران را در اندیشه سیاسی علما می داند که از مرحوم شیخ انصاری(ره) شروع و به نهضت و اندیشه امام خمینی(ره) منتهی میگردد. تحولات بزرگ و اساسی در تاریخ نوین ایران که پیش درآمد آن نهضت تحریم تنباکو بود در مشروطه خواهی و مشروعه خواهی، قیام شیعیان عراق، جنبش اصفهان و لارستان، نهضت ملی شدن صنعت نفت، قیام پانزده خرداد و نهایتا انقلاب اسلامی سال 57 نمودار گشت که نقش و سلوک علما در سیر تکوین سیاسی این تحولات مورد بحث اصلی در آثار اوست. در گذشته قسمتی از نقد کتاب «رهیافتی بر مبانی مکتبها و جنبشهای سیاسی شیعه در صد ساله اخیر» که طی نشستی با حضور مولف انجام گرفته تقدیم حضورتان شد و هم اینک قسمت دوم از این میزگرد را در این شماره تقدیمتان می کنیم باشد که مورد اقبال و توجه شما قرارگیرد.
زمانه: با تشکر از اینکه وقتتان را در اختیار ما قرار دادید تا انشاءالله گفتگوی مفیدی پیرامون کتابتان داشته باشیم. برای شروع بفرمائید اصلا چطور شد که طرح این کتاب در ذهن شما شکل گرفت و به آن پرداختید؟
نامدار: در درجة اول از دوستان و همة کسانی که این فرصت را فراهم کردند تا پیرامون این کتاب توضیحاتی داشته باشم، تشکر می کنم. بیش از خود این کتاب، فضای آن برای من خیلی اهمیت دارد اما اینکه برای تشریح این فضا، چه مباحثی در کتاب طرح کردم، خیلی به آن فکر نکردم. درحقیقت این کتاب یک مقدمه ای است بر یک شرح کلی تری که در ذهن خود من بود، با دوستان زیادی هم سر این طرح بحث و صحبت شد. شاید من به جرات بتوانم بگویم که از سال 63 تا حدود سال 70 ما روی طرح کلی این کتاب که به صورت یک مقدمه درآمد، فکر کردیم و سعی کردیم که شواهد تاریخی بحث را دربیاوریم. اما چرا این فکر در ذهن ما شکل گرفت؟ خوب وقتی انقلاب شد و وارد فضای دانشگاهی شدیم، آن هم در حوزة علوم سیاسی، احساس کردیم که با همة عظمتی که انقلاب ما داشته، اما مباحثی که در دانشگاه طرح می شود نسبت به مباحث سیاسی، مباحث ضعیفی است و در این مباحث اصلا جایی برای سیر تفکرات سیاسی در حوزة دین وجود ندارد. علی رغم اینکه انقلاب شده بود و شش هفت سال هم از انقلاب گذشته بود، احساس کردیم که یک چنین چیزی وجود ندارد. خوب ما به عنوان کسانی که فرزندان این انقلاب بودیم و اعتقاد داشتیم به جمهوری اسلامی، برای ما خیلی بحث سنگینی بود که چرا بزرگان ما نسبت به تدوین پایه های نظری انقلاب اسلامی غفلت کردند و آن جوری که باید و شاید پایه های نظام را تنظیم و تدوین نکردند. البته خوب توجیهات زیادی مطرح میشد مثل اینکه بزرگان ما گرفتار مشغلههای زیادی شدهاند و فرصت پرداختن به این امور را ندارند و توجیهات دیگری از این دست که مطرح میشد. وقتی ما در دانشگاه سؤال می کردیم از اساتیدی که به نظام جمهوری اسلامی هم اعتقاد داشتند، عمده ترین دلیلی را که مطرح می کردند این بود. ولی بعدها به کنه این مطلب رسیدیم که اصلا معتقدند این حرکتی که امام در ایران به نام انقلاب اسلامی ایجاد کرد و منجر شد به نظام جمهوری اسلامی، یک حرکت استثنایی تاریخ است. یعنی از کنه مباحثی که مطرح می شد در محیط های دانشگاهی ما فهمیدیم که این درحقیت یک حرکت استثنایی تاریخ است و پشتوانة تاریخی هم ندارد. لذا اگر قرار است راجع به این انقلاب تحلیلی هم داشته باشیم، در حد همان طرح مبانی فکری حضرت امام به عنوان یک پشتوانة تاریخی بدون استثنای تاریخی. این حرف خیلی سنگین بود چون این حرف اگر به نسل های بعدی منتقل میشد کما اینکه بعدها با غفلت ما این اتفاق افتاد. طبعا این تحلیل مشمول این قانون میشود که هر حرکتی که دارای ریشه و پشتوانه تاریخی نباشد یک حرکت کور و مقطعی است که با پایه گذار آن خواهد آمد و با رفتن پایه گذار آن هم خواهد رفت و چیزی از آن بجا نخواهد ماند. کما اینکه ما بعدها در دهة دوم انقلاب احساس کردیم که این تحلیل بدجوری در مملکت ما تبلیغ می شود و کار سنگینی هم برای جا انداختن آن شده است. همین مساله باعث شده بود که با دوستان دیگر پیرامون این طرح فکر کنیم که پیشینه های تاریخی انقلاب اسلامی حداقل در تاریخ معاصر ما در ایران چیست؟ که خوب تقریبا رسیدم به سه مکتب بومی مستقلی که تحت تاثیر مدرنیتة غربی نیست، بلکه یک بخشی از آن نقد مدرنیته است. اول از همه مکتب سامرا بود که نقطة عزیمت این حرکت تاریخی بود. دیگری مکتب نجف بود که درحقیقت بنیه های فکر حکومت اسلامی را تقویت کرد و بالأخره مکتب قم که عملا این دیدگاه دوران معاصر را منتقل کرد به تاسیس یک نظام سیاسی پایدار و بادوام. این بحث را شاید حدود هفت هشت سال روی آن فکر کردیم. ملات تاریخی آن را درآوردیم که بیاییم به صورت سه جلد کتاب بزرگ به عنوان مبانی مکتب های سیاسی شیعه دربیاوریم. البته بحث ما در مورد ایران بود، ایران در دوران معاصر. یک بخشی از طرح خودمان را هم تقریبا بصورت مقالات پراکنده از سال 68 تا 69 در نشریات مختلف چاپ کردیم. بعد از چاپ آن قسمتها احساس کردیم که بد به آن اقبال نشده، حداقل آنهایی که می خواندند مدعی بودند که حرف های جدیدی در آن زده شده، و عرض کردم خود نوشته زیاد مهم نبود، این فضایی که ایجاد شده بود برای ما مهم بود. تا رسیدیم به سال 74. تقریبا ما نظر قطعی داشتیم که این سه جلد کتاب را طی یک طرح خوب از طریق پژوهشگاه علوم انسانی دربیاوریم. زمانی هم بود که ما تازه وارد پژوهشگاه شده بودیم و در آنجا گروه اندیشة سیاسی اسلام تاسیس شده بود. سال 73 آنجا تاسیس شد و سال 74 یکی از آن طرح هایی که دوست داشتیم سریع کار شود همین سه جلد کتاب مبانی مکتب ها و جنبش ها بود که درمی آوردیم. منتها در این دوره یک اتفاقی برای ما افتاد که باید مدتی از ایران دور می شدیم. دوستان پیشنهاد کردند که آن مباحثی که یک بخشی از آن چاپ شده و یک بخشی از آن هنوز چاپ نشده بود را به صورت یک مقدمه برای آن سه جلد کتابی که در نظر داشتیم، درآوریم تا آن فضای مورد نظرمان درست شود، بعد در یک فرصت مناسبی سر آن طرح مورد نظر کار کنیم. این شد که ما رسیدیم به این کتاب. یعنی اواخر 74 و اوایل سال 75 این کتاب به صورت یک مقدمه برای فضاسازی آن طرحی که در ذهن ما بود نوشته شد و به چاپ سپرده شد و بهار 76 هم از چاپ درآمد. یعنی تقریبا یک دوره ای طول کشید تا این کتاب دربیاید و این دوره ای هم که کتاب درآمد مصادف شد با آن جنجال های سیاسی که با انتخابات ریاست جمهوری در ایران ایجاد شده بود و ظهور یک جریان جدیدی به نام جریان دوم خرداد که بعدها به جریان جامعةمدنی و اصلاح طلبی و خیلی الفاظ دیگری که روی آن آمد. درحقیقت طرح این موضوع در فضای سیاسی و علمی آن دوره گم شد و ما خیلی تأسف خوردیم که چه بد موقعی این را درآوردیم. یعنی مثلا یکی دو سال بعد که مجادلات تفکرات سیاسی در ایران در حوزة مربوط به جامعة مدنی، برخورد آن با سنت و بحثش با مدرنیته که داغ شده بود و دیگر از هر گوشه ای به پیکر اسلام می زدند که توانایی تاسیس نظام سیاسی را ندارد و این دوره یک دورة گذار است و برای اینکه ایران را از یک نظام استبدادی شاهنشاهی به سمت یک نظام دموکراسی مدرن ببرد، ضرورت داشته این انقلاب اتفاق بیافتد و صرفا یک انقلاب دورة گذار است و طبعاً بعد از یک مدتی این گذار اتفاق خواهد افتاد و آن متجددانی که باید بیایند و میراث این انقلاب را بگیرند از ره خواهند رسید، اگر در آن شرایط این کتاب را در میآوردیم گمان میکنم که بهتر جای خود را باز میکرد. البته این قضایا را ما آن موقع دیده بودیم، ما حتی در بخش اول کتاب این دو خطری که انقلاب اسلامی را تهدید می کند - اگر ملاحظه کرده باشید- سر این قضیه بحث کردهایم و این دو اخطار را آنجا داده بودیم که عبارت بودند از غفلت از نسل دومی که آمده بود در انقلاب و متاسفانه بزرگان نسل اول ما حداقل آن میراث فکریشان، آنهایی که اهل اندیشه بودند در حوزه مجامع علمی و دانشگاهی، غفلت کرده بودند از این نسل و آن طوری که شایسته بود پایه های نظریه انقلاب اسلامی را به این نسل منتقل نکردند و این یک نقطه ضعفی بود که خیلی ها از آن غفلت کرده اند که من در آن کتاب این را مورد توجه قرار داده بودم و خطر دیگر همین ترویج همین نظریه بود که این یک حکومت دورة گذار است و این حکومت دورة گذار حداقل در دو نسل منتقل خواهد شد و اینها خیلی سرمایه گذاری کرده بودند روی نسل دوم. اینها به عنوان چالش هایی که پشت انقلاب اسلامی خوابیده، در کتاب دیده شده بود و ما چرا باید غفلت کنیم و این چالش ها را نبینیم. اصلا به همین نیت هم این طرح را دنبالمیکردیم. این انگیزه ای بود که رفتیم سراغ این کتاب و آن مقدمه نوشته شد و آن سه جلد متاسفانه هنوز به دلیل مشغلههای ذهنی درنیامده و شاید هم مصلحت بود که درنیاید. یعنی به هر دلیلی مشغله ای جلوی پای ما می آمد که آن سه جلد را درنیاوریم. چون اگر آن سه جلد را باز در آن فضا طرح می کردیم شاید خیلی موثر واقع نمی شد و حداقل نسل جدید ما بچه هایی که اعتقادی به این نظام و انقلاب دارند خیلی به این بحث توجه نمیکردند. الان احساس می کنم فضایی وجود دارد که این فضا از هر طرف انقلاب ما را به چالش کشیده حتی از ناحیه بخشی از نسل اولی که اینها در انقلاب دخیل بودند و درحقیقت در انقلاب اسلامی نشو و نما کردند. فکر کردند و بهره بردند از این و روی کار آمدند. الان اینها دارند تحت عناوین مختلفی مثل روشنفکر دینی، ملی- مذهبی و خیلی چیزهای دیگر دارند انقلاب را به چالش می کشند، شاید الان طرح این مباحث اثرش ده برابر بیشتر از آن دورانی باشد که ما تصمیم داشتیم این کار را بکنیم و موفق نشدیم.
زمانه: آن سه کتابی که شما مطرح کردید یعنی هر کدام به یکی از این مکاتبی می پردازد که شما در این کتاب آوردید؟
نامدار: بله
زمانه: الان که برای تألیف و چاپ آن سه کتاب فضا آماده شده، آیا اقدامی کردهاید؟
نامدار: بله الان بخش هایی از آن سه کتاب را درحقیقت به صورت مقالات متعدد چاپ کردیم. یعنی در هر فرصتی که به دست آمده، یک مبحث از آن مباحثی که مجموعاً پیکرة این سه کتاب را بازسازی می کند، به چاپ رساندیم تا انشاءالله شاکلة کلی سه کتاب دربیاید. ولی خوب کار به نظرم کار سنگینی است و به همین راحتی نیست.
زمانه: آن کار را به صورت فردی انجام خواهید داد یا یک کار گروهی است؟
نامدار: نه خیر یک کار فردی است.
زمانه: راجع به محتوای خود کتاب، فصل ها و بخش های مختلف آن توضیح بفرمایید.
نامدار: این کتاب که عنوان آن رهیافتی بر مبانی مکتب ها و جنبش های سیاسی شیعه در صدسالة اخیر نام دارد را در سه بخش ساماندهی کردم. بخش اول که چهار مقصد دارد ( من سعی کردم روش شناسی آن را هم به شکل سنتی خودمان انجام دهم. خیلی از روش شناسی مدرن هم نخواستیم استفاده کنیم. برای همین از عنوان مقصد و بهره و مانند آن استفاده کردم.) به هر حال بخش اول چهار مقصد دارد؛
مقصد اول بازشناسی دو فرضیه پیرامون حکومت شریعت در ایران است. به هرحال ما انقلاب اسلامی را تحت عنوان حکومت شریعت در ایران می شناسیم. اراده عالی جمهوری اسلامی معطوف است به پایه ریزی شریعت و یا اجرای احکام شریعت در ایران چه در کلیات و چه در ایده آل های آن. خوب در جزئیات همة حکومت ها نقص دارند و در اجرای آرمان های خودشان دچار اشکال می شوند، اما حکومت ها برمبنای آرمان هایشان پایه ریزی می شوند و همة اصول و قوانین خود را براساس آرمان هایشان می ریزند. آرمان جمهوری اسلامی هم اجرای شریعت است. به همین خاطر برای ما تحت عنوان حکومت شریعت در ایران از آن اسم بردیم.
زمانه: این اصطلاح حکومت شریعت را از جایی گرفتید یا از خودتان است؟
نامدار: الآن حضور دهن ندارم ممکن است در مطالعاتی که قبل از آن کردهام دیده باشم، شاید هم به نظر خودم رسیده باشد، مطمئن نیستم.
خدمت شما عرض کنم که پیرامون حکومت شریعت دو فرضیه تشکیکی است که یکی مدعی است که جمهوری اسلامی به اعتبار اینکه می خواهد یک حکومت دینی تاسیس کند مبانی معرفت شناسی مشخصی در حوزة سیاست ندارد که بتواند یک حکومت پایدار در ایران درست کند. این یک فرضیه بود که عجیب در آن دوران روی آن کار می شد و عجیب این است که تا امروز هم شدیداً روی این فرضیه کار می شود که این نظام هیچ مبنای معرفت شناسی مشخصی در حوزة سیاست ندارد. یعنی مدعی هستند این نظام فاقد مبانیی است که بتواند یک نظام سیاسی پایدار در همة ابعاد در ایران تاسیس کند. یکی این فرضیه بود، که درحقیقت آن مبانی معرفتی را مورد تشکیک قرار می داد و فرضیة دومی که درحقیقت نظام جمهوری اسلامی را به چالش می کشید توانایی حکومت از جنبة تاریخی بود. یعنی چه؟ یعنی اینکه وقتی ما تاریخ را مطالعه می کنیم در هیچ دورهای از ادوار تاریخی، ما نمی توانیم نظام سیاسیی را پیدا کنیم که مبتنی بر احکام شریعت در گوشه ای از تاریخ پایه ریزی شده باشد و این نشان می دهد که حکومت شریعت توانایی تاسیس یک نظام تاریخی را هم در طول تاریخ ندارد.
این دو فرضیه در آن دوران بود، هنوز هم هست و عجیب روی آن کار می شود. این بخش در حقیقت به این دو فرضیه می پردازد و می خواهد اثبات کند که چرا این دو فرضیه، فرضیة کاملی نیست و جایی که بیشتر متعلق به آبخشورهای فکری- فلسفی باشد نوعی شعار سیاسی است که پشت انقلاب اسلامی خوابیده و از این طریق می خواهد انقلاب اسلامی را به چالش بکشد.
در مقصد دوم، بحث من حوزة فهم معرفت سیاسی و هویت سیاسی بینش ها و گرایش ها است و تحت همین عنوان است. حالا چرا این بحث را مطرح کردم؟ چون خیلی ها مدعی بودند که هیچ رابطه ای بین سیاست و شریعت نیست، کمااینکه هنوز هم که هنوز است این ادعا را دارند، منتهی در آن دوره براساس افکار بعضی از کسانی که تحت عنوان دین و روشنفکر دینی در جمهوری اسلامی نشو و نما هم کرده بودند و حکومت اسلامی هم خیلی برای اینها تبلیغ کرده بود. در صداوسیما و تلویزیون آمده بودند و سخنرانی کرده بودند و خلاصه اینها را به عنوان یک متفکر به جامعه معرفی کرده بود و اینها با الفاظ ظریفی آمده بودند و همة بحثشان هم این بود که هیچ هویتی در نسبت بین سیاست و شریعت اصلا وجود ندارد. من در این فرضیة دوم، به عنوان کلیات بحث کتاب همة بحثم این است که اثبات کنم که این حرف به جای اینکه مبتنی بر عقل باشد صرفا یک سری مشهورات است، و هیچ دلیل منطقی و عقلی وجود ندارد که بگوییم هیچ نسبتی میان سیاست و شریعت وجود ندارد. چون وقتی ما از این نسبت داریم بحث می کنیم، اصلاً خود این تفکیک یک تفکیک ذهنی است. یعنی وقتی ما بگوییم سیاست یک طرف است و شریعت یک طرف دیگر، خود این تفکیک یک تفکیک ذهنی است چون شریعت وقتی در خارج تحقق پیدا می کند همة این امور سیاسی و اجتماعی را شامل میشود. مثل تعریف انسان؛ وقتی که ما انسان را به عنوان یک موجود ذهنی در نظر میگیریم و تفکیک می کنیم، می گوییم حیوان ناطق. ولی این موجود وقتی در خارج تحقق پیدا می کند، یک چنین تفکیکی وجود ندارد. این تفکیک فقط در ذهن وجود دارد و در عینیت و واقعیت چنین تفکیکی وجود ندارد. همة بحث من در اینجا این است که اصلا شریعت در ذات خود شامل سیاست هم میشود و زمانی که در خارج تحقق پیدا میکند شامل همة این امور میشود اما آن چیزی که شما دارید از آن بحث می کنید یک تفکیک صرفاً ذهنی است و تا دلتان بخواهد می توانید از این تفکیک های ذهنی داشته باشید. مثلا نسبت دین با خدا، نسبت دین با پیامبر، . . . همة اینها تفکیک های ذهنی است که بشر برای رفع نیازهای خودش معمولا این تفکیک ها را انجام می دهد و متاسفانه می آید براساس این تفکیک های ذهنی نظریه و فلسفه و مکتب می سازد که البته اینها جزء اندیشه های پنداری می شود و یا همان اندیشه های اعتباری که خوب ارزش اندیشه های اعتباری و پنداری در حوزة فلسفه و در حوزة پایه ریزی مکتب، مشخص است که در کجاست.
در مقصد سوم یک مقدار سیر تاریخی تکوین اندیشة شیعی در حوزة سیاست و تفاوت آن با اهل سنت را به عنوان کلیات مطلب کتاب مورد بحث قرار دادم و اینکه اصلا خواستگاه پیدایش شیعه و اهل سنت و اختلافات سیاسی آنها در کجاست؟ آیا این اختلافات صرفا یک سری منازعات سیاسی است یا یک سلسله منازعات معرفت شناسی است؟ از دیدگاه من منازعات سیاسی نیست بلکه نوعی نگاه معرفت شناسی است. استدلال من در این کتاب این بود که همانطور که یهودیت در حضرت موسی متوقف می شود و تداوم حکومت و شریعت را بعد از حضرت موسی به تمایلات قوم یهود واگذار می کند و همان طور که مسیحیت بعد از حضرت عیسی متوقف می شود و تداوم شریعت و حکومت را به اجتهادات امت واگذار می کند و دیگر کسی که پشت دین هدایت کند وجود ندارد، اعتقادم این است که اهل سنت هم بعد از پیامبر متوقف می شوند و دیگر هیچ محل رجوعی برای احکام ندارند جز همین اجتهادات شخصی که این هم یک ریشة تاریخی دارد. همان درگیری های مصوّبه و مخطّئه بوده که خلاصه آیا شریعت عین همان اجتهادات ماست و آیا ما توانایی فهم شریعت را داریم؟ این قبض و بسطی هم که بعدها مطرح شده یک امر جدیدی نبوده، یک چهرة تاریخی در خود اسلام دارد. و همان درگیری های مخطّئه و مصوّبه است و قبل از آن هم در فلسفة افلاطونی و در فلسفة یونانی اصلا دعوایی بود که بین سوفسطائیها و سقراطی ها مطرح بوده که تا چه میزان می توان فهم و معرفت بشری با عالم واقع مطابقت دارد. من در اینجا همة بحثم این است که اهل سنت متوقف شده و مسأله را به اجتهادات برگردانده و هرچه که برگردد به اجتهادات یک امر نسبی می شود و درحقیقت ابطال پذیر و بنابراین ما هیچ قاعده ای برای اینکه دلیل داشته باشیم برای اجرای احکام الهی در دست نخواهیم داشت. البته اینجا یک بحثی مطرح می کنند که شیعه هم در یک دوره ای تحت تاثیر این بحث قرار گرفت. متاسفانه شیعه تا دوران جدید، تا حدودی تحت تاثیر این بحث بود و بحث ولایت را بیشتر در فقه جستجو می کرد. به جای اینکه آن را در کلام جستجو کند در فقه جستجو می کرد. حدود اختیارات ولی فقیه را بیشتر در حدود اختیارات فقهی می دید و از ورای فقه به این بحث نگاه نمی کرد. بیشتر بحث من در این مقصد سوم همین است.
مقصد چهارم هم برمی گردد به رویکردی که بر تحولات اندیشة سیاسی شیعه بوده تا دوران معاصر که عمدتا من اراده ام معطوف به دوران جدید است. آنجا حدود سه دورة تاریخی برای این بحث قائل می شوم. این سه دورة تاریخی به منزلة تقدم و تاخر تاریخی نیست، چون خیلی ها این را اشتباه کرده بودند و یک اشکالی که بر من وارد کرده بودند، همین بود. بعضی ها نوشته بودند و بعضی ها در سخنرانی ها گفته بودند که شما این سه دورة تاریخی را چطور می توانید با هم طرح کنید. در حالی که این سه دوره، تاریخی نیست، این سه دوره معرفتی است که در شیعه وجود دارد. در یک دوره سیاست جایگاهش در علم کلام بود که عمدتا در دوره اوایل اسلام است تا دورة غیبت کبری. شما اگر نگاه کنید اکثر این کتاب های کلامی که نوشته می شود، بحث اختیارات امام و حکومت امام و سیاست امام را در مباحث کلامی مطرح می کند. یعنی جایگاه سیاست در علم کلام است چون جزء محدوده های اختیارات امام است و بحث امامت هم برای ما یک بحث کلامی است، یک بحث فقهی نیست. یعنی برخلاف اهل سنت که امامت را یک امر فقهی می داند (و لذا شما می توانید در آن تقلید کنید، شما می توانید حتی اگر به اجتهاد نرسیدید در این که چه کسی امام است، رجوع کنید به مجتهدی که به اجتهاد رسیده و امام انتخاب کنید) در شیعه اینطور نیست. در شیعه اصلا جایگاه امامت در فقه نیست، یک بحث کلامی است و شما اصلا در آن نمی توانید تقلید کنید و باید با عقل به آن برسید. یعنی برخلاف مشهوراتی که امامت را در اهل سنت اکتسابی می داند و انتخابش را عقلی می داند، اصلا در اهل سنت بیشتر بحث تقلیدی است و در شیعه بحث عقلی انتخابی است. چون شما اصلا جز انتخاب، جز اینکه تحقیق کنید راهی ندارید چرا که بحثش کلامی است و جایگاه آن کلام است. مباحث کلام، مباحث تقلیدی نیست و شما باید با عقل و منطق و با رای خود به آن برسید. کل این بحث را درحقیقت من در این سه دوره بحث کردم.
در دورة دوم که تقریبا از قرن چهارم هجری شروع می شود و تا قرن هفتم هم ادامه دارد، سیاست از جایگاه کلامی خودش نزول می کند و می آید در جایگاه فلسفی قرار می گیرد. پایه گذار این تفکر هم فارابی است که سیاست را از جایگاه کلامی آن خارج می کند و به فلسفه وارد می کند و دنبال رئیس افاضل می گردد و در آثارش میبینید که دنبال فیلسوف پادشاه می گردد که تقریبا با اخلاق ناصری خواجه نصیر این داستان تمام می شود. از این دوره باز موضوع سیاست یک چرخشی می کند و وارد فقه می شود. تا قرن سیزدهم و چهاردهم تقریبا ما این بحث را داریم که دیگر فقهای ما در فقه دنبال حدود اختیارات ولی می گردند. چه چیزهایی را می تواند تصاحب کند، چه چیزهایی را اختیار دارد، در چه چیزهایی می توان سکوت کند، چه چیزهایی را می توان اذن بدهد و خلاصه مباحث مربوط به امور سیاسی جایگاهش به فقه برمی گردد که مدعی هستم این دورة سوم تا مرحوم شیخ مرتضی انصاری می آید. بعد از مرحوم شیخ مرتضی انصاری که تمرکز مرجعیت اتفاق می افتد و بعد از تمرکز مرجعیت تحولات بزرگی در ایران و در حوزة شیعه رخ می دهد (توجه داشته باشیم که ایران یک بخش بزرگ و مهمی از حوزة شیعه است)، سیاست یک رجوعی می کند و برمی گردد به جایگاه اصلی خودش در کلام که این را هم من با میرزای شیرازی می دانم. و درحقیقت برمی گردد به جایگاه اصلی خودش، ولی به عنوان تداوم دهنده خط طولی امامت است. بحثش در کلام مطرح می شود، چون تداوم آن بحث را دارد مطرح می کند و همان اختیارات را برای ولی مطرح می کند، زمزمه های این تغییر جایگاه را در این دوره میبینیم. مرحوم میرزای شیرازی در آن نامة تاریخی که به مرحوم شیخ فضل الله نوری می نویسد اصلا می گوید این بحث که ما داریم می کنیم براساس عروض و عوارض آمده و در اینجا قرار گرفته، این جایش در دوران پیامبر در کلام بوده ولی حالا جدایش کرده اند و آورده اند اینجا. یعنی نشان می دهد که یک زمزمه های جدیدی می شود که سیاست برگردد به جایگاه انتخابی خودش و باید در حوزة کلام به آن نگاه کنیم و با عقل انتخاب کنیم، کما اینکه این رسما در شیعه بوده است. کل این بحث همین است. به اصطلاح دوران جدید در حقیقت دوران غوغای طلایه داران دو گرایش است که در ایران اینها شکل میگیرند؛ یک گرایش کسانی که دنبال اصلاح دینی هستند، منتهی متفکر هستند و متفکر شیعه هم هستند و کسانی که دنبال احیای دین هستند. حالا اصلاح اصلاح طلبان دینی عمدتا تحت تاثیر تحولاتی است که در غرب اتفاق افتاده است. آنها تمام تحولات را از دین نمی خواهند. بخشی از پاسخ ها را در جای دیگر نگاه کردند ولی چون دیندار هستند در برقراری تعادل بین این دو معشوق می سوزند. می خواهند یک طوری میان دین و مدرنیته را آشتی بدهند و جمع بندی کنند و ناموفق هم هستند. ما اینجا مکتب خاصی نداریم چون اصلاح گری دینی، همانطور که شما می دانید اصلاح گری دینی وقتی در ایران اتفاق می افتد، لیبرالیستی هست، سوسیالیستی هست، ناسیونالیستی هست و عجیب این است که کمونیستی هم هست. یعنی شما مجاهدین خلق را ببینید. اینها شیعه بودند، شیعة اثنی عشری هم بودند اما وقتی می خواهند اصلاح دینی کنند گرایش های کمونیستی پیدا می کنند یعنی حتی توجیهات کمونیستی می کنند. یا نهضت آزادی را وقتی تحلیل می کنیم اینها گرایش های لیبرالیستی دارند. یا جبهة ملی را که نگاه می کنید اینها همه شیعه هستند اما گرایش های ناسیونالیستی دارند و یا گروههای بعدی که اصلا گرایش های سوسیالیستی دارند عجیب این است که اصلاحی گری در ایران به دلیل همان تاثیری که از غرب دارد پایه گذار مکتب نیست. از این فضا من وارد بحث اصلی کتاب می شوم که همان سه مکتبی است که به دنبال احیای دین است. یعنی بازگشت به اصول و اصالت ها که سه مکتب سامرا و مکتب نجف و مکتب قم است. این درحقیقت بخش دوم بحث است. آن بخش اول فضاسازی بحث بود، بخش دوم بحث توصیف این سه مکتب است و بخش سوم آن جنبش هایی است که تحت تاثیر این سه مکتب در ایران اتفاق می افتد. چون من تحولات سیاسی اجتماعی اخیر ایران را تحت تاثیر این سه مکتب می دانم. آنهایی که منجر شد به تاسیس نظام جمهوری اسلامی. نه اینکه در کنار اینها گرایش های اصلاحی گری اتفاق افتاد، آنها پایه گذاری مکتب نکردند چون تحت تاثیر غرب بودند و چیزی جز بخشی از شعارهای غرب نداشتند که مطرح کنند. یعنی اصالت نداشتند که منجر به تاسیس مکتب و گرایش خاصی در حوزة سیاست شود.
از نظر من پایه گذار مکتب سامرا مرحوم میرزای شیرازی است. دلیل من این هست که نقطة عزیمت این مکتب را هجرت مرحوم میرزا به سامرا می دانم. به هر دلیلی که این هجرت انجام شده است فعلا کاری به این مسأله ندارم. و خوب میرزای شیرازی یک مجتهد مسلم شیعه است و مرجع تقلید است و هیچ کس نمی تواند نقش مرحوم میرزای شیرازی را در تحولات سیاسی که در ایران و عراق اتفاق افتاده و منجر به تاسیس نظام جمهوری اسلامی شده، مورد تردید قرار دهد مگر اینکه جهل به تاریخ داشته باشد و یا درپی تحریف تاریخ باشد. مرحوم میرزای شیرازی نقطة عزیمت این تحولاتی است که به تاسیس نظام سیاسی شریعت در ایران منجر شد. اگر اشتباه نکرده باشم باید درحدود سال های 1290 به بعد هجرت کرده باشند به سامرا من الان حضور ذهن ندارم. به هر حال وقتی مرحوم میرزای شیرازی به حوزة سامرا می رود، حوزة سامرا حوزة امام زمان است. به هرحال وقتی که شما وارد حوزة سامرا می شوید دارید بحث از ظهور و انتظار ظهور و رابطه با امام زمان می کنید. امام زمان امام حیّ است یعنی هست و وقتی که وجود دارد باید افکارش هم باشد و تاثیرش هم باید باشد. شاید هجرت مرحوم میرزا به سامرا زنده کردن این فکر بود. فکری که تقریبا که داشت فراموش می شد و یک جوری است که در آثار آن دوره خیلی کم می بینیم این تفکر را که به هرحال ما امامی داریم و علمای ما هم نایب این امام هستند.
به هرحال وقتی هجرت میرزای شیرازی به سامرا زمینهساز تحولات سرنوشت ساز تاریخ معاصر ایران میشود. اولین مسألة مهمّی که بعد از این هجرت اتفاق می افتد این است که آن تمرکز مرجعیتی که در مرحوم شیخ مرتضی انصاری به اوج خودش رسیده بود در مرحوم میرزای شیرازی که شاگرد شیخ انصاری است به نتیجة عملی می رسد. چون وقتی که به سامرا می رود یک حلقة با شکوهی دور آن مرحوم بسته می شود. یعنی متفکرینی هجرت می کنند به آنجا که بعدها در تمام جنبش های سیاسی- اجتماعی که در ایران اتفاق می افتد رهبری جنبش ها را به عهده دارند. یعنی این حلقه، حلقة فکری بسیار مستحکمی است که در حوزة سامرا شکل میگیرد. خود مرحوم میرزای شیرازی به عنوان پایه گذار مکتب سامرا، مرحوم آقاشیخ فضل الله نوری، مرحوم آخوند خراسانی، مرحوم حاج آقا نورالله اصفهانی، مرحوم مدرس به تعبیری می توان گفت که حوزه سامرا را دیده، مرحوم نائینی، مرحوم آقاسید محمدکاظم یزدی و دیگران همه از کسانی هستند که شاگرد مرحوم میرزای شیرازی بودهاند و در مکتب او رشد کردهاند. بعدها همة جنبش های سیاسی- اجتماعی که در ایران و عراق اتفاق می افتد می بینید که توسط این چهرههای برجسته رهبری میشود. یعنی اینها به هرحال شاگردان حوزة سامرا هستند. آنجا یک مکتبی پایه گذاری شده که این مکتب یک چیزهایی در خود دارد. اگرچه ممکن است خیلی از آموزه های مکتب سامرا در حوزة سیاست اثری نمانده باشد ولی به هر حال نشان میدهد که در آن مقطع در آنجا اتفاقاتی در حال شکلگیری است که جای دقت و تأمّل دارد. بعدها پس از فوت مرحوم میرزای شیرازی هریک از این شخصیت ها منتشر می شوند و بر همة تحولات سیاسی اجتماعی شیعه تاثیر می گذارند و نظام سیاسی اجتماعی مناطق شیعه نشین را متحول می کنند.
اگرچه پایه گذار این مکتب سامرا مرحوم میرزای شیرازی است ولی به اعتقاد من نظریه پرداز آن مرحوم شهید شیخ فضل الله نوری است. از نظر من مکتب سامرا دو جنبش بزرگ اجتماعی در ایران ایجاد می کند؛
اول جنبش تحریم است. خیلی ها این جنبش تحریم را با جنبش تنباکو یکی می گیرند که به نظر من این اشتباه است. برای اینکه جنبش تحریم در حدود سال های 1305 یا 1306 قمری اتفاق می افتد. مرحوم شیخ فضل الله در سال 1306 هجری قمری نامهای برای میرزای شیرازی می نویسد و از او سوال می کند که به نظر من شاید پاسخ میرزای شیرازی به این نامه اولین نقدی است که در ایران به مدرنیته زده می شود و شاید این اولین برخورد فکری غیرتقلیدی است چون تا آن دوران وقتی مدرنیته آمده در ایران، به ما گفته شده که شما تقلید کنید و باب تفکر برای شما بسته است، شما اصلا در کالاهای مدرنیته نباید فکر کنید، هرچه که اینها برای شما می فرستند به دلیل اینکه هزاران سال روی آن فکر شده شما باید دربست بپذیرید. پایه گذاران اندیشة ترقی و تجدّد در ایران که بعدها به جریان منورالفکری و روشن فکری معروف شدند همین حرف را به ما می زدند تا الان هم دارند همین حرف را تکرار می کنند. یعنی می گویند عقل تعطیل است، باب تفکر بسته است و اصالت با تقلید است، . . . ما با این بحث ها درگیر بودیم. اولین کسی که با این نظریه به شکل نقادی برخورد می کند، مرحوم میرزای شیرازی است. ببینید نه آنجا مرحوم میرزای شیرازی جنجال کرد و نه شعار سیاسی داد ولی نقادانه برخورد کرد. شما وقتی که از نقد حرف می زنید یعنی از عقل حرف می زنید. چون شما با عقل وارد نقد می شوید. مرحوم میرزای شیرازی مدرنیته را نقادی می کند. حالا این نقادی او هم زیباست. شما وقتی آن دوره را ملاحظه میکنید میبینید یک پیر مرد ضعیف الجثّه با یک عقل بزرگ می آید و می گوید و یک چیزی را پشت کالاهای مدرنیته می بیند که تا آن موقع کسی ندیده است. نمی دانم یک ایدئولوژی پشت این کالاها می بیند، چون وقتی که بحث می کند گویا دارد از نوعی تفکر جدیدی که در پشت این کالاها وارد ایران می شود حرف می زند. آن سوال هم معروف است که از او سوال می شود که در مقابل این کالاهایی که به نام قند و سیگار و غیره از بلاد کفر و غرب وارد ایران میشود، تکلیف مسلمانان چیست؟ آیا مسلمانان می توانند اینها را مصرف کنند؟ ظاهر این سؤال ساده است ولی پاسخ آن خیلی عمیق است. مرحوم میرزای شیرازی می توانست بگوید که بخورید یا نخورید، اما ابتدا یک واقعة تاریخی را نقل میکند. یعنی برای پاسخ به همین سؤال ساده برمی گردد به یک واقعة تاریخی. در اینجا مناسب است قسمتی از این نامة معروف میرزای شیرازی را بخوانم ابتدا میگوید این سؤال شما ناشی از غیرت دین خواهی شماست. و بعد « . . . در اعصاری که دولت و ملت در یک محل مستقر بود چون زمان حضرت ختمی مآب(ص)، تکلیف سیاست در این قسم از امور عامه . . . »، خوب دقت کنید که دقیقا چه نکاتی را در این نامه مطرح میکند. اولا امور عامه را بحث می کند، خود امور عامه به عنوان یک لفظ وقتی وارد حوزة سیاست می شود یعنی اموری که مربوط به کل مردم است. حالا این امور عامه را باز مرحوم شیخ فضل الله به امور شرعیة عامه و امور عرفیة عامه تفکیک می کند. از دولت و ملت حرف می زند و می گوید که این امور « . . . در عهدة همان شخص معظم بود. حال که به اقتضای حکمت های الهی جل ذکره هریک در محلی هست برعهده هردو است که با اعانت یکدیگر طیب دنیای عباد را حراست کرده . . . » و همینطور جلو می آید و بحث می کند و می گوید این مباحثی که من به شما می گویم ازباب سیاسات است و مصالح عامه است و تکلیف در این باب برعهدة کسانی است که فعلا قدرت در دست اینهاست و جالب این است که می گوید اگر حتی ما کوتاهی کردیم تکلیف از عهدة مردم برداشته نمی شود. یعنی آن قسمتی که می گوید که « . . . با تقاعد و کوتاهی از یکی امر معوق یعنی هم زوال دین باشد و هم نکال دین و رعیت به بلا مبتلا می شود و چون از ملت (منظور از ملت علمای دین است) جز گفتن و تحریز و تخفیف و تحدید امر دیگر برنمی آید و انفاذ و اجرا با دولت است تا از دولت کمال همراهی را نبیند اقدام نمی تواند و اگر ببیند که دولت به تکلیف لازم خود اقدام دارد و درصدد بیرون از آنها می باشد البته ملت آنچه را شایسته از اوست خواهد کرد و چگونه نکند حال آنکه خود را از جانب ولی عصر(عج) درحقیقت منصوب به این امر است.» یعنی اینجا می گوید امور عامّه جزء اختیارات ماست، ما از آن طرف منصوب شدیم، حالا این براساس یک عروض و عوارضی آمده دست آنهایی که دارای شوکت و قدرت هستند قرار گرفته، ما آنجا تکلیف داریم. اصلا دارد همین بحث را می گوید منتها خوب به قلم و شرایط سیاسی و اجتماعی و فرهنگی آن دوران بیان میکند. این جواب طولانی است و بخشی از این جواب را من نیاوردم. در واقع همین نامه نشان می دهد که ما زمزمه های ورود به یک بحث جدید را داریم، یعنی زمزمه هایی که تا به حال به این شیوه مطرح نبوده است. کما اینکه بعدها هم شاگردانی که از حوزة سامرا درمی آیند جزء رهبران سیاسی جامعه میشوند و انقلاب ها و جنبش های بزرگی را ایجاد می کنند.
به اعتقاد ما این جنبش تحریم که توسط مرحوم میرزای شیرازی شروع شد، آغاز نقد مدرنیته در ایران است. من بر اینکه این جنبش آغاز نقد مدرنیته در ایران است، تاکید می کنم چون تا این دوران ما پیرامون مدرنیته نقدی سراغ نداریم. اما این جنبش نقد بر ایدئولوژیی است که پشت کالاهای مدرنیته خوابیده است و مرحوم میرزای شیرازی خیلی قشنگ هم فهمید این بحث را که پشت این کالاها یک ایدئولوژی خوابیده است. هدف این نبوده که فقط قند و شکر امثال آن را وارد ایران کنند. از این تاریخ ما نقد مدرنیته را داریم. در جنبش تحریم تنباکو تقابل را داریم. یعنی شش سال بعد از آن ماجرا وارد مبارزة عملی می شود با مظاهری که حالا دیگر خودش را نشان داده است. یعنی فکر و برنامهای که آن روز میرزای شیرازی متوجه آن شد و نسبت به آن هشدار داد، دیگر کاملا خودنمایی میکرد و همگان متوجه آن شده بودند. یعنی آن اصالت تقلیدی که بوده، اکنون آمده نظام سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی و ارزشی جامعه ایران را متحول و دگرگون کند و میرزای شیرازی هم این را می بیند.
جنبش تحریم تنباکو نقطة عزیمت همة تحولات سیاسی در ایران است. همه به این مسأله اعتقاد دارند. حتی کسانی که هیچ اعتقادی به میرزای شیرازی ندارند. مثل میرزا یحیی دولت آبادی که می گوید « دخالت اضطراری میرزای شیرازی در امر سیاست گرچه برای حفظ استقلال مملکت و نگهداری از تجاوزات بیگانگان بسی سودمند بود ولکن بذری در مزرعة روحانیت پاشیده شد که معلوم نیست چه حاصلی برویاند و چه نتیجهای در آینده برای روحانیت و سیاست این مملکت داشته باشد. بعد از واقعة دخانیه و اعتبار فوق العاده ای که از این راه در مرکز سیاست روحانی هویدا شد، روحانیون پیرو سیاست مرکز هم از آن استفادة اعتباری کردند و عموم روحانیون به استثنای وجودهای مقدس و منزه (که ما نمی دانیم چه کسانی هستند) می کوشند تا در سیاست مملکت دخالت نموده و از این راه بر اعتبارات خود بیافزایند درصورتی که امتزاج سیاست و روحانیت نه تنها دامان روحانیت را لکه دار، بلکه اساس سیاست را هم متزلزل می سازد.» یعنی حتی مخالفین هم فهمیدند که چه تحولی در ایران در حال شکل گیری است. بعدها ما در مکاتبات غربی ها هم می بینیم سفرایی که در ایران هستند و با آن گزارش هایی که برای دولت های خود می فرستند این بحث ها را دارند و می گویند این واقعة دخانیات یک واقعة عجیبی است که در ایران اتفاق افتاده و این نشان می دهد که روحانیت ایران دارد وارد صحنه ای می شود که تا حالا در این صحنه ها خودش را نشان نمی داده و خیلی اعلام خطر می کنند که این برای مدرنیتة ما، تبلیغات و سیاست ما و برای تفکر اروپایی خیلی ضرر دارد.
به هر حال همة تلاش من این بوده که فضایی درست کنم تا در آن مکتب سامرا را نشان دهم و عمده ترین بحثی را که در این رابطه مطرح می کنم دو نکتة مهم است چون باید توجه داشته باشیم که مکتب سامرا اولین مکتبی است که سیاست را برمی گرداند به جایگاه واقعی آن که همان حوزة کلام است.
یک بحث این است که با طرح ولایت و سیاست در حوزة کلام، اولا همة احکام فقهی صاحب مسئول می شوند. دیگر شما در فقه دنبال این نمی گردید که آیا فقیه می تواند در فلان حکم فقهی اعمال نظر کند یا نه و آیا می تواند آن را اجرا کند یا نه؟ ما وقتی از ورای فقه یعنی از کلام به سیاست نگاه می کنیم میبینیم که همة احکام فقهی صاحب و مسئول دارند یعنی در این صورت احکام فقهی بلاتکلیف نیستند و ضمانت اجرای آنها روشن میشود.
بحث دوم این است که نگاه مکتب سامرا به حوزة سیاست مبتنی بر اصالت وظیفه است. حالا آنهایی که اهل سیاست هستند می دانند که اصالت وظیفه در اندیشة سیاسی یک ساختار فکری خاصی دارد که این ساختار فکری در همة ارکان سیاسی تاثیر می گذارد. اصالت وظیفه هم می گوید که ما به شکل حکومت کار نداریم، حتی در نوشته های مرحوم شیخ فضل الله نوری هم هست که بعنوان نظریه پرداز مکتب سامرا می کوشد شکل حکومت را، مردم مشخص کنند و معتقد است که شکل حکومت ربطی به ما ندارد. اگر مردم دوست دارند جمهوریه باشد، باشد، اگر دوست دارند شورویه( ظاهرا مقصود ایشان از حکومت شورویه، حکومت جمهوری است ) باشد، باشد. دوست دارند استبدادی باشد، استبدادی باشد. خلاصه اینکه شکل حکومت را مردم مشخص می کنند. ما مشخص نمی کنیم. چرا که از نظر مرحوم شیخ فضل الله در دین هم پیرامون شکل حکومت بحثی نشده است. اما آنچه که اهمیت دارد این است که حکومت با هرشکلی که دارد موظف به اجرای احکام دینی باشد. اینها بحث هایی است که بعدها در تداوم مکتب سامرا علی الخصوص در انقلاب مشروطه در نظریه های مرحوم شیخ فضل الله نوری شاهد هستیم و در کتاب هم آورده ام. خلاصه اینکه مکتب سامرا یک مکتب اصالت وظیفه است.
بحث بعدی من مکتب نجف است که پایه گذار آن آخوند خراسانی است و نظریه پرداز آن هم مرحوم میرزای نائینی است و البته مرحوم حاج آقا نورالله اصفهانی هم هست که من تا آن موقع نظرات ایشان را بررسی نکرده بودم و الآن اعتقاد دارم که نظرات حاج آقا نورالله اصفهانی عجیب تاثیر دارد و ما از آن غفلت کردیم. درحقیقت تا اینجا مکتب نجف که از مکتب سامرا جدا شده پایه ریزی شده و در انقلاب مشروطه خود را نشان می دهد.
در انقلاب مشروطه ما شاهد چالش سه جریان سیاسی هستیم: یکی جریان منورالفکری تحت تاثیر غرب است که می گوید باید دربست تقلید کنید. آن ها معتقد بودند که مشروطه غربی فرزند روحانی انگلستان است و اقتباس از آن ممکن نیست یعنی نمی شود بخشی از آن را بیاورید و بخش دیگر را نیاورید. و باز معتقد بودند که این مجموعه با دین هم تلفیق نمی شود. این گروه معروف هستند به پیروان مشروطه مطلقه.
جریان دیگر که من آن ها را پیروان مکتب نجف می دانم, مدعی هستند که مشروطه همان احکامی را مطرح می کند که در صدر اسلام هم مطرح بوده است و عمده آن قانونی شدن حکومت است و همه پیامبران آمدند که حکومت ها را قانونی کنند و یک حد و حدودی برای اینها مشخص کنند و به همین اعتبار هم مشروطه را به دلیل اینکه می خواهد قدرت را قانونی کند مقدس می دانند.
خوب تا همین جا ما با یک تضاد بزرگ مواجه می شویم. یک جریان می گوید شما اصلا در مشروطه چون و چرا نکنید و حق نقد ندارید و نمی توان مشروطه را دینی کرد. جریان دیگر معتقد است که مشروطه مقدس است، مجلس مقدس، دارالشورای مقدس، انجمن مقدس، . . . که در ادبیات آن دوره قابل مشاهده است.
جریان سوم مرحوم شیخ فضل الله نوری است که به عنوان کسی که تابع استاد خودش می باشد و جایگاه سیاست را هم در کلام می بیند, می گوید نه عقل تعطیل است و نه مشروطه مقدس است. شما وقتی یک امری را مقدس می کنید دیگر در آن چون و چرا نمی شود کرد و قابل نقد نیست. او مشروطه را نقد می کند و انصافا با عقل خودش وارد مشروطه می شود و تمام ارکان مشروطه را نقد می کند. حالا من کار ندارم که اساسا نقد او درست است یا درست نیست، و در این کتاب هم به این مساله نپرداختم. ولی آن چه که برای من اهمیت دارد این است که او کسی است که با عقل خودش آمده و مشروطه را با همه ارکان آن نقد می کند. و نقدش هم نقد دقیقی است. اگر آن دوران به این نقد اعتنا می شد شاید اتفاقاتی که بعدها شاهد آن بودیم رخ نمی داد.
اگر شما آثار مرحوم میرزای نایینی و حتی مرحوم حاج آقا نورالله اصفهانی را به عنوان دو نظریه پرداز این مکتب نجف ملاحظه کنید خواهید دید که آن ها می گویند ما فعلا ساختار نظام ایران حاکم را مبتنی بر مشروطه کنیم و آن اختیاراتی که شاه دارد بگیریم با همین مقدار که فعلا قدر مقدور است، یک درجه تخفیف ظلم کرده ایم.
اما مرحوم شیخ فضل الله نوری مخالف این بحث است و خوب بحث های مفصلی در این جا مطرح است که فرصت پرداختن به آن ها نیست. این هم مکتب نجف است که پایه هایش را در اینجا بحث می کنیم که البته بحث هایش خیلی طولانی تر است.
مکتب سوم هم مکتب قم است که آخرین مرحله تحولات معاصر ایران است که به اعتقاد من پایه گذار و نظریه پرداز آن هم خود حضرت امام است. مکتب امام مکتب اصالت ساخت و وظیفه است، به اصطلاح فلسفی آن، و سازمان فکری که می سازد یک چیز دیگری است. نه امام مکتب سامرا را نفی می کند و نه مکتب نجف را، کما اینکه وقتی پیشینه تاریخی خودش را بحث می کند از شخصیت های این دو گرایش بزرگ فراوان اسم می برد. از مرحوم میرزای شیرازی، از شیخ فضل الله نوری و آخوند خراسانی اسم می برد، از میان متاخرین از مرحوم کاشانی و مرحوم مدرس نام می برد. یعنی حضرت امام این دو مکتب را جمع می کند و مدعی است که هیچ وظیفه ای بدون ساختار درست, امکان پیاده شدن ندارد. برای همین است که نظریه انقلاب اسلامی و نظریه جمهوری اسلامی را می آورد. ما در جمهوری اسلامی هم اصالت ساخت را داریم و هم اصالت وظیفه را. یعنی هم جمهوری را مبتنی بر ساخت شریعت می کند و هم قوانین آن قوانینی است که از دل اسلام برآمده است. تعبیر آخر من هم همین بود که ما اگر پیروان مکتب سامرا را مشائیان فلسفه سیاست و پیروان مکتب نجف را اشراقیون فلسفه سیاست بدانیم، مکتب قم حکمت متعالیه فلسفه سیاست در تاریخ معاصر ایران است. یعنی یک نظریه جامعی است که در عین اینکه جمع آن نظریه ها است ساخت و ذات خودش را هم دارد. یعنی نعل به نعل آن نظریه ها نیست، بلکه مفهوم آن نظریه ها را در دل مدل جمهوری اسلامی با آن چیزهایی که خودش داشته و از این تجربه تاریخی کسب کرده, می آورد. آنجا هم یک بخش کوچکی از مباحث مربوط به مکتب قم را هم صحبت کردیم، البته عرض کردم اینجا چون کتاب رهیافت و مقدمه بود طبیعی بود که آن فضا را به صورت کامل نه فرصت این را داشتم که بحث کنم و نه اصلا جایش آنجا بود.
آن بخش سوم کتاب هم جنبش های سیاسی است که تحت تاثیر این سه مکتب در ایران اتفاق افتاده است که در مکتب سامرا جنبش هایی که رهبری کرده جنبش تحریم است، جنبش مشروعه است و جنبش شیعیان عراق است که رهبری آن دست مرحوم آقاسید محمدکاظم یزدی بوده است. به هرحال مرحوم آقاسید محمدکاظم یزدی پیرو مکتب سامرا است و از این مکتب عدول هم نمی کند. مکتب نجف هم جنبش هایی را در ایران پی ریزی می کند. جنبش مشروطه، جنبش حاج آقا نورالله اصفهانی است و جنبش نفت که رهبری آن به دست آیت الله کاشانی بود. آیت الله کاشانی هم تحت تاثیر مکتب نجف بود. از مرحوم مدرس تحت عنوان جنبش نمی شود یاد کرد چون به هرحال نوع نگرش او فرق می کرد. اگرچه تحت تاثیر مکتب نجف بود، نوعی مخالفت های پارلمانتاریسم است و یک شیوه تجربی بود که در آن دوران هم ضرورت داشت. و مکتب قم هم که جنبش های آن مشخص است: جنبش پانزده خرداد و انقلاب اسلامی که پایه ریزی می شود. بعد هم یک سلسله جنبش های پراکنده شیعی داریم که یک جنبش های منطقه ای است که ممکن است تحت تاثیر این سه مکتب نباشند آنها را هم از باب خالی نبودن عریضه آوردیم که مورد توجه قرار بگیرد. و خوب آن ها هم در حوزه شیعه اتفاق افتاده مثل جنشی کوچک جنگلی و یا جنبش خیابانی، به هرحال پشت سر این جنبش ها و خیزش ها متفکران شیعه بودند. ولی آن اصول و اصالت هایی که برمی گردد به نظریه های این سه مکتب در اینها نبود. این طرح کلی کتاب بود.
زمانه: صحبت های شما خیلی جذاب و دلنشین بود و ما اصلا احساس خستگی نکردیم. از جناب آقای رهدار هم خواهش می کنم دیدگاه های خودشان را پیرامون این کتاب اعم از نقاط مثبت یا منفی مطرح کنند.
رهدار: بسم الله الرحمن الرحیم. عرض کنم که این کتاب بحمدالله سرتاپا پر از محسنات و نقاط مثبت است. مخصوصا با تبیین زیبایی که جناب دکتر از محتوای کتاب داشتند که خیلی دلچسب و زیبا بود. من آن چیزی را که احساس می کنم در کتاب می شود به صورت خاص جزء محسنات آن شمرد سه چیز است:
یکی این است که برخی این نکته را مورد انتقاد قرار دادند که چرا نویسنده به تفکر سامرا و نجف و قم, عنوان مکتب داده است. اتفاقا به عقیده من این ابتکار ارزشمند یکی از نقاط قوت کتاب است. چه اینکه یک آقایی مثل روسو با نه سال مطالعه آن هم خیلی محدود و آن هم در فضای آکنده از شهوت های جنسی اش با آن خانمی که کتابخانه اش را در اختیار او قرار داده بود، عنوان مکتب به خود می گیرد که نزدیک به دویست سال در دنیای معاصر ما و دنیای قبل از ما راجع به آن حرف زده می شود. و یا آقای اتین ژیلسون به عنوان یک دین پژوه و فیلسوف مطرح در دنیای قرن بیستم و قرن بیست ویکم, یک زنباره هوس باز است و به تفکر او هم عنوان مکتب داده می شود حالا میرزای شیرازی و آخوند خراسانی و حضرت امام با آن همه عظمت هایی که داشتند, چرا نتوانند دارای یک مکتب باشند؟ ضمن اینکه اصلا حرکت این بزرگواران را تحت عنوان مکتب یاد کردن یک محسناتی دارد. چون وقتی عنوان مکتب گذاشتیم, ما مجبوریم برای این مکتب مبدا و مقصد و ابتدا و انتهایی مشخص کنیم، شیوه و متد برای آن تعریف کنیم، حدود آن را بشناسیم . . . و خوب اینها منجر به شفاف شدن اندیشه سیاسی متفکران اسلامی می شود. به هر حال این یک نکته جالبی بود و این تفکیک کاملا مشخص و مجزا و نامگذاری مکتب برای هریک از این سه حوزه برای من چیز تازه ای بود و قابل تحسین است.
دیگر اینکه به رغم کتابهای متعددی که درخصوص تحلیل اندیشه سیاسی تاریخ معاصر ما نوشته شده و عمدتا نوع سکولار و روشنفکری آن ها یا جنبش های متعدد تاریخ معاصر ما را هم عرض دیدند و یا اگر هم طولی دیدند, اصالت را به دین ندادند. عمدتا سعی کردند هم عرض بگیریند هرچند در تبیین این هم عرض ها دین را به حاشیه راندند. آن چیزی که بر غنای این کتاب و زیبایی آن می افزاید این است که به حق توانسته جنبش های اخیر تاریخ صدساله اخیر ما را بر محور دین تحلیل کند، یعنی همان هویت اصلی فرهنگ ما و این هم از محسنات دیگر این کتاب است.
سومین ویژگی مثبت کتاب این است که باز به رغم اینکه کتاب یک کتاب تاریخی است و معمولا کتابهای تاریخی دارای قلم های تاریخی است، یعنی قلم های تقریبا روان و سبک، این کتاب به نظرم ادبیات سنگینی دارد. یعنی یک ادبیاتی که نشان می دهد که مولف با ساختار این کتاب و الفاظ و جملات ور رفته است و دغدغه اش بوده. مخصوصا بخش اول که بخش اندیشه اش و مبادی آن است به نظرم یک ادبیات خیلی کار شده و دقیق و عالمانه ای دارد. من اول که این کتاب را خواندم فارغ از نگاه محتوایی که به کتاب داشتم، از ساختار ادبیاتی آن لذت بردم. البته محسنات دیگری هم هست ولی تقریبا اینها ویژگی های انحصاری کتاب در مقایسه با کتاب های هم نوع خودش است.
اما خوب جا دارد که ملاحظاتی هم درباره کتاب داشته باشیم، که البته طبیعی هم هست و در هر کتابی پیش می آید. مهم ترین نقدی که درباره این کتاب به نظرم می رسد, این است که این کتاب، فلسفه تاریخ ندارد و یا به تعبیر دیگر اصلاح کنم که فلسفه تاریخی آن نقص دارد. این نقص را هم حالا من دوست دارم با یک نسبتی از جای دیگر ریشه اش را بگوییم. فلسفه حاکم بر فضای اندیشه اسلامی ما یک فلسفه ای است که به نظرم عناصر را قشنگ تبیین کرده، یعنی در فلسفه موجود اسلامی بحث وحدت تبیین شده، بحث کثرت تبیین شده، اما نسبت وحدت و کثرت تبیین نشده. یا بحث اختیار تبیین شده، بحث علم هم تبیین شده اما نسبت اختیار و علم تبیین نشده. به عبارتی فلسفه اسلامی ما حرکات تاریخی را و همان بحث تغییر و حرکت را و تعریف حرکت را قشنگ تبیین کرده لکن تبیین و تعریفی که از حرکت ارائه داده تعریف به معادله است. یعنی مثلا گفته که ما در ابتدا در نقطه الف بودیم، بعد از دو ماه در نقطه ب و پس از سه ماه به نقطه جیم رسیدیم. خود مکان الف, ب, جیم را قشنگ تبیین کرده، چیستی حرکت را هم قشنگ تبیین کرده، اما چگونگی حرکت در فلسفه موجود اسلامی ما تبیین نشده است. به همین علت فلسفه ما یک فلسفه چرایی است، فلسفه چگونگی و شدن نیست و باز به همین علت ما در نظام فلسفه اسلامی به رغم دنیای غرب کمتر دارای فلسفه های مضاف شدیم. در فضای فلسفه اسلامی خود ما فلسفه فیزیک نداریم، فلسفه شیمی نداریم، فلسفه سیاست نداریم، اگر هست بیشتر از آن طرف آمده و رشته های موجود در دانشگاه ها هم تایید کننده عرض بنده است. همین نقص از آنجایی که رویکرد مولف این کتاب یک رویکرد اندیشه ای و فلسفی بوده ولو فلسفه سیاست, این نقص از فلسفه تسری پیدا کرده بر کل کتاب. به این معنا که سه مرحله در مکتب سامرا, نجف و قم به خوبی تبیین شده، چیستی سوالاتشان را، چرایی سوالاتشان را در زمان و مکان خودشان تبیین کرده و این را هم توانسته تبیین کند که ما مثلا در زمان یک در سامرا بودیم, زمان دوم نجف بودیم و زمان سوم در قم بودیم این خط سیر را هم تبیین کرده، اما چگونگی حرکت از سامرا به نجف و از نجف به قم توضیح نداده است. و این چگونگی جا داشت که تبیین شود. در بخش دوم وقتی مولف سراغ مکتب ها رفته، منطق های حاکم بر هریک از این سه مکتب را تبیین کرده لکن یک نظام منطقی که حاکم باشد بر هر سه مکتب که بتواند از این نظام, تکامل تاریخ دینداری شیعه را در این صدساله اخیر تبیین کند, اینجا به این نظام منطق ها دسترسی پیدا نکرده و تبیین نشده است. من به عنوان مثال دو تا از این ساخت ها را در اینجا عرض می کنم که ضمن اینکه یک وجه مشترکی دارند، می تواند در مراحل مختلف تاریخی نشان بدهد که چگونه دارند حرکت می کنند و کجا هستند. به عبارتی این را می خواهم بگویم که چون این کتاب فلسفه تاریخ ندارد و یا روشن نشده، جایگاه هریک از این مکتب ها و مرحله ای را که این مکتب در گستره تاریخ دارد طی می کند مشخص نکرده است و چون مرحله را نتوانسته تشخیص بدهد، نیازهای متناسب با آن مرحله را هم تبیین نکرده است. من اولین شکلی که می خواهم ترسیم بکنم ( البته این مطلب را از استاد معظم حضرت آیت الله جوادی آملی استفاده کرده ام )، این است که تا پیش از مرحوم وحید بهبهانی ما دوره اخباریگری را داریم. در این مرحله ولی یا فقیه رابطه اش با ملت و یا مردم یک رابطه محدث_ مستمع بود. این رابطه، به شدت محدود است و قلمرو برد آن هم کم است. مرحوم وحید بهبهانی این رابطه را از سطح محدث_مستمع یک درجه ارتقا داد و آن را به رابطه مرجع تقلید_ مقلد رساند. این مرحله قلمرو اختیارات ولی را خیلی گسترش داد، یعنی از سطح یک مجلس بالا برد و آن را جهانی کرد. البته این نقیصه را داشت که ای چه بسا در همین مجلس هم کسی باشد که مقلد این مرجع نباشد. حسنش باز این بود که می توانست یک کسی در این مجلس نباشد و در آن طرف دنیا باشد و مقلد این آقا باشد. اما حضرت امام که پایه گذار مکتب قم بود, رابطه میان مردم و فقیه را به رابطه میان امام و امت رساند. این رابطه امام و امت بسیاری از مناسبات رابطه قبلی را به هم زد یعنی توسعه داد. امام با جایگاهی که برای حاکم حکومت اسلامی تبیین کرد و منصب و عنوانی را که برای او تعیین کرد به نام امام, به نظرم از مرز مذهب هم گذشت. یعنی چیزی که در سامرا و نجف اتفاق نیفتاد. امام وقتی در این کرسی حکومت فتوی می داد، قلمرو آن محدود به عالم شیعه نبود ( بماند که در خود عالم شیعه هم بر خلاف زمان های قبل, مقلدین مراجع دیگر و حتی خود مراجع هم در حوزه نفوذ ولی فقیه قرار گرفتند ). یعنی در این مرحله اقتدار مرجعیت شیعه از مرز مذهب گذشت و جهان اسلام را دربر گرفت. لذا فتوایی که داده می شد و نظراتی که ارائه می شد, مناسب با فضای اسلام بود. وقتی روز جهانی قدس مطرح می شود جهان اسلام آن را می پذیرد، هفته وحدت که مطرح می شود همین طور. و یا وقتی فتوای ارتداد سلمان رشدی را دادند, جامعه اسلامی ولو اهل سنت هم آن را می پذیرد. این شان و منصب, یک جایگاه جدیدی است که ما در فضای قبل از مکتب قم نداشتیم. و حتی من معتقدم حضرت امام از مرز اسلام هم گذشت، یعنی از مرز دین هم گذشت و حوزه اقتدارش را در ساحت فطرت قرار داد که هم مسلمان، هم مسیحی و هم یهودی و بلکه هرکسی که حتی در قالب الفاظ بیان می کند که دین ندارد لکن فطرت دارد, توانست با امام ارتباط برقرار کند و امام امام او هم شد و طبیعتا وقتی این فضا ایجاد شد امام ادبیات مناسب با این شان را هم تولید کرد. لذا می بینیم که ساختار ادبیاتی امام عوض می شود. یعنی در مکتب قم ما یکدفعه می بینیم که لفظ مستضعف که قبل از مکتب قم عمدتا حوزه اش حوزه کلام است ( و تعریف آن عبارت است از کسی که پیام حق به او نرسیده است لکن همان مقداری که از هر دینی به او رسیده به آن تعبد و تدین دارد، این می تواند در عالم قیامت اهل نجات و فلاح و رستگاری باشد)، این لفظ مستعضف را امام از حوزه کلام آورد و وارد سیاست کرد و یک تفسیر و تبیین جدید برای آن ارائه کرد. لذا وقتی که امام می فرماید همه مستضعفین عالم در مقابل همه مستکبرین عالم به پا خیزید، می بینید که نه تنها شیعه و سنی می گوید لبیک، آقای ارتگای نیکاراگوایی هم می گوید لبیک! کاستروی کوبایی هم می گوید لبیک. در حالی که کاسترو و ارتگا کمونیست هستند و انقلاب های کوبایی و نیکاراگوایی انقلا ب های کمونیستی هستند. امام حتی توانست آنها را هم در خودش حل کند و به عبارت دیگر توانست یک قلمرویی برای حاکم اسلامی تعیین کند و ادبیات و ساختاری در اختیارش قرار دهد که بتواند کسانی را که دقیقا در مقابلش هستند هم, پیرو خود کند. یعنی محوری ترین شعار دنیای کمونیستی, الحاد است و محوری ترین شعار تفکر حضرت امام که البته از قبل هم بوده توحید است. توحید و الحاد دقیقا مقابل یکدیگر هستند. لکن امام یک فضا و قلمرویی ایجاد کرده که توانسته آنها را هم در خودش حل کند و به رغم گذشت 25 سال از این انقلاب و مکتب امام, ما می بینیم هنوز آن آقای ارتگا و کاسترو خودشان را پایبند به این شعار می بینند. من می خواهم بگویم که اگر ما مکتب امام را این گونه تحلیل می کردیم یعنی مکتب قم را که به نظرم مولف معتقد است که مکتب قم یک مکتبی است که برآیند مکتب سامرا و نجف است، یعنی همه محسنات مکتب سامرا را دارد و همه محسنات مکتب نجف را دارد, با این همه من می خواهم سطحش را گسترش دهم. به این بیان که اصلا این مکتب یک چیزهایی تولید کرده که نه در نجف است و نه در سامرا، بلکه یک چیزهایی مال خودش است. من به نظرم امام اینجا یک چیزهایی تولید کرده که بعدا توانسته همه فضا را عوض کند. آنجا هم این بود که مکتب قم در فضایی آمد که شدت رویارویی اش هم با دنیای استبدادی داخلی و هم دنیای استعمار خارجی نسبت به آن دو مکتب دیگر شدیدتر بود. این باید ترسیم می شد که در این فضا امام چه کار کرد. بنده معتقدم تمدن غرب به عنوان یک چهره خارجی که در اینجا مقابل مکتب قم است، در سه حوزه و یا در سه مرحله توانست خودش را بر ما تحمیل کند: یک مرحله، مرحله ارزش گذاری بود که من اسمش را سطح توسعه می گذارم که در این سطح به تولید ارزش روی آورد و محوری ترین ارزشی که در این سطح تولید کرد, یک تعریف جدید از انسان بود که تا قبل از آن در دنیای غرب بلکه در واقع جهانبینی همه ملت ها این بود که یک خدایی داریم بالا و پایین انسانها و کائنات هستند و البته انسان در این کائنات یک سر و گردن بالاتر است. یعنی یک سیکل سه گانه ای را می دیدند که خدا، انسان و کائنات بود. یک تعریف جدیدی غرب ارائه داد و خدا را حذف کرد و جهابینی اش دوگانه شد و محدود به کائنات و انسان شد. انسان شد محور عالم و در اینجا مکتبی تولید شد به نام مکتب اومانیسم. مکتب اومانیسم را هم اگر من بخواهم ترجمه کنم به نظرم ترجمه انسان باوری از اومانیسم یک ترجمه ناقصی است و اشتباه است. انسان خدایی و انسان سالاری و انسان محوری ترجمه دقیق اومانیسم است. ارزش های خرد دیگری هم که ایجاد کرد در همین راستا بود. در سطح کلان آمد یک ساختاری تولید کرد که بتواند به بهترین نحو آن ارزش تولیدشده در سطح توسعه را در آن تزریق کند. اینجا ساختار و قالبی که تولید کرد دموکراسی است که بحث مفصل آن را فکر می کنم به اقتضای وقت رد بشوم بهتر است. در سطح خرد که مرحله سوم بود شروع به تولید فرمول اداره کردند. خواستند فرمول هایی بسازند که هم برآمده از آن ارزش باشد و هم مناسب با این ساختار. که البته اینجا خرد شدند یعنی رفتند مناسب با سیاست فرمول سیاست ساختند. در مدیریت در اقتصاد و در روانشناسی و سایر حوزه ها همین طور. امام به نظرم در مواجهه با یک همچون رقیبی دقیقا همین مراحل را طی کرد. یعنی در سطح توسعه امام آمد دوباره یک ارزش محوری ساخت که در مقابل انسان باوری یا انسان سالاری یا انسان خدایی آنها, حضرت امام یک ارزش محوری را ( اینجا نمی گویم تولید کرد ) احیا کرد به نام الله سالاری و دوباره خدا را دعوت کرد. در سطح کلان هم آمد یک ساختاری را ساخت که به بهترین نحو آن ارزشش در این ساختار جای بگیرد که تئوری ولایت مطلقه فقیه بود و با یک واسطه خدا را دعوت می کرد در متن این قالب. یعنی حاکم را نایب امامی می دانست که آن امام خلیفه خداوند است. در سطح خرد هم امام دعوت کرد که فرمول اداره بنویسم. به همین علت دستور داد که دانشگاه ها تعطیل شود، انقلاب فرهنگی بشود، ما می خواهیم که هم متون ما اسلامی شود، هم مبانی ما اسلامی شود و هم روش های ما اسلامی بشود و هم همه حرکت ما اسلامی شود، نه اینکه صرفا یک ظاهر اسلامی درست کنیم. این سیری بود که امام انجام داد. البته هنر امام یعنی آن چیزی که امام را برجسته کرد در تاریخ و در سیر حرکتش نسبت به مکتب سامرا و نجف برتری داد, این بود که امام توانست آن اندیشه ای را که در مکتب سامرا و نجف صرفا اندیشه بود، در مکتب قم تبدیل به نظام کند. هنر امام این بود که اندیشه خودش را تبدیل به نظام کرد یعنی برایش فرمول و نهاد و ساختار ساخت. یعنی وقتی الله سالاری را در سطح توسعه آورد و قالب کلان ولایت مطلقه فقیه را در سطح کلان آورد در کنار این ارزش محوری ارزش های خردی مثل مستضعف تولید کرد و در سطح توسعه و در سطح کلان برای این هم ساختار تولید کرد، بنیاد مستعضفین تولید کرد، بنیاد شهید تولید کرد، کمیته امداد تولید کرد، اینها چیزهایی بود که امکان می داد به حضرت امام که ارزش های تولید شده در سطح توسعه خودش را عملیاتی و اجرایی کند. اینها چیزهایی بود که در مکتب نجف نبود، در مکتب سامرا هم نبود. می خواهم بگویم که سطحی را که امام در مکتب قم ایجاد کرد, هرچند برآیند مکتب سامرا و نجف بود، جهشش یک جهش فوق العاده بود. نمی گویم غیرطبیعی، فوق العاده بود. یک جهشی بود که جدا خیلی ثمر داد و برد و قلمرو آن هم خیلی زیاد بود. این می توانست یک تحلیلی باشد که امام چگونه توانست ضمن اینکه با گذشته اش مرتبط باشد در ادامه همان گذشته, خودش را منطبق با زمان و مکان کند و حرکتش را جلو ببرد. این یک تحلیل می توانست باشد و تحلیل دیگری در این رابطه می توان ارائه کرد این است که دغدغه مکتب سامرا و نجف شریعت بود. یعنی اینها می خواستند فقط شریعت پیاده شود و تعریفی که اینها از شریعت داشتند، همین فقه مصطلح بود. یعنی تلاش آن ها این بود که مردم به احکام دینی پایبند باشند. حج بروند, خمس بدهند، زکات بدهند، حدود اسلامی جاری بشود, . . . چیزی غیر از این ها نبود. درحالی که آن چیزی که در مکتب قم بود اگر هم اسمش شریعت بود، تفسیرش فقه نبود. تفسیرش یک جامعی از اعتقادات و اخلاق و تقوا و احکام دینی بود. یعنی شریعت در مکتب قم عنوانی داشت به نام دین که سه حوزه داشت: حوزه اعتقادات, حوزه اخلاقیات و حوزه منسک ها و مناسک ها که همان شریعت باشد که دو سطح در واقع اضافه کرد به حوزه نجف و سامرا، یعنی امام توانست اینها را هم مورد توجه قرار دهد. یعنی وقتی که امام می گفت دانشگاه ها تعطیل شوند و یک نظام اسلامی تولید کنید, یعنی اخلاق اسلامی را بیاورید، حقوق اسلامی را بیاورید و اعتقادات اسلامی را هم بیاورید. جهاد سازندگی که حضرت امام می سازد صرفا فرآیند کاری و دستوری که برای ساعات محدود کاری تبیین می شود, نیست. یعنی این طور نبود که کارمندان این نهاد فقط از ساعت 7 صبح تا 2 بعد از ظهر خود را جهادگر بدانند. این که از ساعت دو به بعد هم بیایند و باز هم در روستاها تلاش کنند و به کارهای عمرانی بپردازند، این مربوط به حوزه اخلاقیات است. می خواهم بگویم که نظامی را که امام آورد و تولید کرد, دو سطح دارد. ضمن اینکه حتی در خود حوزه سوم یعنی حوزه شریعت که البته شاید اینجا دیگر دست خود امام هم نبود، لازمه حرکت امام شد، امام یک توسعه ای داد. یعنی در مکتب نجف و مکتب سامرا دغدغه ای که از شریعت ارائه می شود شریعت و فقه خرد است، فقه کلان نیست. لازمه حرکت امام این بود که ما یک رساله ای بنویسم که این رساله کلان باشد، فقه آن فقه کلان باشد، که البته شاید این دیگر عرض کردم مال خود حضرت امام نباشد، اقتضای حرکت تاریخی تکاملی دینداری است و آنها را هم نمی شود مقصر کرد چون به نظرم ما تا زمانی که در فضایی قرار نگیریم که احساس نیاز به یک چیز نکنیم تولیدش هم نمی کنیم. بشر همواره چیزی را تولید کرده که به آن احساس نیاز کرده. چون آنجا حکومت دینی به این شکل که در راس آن یک فقیه جامع شرایط قرار بگیرد, مطرح نبود. لذا احساس نیاز به فقه کلان هم نشد. در خصوص فقه کلان هم من یک توضیح بدهم که معمولا تصور بر این است که منظور از فقه کلان همین احکام حکومتی است، در حالی که این طور نیست. منظور این است که معمولا اشیاء مرکب یا کل ها, حکمشان یا خصوصیتشان لزوما موافق و هماهنگ با حکم اجزائشان, نیست. به عنوان مثال یک چسب را درنظر بگیرد. چسب یک کل است و یک مرکبی است که از یک ساختار مولکولی تشکیل شده که میلیون ها مولکول در ساخت آن شریک شده اند. این کل خصوصیتی دارد به نام چسبندگی. اگر شما این کل را خرد کنید، تجزیه کنید تا برسید به اجزاء و مولکولهای آن و این مولکولها را جداگانه مورد آزمایش قرار دهید, هیچیک از آنها خصوصیتی به نام چسبندگی ندارند. آن وقت سوال ایجاد می شود که چگونه از ترکیب میلیون ها مولکولی که هیچکدام از آنها خصوصیت چسبندگی ندارند یک کلی ساخته می شود که چنین خصوصیتی دارد؟ فقه کلانی هم اینطوری است. یعنی جزء جزء آن یک خصوصیت دارد و مجموعه آن که چیزی غیر از ترکیب همین اجزاء نیست، خصوصیات دیگری دارد و یک چیز کاملا متفاوت است. در حوزه فقه به رقص مثال می زنیم که از مجموعه ای از حرکات ترکیب شده و شرعا حرام است. اما هیچ یک از حرکات تشکیل دهنده آن حرمت ندارد در حالی که حکم ترکیبی آن حرمت است. این را ما اگر بخواهیم در سطح حکومت تعمیم بدهیم که در مکتب حضرت امام همین اتفاق افتاد، لاجرم می رسیم به آن جایی که یک احکامی پیاده کنیم که مناسب با حکومت باشد. یک نمونه اش را که معضلی است که ما از آن غفلت کردیم، در سیستم بانکی ما می توانیم پیاده کنیم که واقعا مورد غفلت قرار گرفته است. آن چیزی که بانک مرکزی منتشر می کند که ما 53 عدد معامله فقهی در بانک انجام می دهیم و هریک از این 53 معامله را وقتی به تنهایی به فقیه عرضه می کنیم و می پرسیم این ساختاری که ما برای این معامله مثلا رهن، قرض، جعاله و امثال اینها تبیین کردیم، آیا اشکال فقهی دارد، فقیه این ها را جداگانه نگاه می کند و می بیند اشکال ندارد، دومی و سومی و چهارمی هم اشکال ندارد و بالاخره هر یک از این 53 معامله که بررسی می شود, حکم می شود که هیچ گونه اشکالی ندارد. اشکال کار این است که حکم جداگانه افراد به مجموع آنها تسری داده می شود. درحالی که معلوم نیست که ترکیب اینها به عنوان یک کل, چه خصوصیتی دارد!
این را می خواهم بگویم که فقه کلان رهاورد مکتب قم بود که جای آن در مکتب سامرا و نجف خالی بود. این ممحوری ترین نقد بنده بود و اگر اجازه دهید دو سه نکته دیگر هم به طور خلاصه عرض کنم.
در بهره اول و دوم مقصد اول از بخش یک که دو تا تشکیک، یکی تشکیک در مبانی معرفت شناسی شریعت مطرح شده، یکی هم تشکیک در توانایی حکومت شریعت، جا دارد منطقا یک تشکیک دیگری هم مطرح شود که اتفاقا آن تشکیک ریشه این دو تا تشکیکی است که اینجا مطرح شده و آن این است که در خود شریعت، بحث ثابتات و متغیرات مطرح است. یعنی آنهایی که در رابطه میان حکومت و سیاست حکم به تفکیک می کنند, منشا همه تشکیک های آنها یک نوع نگاه خاص به دین و نگاهی خاص به سیاست است و آن این است که یک تفسیر جزمی ثابت از دین دارند. می گویند دین مجموعه ای از ثابتات است، احکامش، احکامی ثابت و فرازمانی و مکانی است. حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه. آن وقت می گویند سیاست یک امر سیال متغیر است، آن وقت می گویند نمی شود بین این ثبات و این تغییر جمع کرد. این منطقا اینجا باید می آمد که تقریبا بقیه تشکیک هایی که دارند هم به نوعی از اینجا زاییده می شود و یا می توانیم بگوئیم این تشکیک محوریی است در نوع نگاهی که در تاریخ معاصر ما به مقوله دین و سیاست شده و البته جوابش هم معلوم است؛ ما هرچند معتقدیم که دین یک اصول ثابتی دارد، اما برای امور متغیر هم عنصری را به نام اجتهاد تبیین کرده که هم زمان را در آن دیده و هم مکان را و این متغیرات را در نسبت با آن ثابتات توانسته تبیین کند. ضمن این که سیاست هم آن قدر سیال و متغیر نیست که هیچ اصول ثابتی نشود برای آن فرض کرد.
در بحث نوع نگاه معرفت شناختی هم که مطرح فرمودید در بهره سوم از مقصد سوم بخش اول, که فرمودید من اختلاف شیعه و سنی را یک اختلاف معرفت شناختی می بینم، به نظر من این اختلاف هم معرفت شناختی است و هم سیاسی. مخصوصا آنجا شما از مولفه ای نام بردید در عالم اهل سنت, به نام عدالت الصحابه که خواستید از این طریق این بحث را مطرح کنید که به نوعی دغدغه اندیشمندان اهل سنت این بوده که یک جایی دیدگاه های خودشان را به حجیت برسانند در کنار عصمتی که در نگاه شیعی مطرح است. به لحاظ تاریخی خاستگاه تئوری عدالت الصحابه که مخصوصا در فضای بنی امیه مطرح شده نه در فضای سقیفه، این خاستگاه یک خاستگاه سیاسی است. من به نظرم می آید که اگر سقیفه را در کنار بنی امیه بگذاریم و بعد از دل اینها تئوری کلان کلامی اهل سنت را دربیاوریم باید بگوییم که خاستگاه این اختلاف هم سیاسی است و هم معرفت شناختی. موید آن هم اینکه, در شیعه اول اندیشه سیاسی شکل گرفته و به تبع آن نظام سیاسی شکل گرفته، اما در فضای اهل سنت، ابتدا نظام سیاسی شکل گرفت، بعد اندیشمندان سیاسی برای توجیه این نظام آمدند اندیشه تولید کردند. در حوزه کلام هم همین است. در حوزه کلام هم اول به نظر من یک نظام کلامی شکل گرفت، بعد یک اندیشه های کلامی در توجیه آن نظام صورت گرفت و تئوری عدالت الصحابه دقیقا توجیه رفتارهایی بود که قبل از تولید این اندیشه های کلامی مثلا توسط ولید، خالد، خود معاویه و کسان دیگری تولید شده بود. به نظرم می آید که آنجا هم اگر قائل بشویم که این ریشه اختلاف شیعه و سنی هم معرفت شناختی بوده و هم سیاسی و این دو همدیگر را پشتیبانی کردند به واقعیات تاریخی نزدیک تر است.
دکتر نامدار: عرض کنم که من استفاده کردم از بحث های حضرت عالی و پاسخ به این بحث ها نمی خواهم بدهم. فقط چند تا ابهامی که شما طرح کردید, در مورد آن ها می خواهم صحبت کنم.
من به اندازه طرح این کتاب مطلب نوشتم. آن چیزهایی که شما فرمودید یک بخشی از آن در ذهن من بود و یک بخش از آن انصافا نبود و برای من خیلی مفید بود و استفاده کردم و بی تردید اگر روزی اراده کنم که این سه کتاب مستقل را بنویسم از این مطالب خیلی استفاده می کنم کما اینکه یادداشت هم کردم. اما پیرامون چند تا مطلبی که فرمودید از باب اینکه موضع بحث را مشخص کنیم من صرفا می خواهم توضیح بدهم.
آن بحثی را که فرمودید که کتاب فلسفه تاریخ ندارد و مثلا در گذار هر مکتبی به مکتب دیگر آن فضا و منطق حاکم را طرح نکردید، خوب انصافا بحث خوبی است و کاملا درست است. نه اینکه در ذهنم نبود, فکر نمی کردم که جایش باید اینجا باشد. ولی اشکال شما درست است و جایش باید همین جا باشد و خود این بحث یک بستر مهمی دارد که اصلا چرا تمرکز مرجعیت ما بعد از مرحوم شیخ مرتضی انصاری ( که به نظر من منشا همه تحولات سیاسی اجتماعی ایران است )، وقتی به مرحوم میرزای شیرازی رسید, این پایگاه به سامرا منتقل شد. چه تحولاتی اتفاق افتاد و چه فرایند تاریخی طی شد که این انتقال شکل گرفت؟ بعدها چه دلایلی باعث شد که دوباره منتقل شد به نجف؟ چون این سیر را می بینیم که در حال حرکت به سمت ایران است و باز هم یک چیزهایی اتفاق افتاد که آن خودش یک کتاب مستقل است و خیلی بحث مهمی است که متاسفانه در دوران ما هیچ کس به این بحث توجه نکرده و جایش را در این کتاب خالی می بینم و شاید باید اشاره ای هم به این قضیه می کردم. بی تردید در آن طرح کلی از این نظریه استفاده می شود.
آن مطلبی را که حضرت عالی فرمودید و من می خواهم یک اشکال کوچک بگیرم, من می پذیرم که این دغدغه نگاه به فقه خرد و کلان در نجف نیست ولی در مکتب سامرا اصلا همه بحث همین فقه کلان است. آن کلیاتی که من طرح کردم، درحقیقت کلیات مبتنی بر فقه کلان است. مرحوم میرزای شیرازی که پایه گذار است و نظریه پرداز نیست ولی تمام بحث هایی را که مرحوم شیخ فضل الله نوری که نظریه پرداز مکتب سامرا بود و به عنوان دخالت فقیه در حوزه سیاست مطرح می کند, بعدها دنبال این است که به یک طریقی در نظام سیاسی مشروطه بیاورد یعنی همان کاری که بعدها امام کرد و نظریه ها را نظام سازی کرد. مرحوم شیخ فضل الله نوری درحقیقت همه دغدغه اش در مشروطه این است که همین کار را بکند، یعنی آن اندیشه ها را تبدیل به نظام کند. چیزی که اصلا پیروان مکتب نجف به آن فکر نکردند، آنها حتی تنفیذ را قبول داشتند. مرحوم شیخ فضل الله نوری اصلا تنفیذ را قبول نداشت و مدعی بود که تصدی امور باید دست فقیه باشد و این در اکثر بحث هایش است. اشکالی می گیرد و می گوید مردم که نمازشان را می خوانند، روزه شان را می گیرند، همه این کارها را انجام می دهند. او رساله عملیه را نمی خواهد اجرا کند. او می گوید که ارکان حضور فقیه را در همه حوزه های حکومتی باید فراهم کنیم. حالا این که محقق نشد مساله دیگری است. مهم این است که به هرحال مدل آن را گفت. و درحقیقت تا آن موقع طرح فقه کلان چندان مورد توجه قرار نگرفته بود. پیروان مکتب نجف وقتی اشکال می گیرند به مرحوم شیخ فضل الله نوری, همه اش این است که شما چرا می گویید مشروطه مثلا نماز و روزه را تعطیل می کند؟ در حالی که اصلا مرحوم شیخ فضل الله نوری این را نمی گفت! مرحوم شیخ فضل الله نوری معتقد بود که این سطح کلانی که دارد می آید، چون درحقیقت اولین تجلی تشکیل دولت مدرن است، وقتی دولت مدرن می آید دیگر مثل دولت های سنتی نیست. این نکته را تنها کسی که فهمیده مرحوم شیخ فضل الله نوری است. مرحوم شیخ فضل الله نوری, استبداد حکومت قاجار و حکومت های پیش از آن را بسیط می دانند. بعدها شیخ عبدالله مازندرانی هم به این نظریه می رسد و می گوید دولت قبلی استبداد بسیط بود و این استبداد جدیدی که آمده, استبداد مرکب است. این لفظ بسیط و مرکب خیلی لفظ جالبی است. چرا دولت قبل استبداد بسیط بود، چون در استبداد بسیط حکومت مستبد که شاه است یک دایره ای دور سلطنت می کشد و می گوید یک امتیازاتی در اینجا هست که کسی در آن حق دخالت ندارد، مالیات را من می گیرم، لشکر را من تشکیل می دهم، حاکم ولایات را من انتخاب می کنم، خالصه جات را من می فروشم، . . . این دایره ای است که دیگر کاری به مردم ندارد. بسیاری از مشکلات مردم از طریق نهادهای سنتی حل می شد. حکم قضا دست علما بود، تعلیم و تربیت در اختیار نهادهای سنتی بود. حتی تجارت هم از طریق نهادهای سنتی انجام می شد و بانکی که دولتی باشد و نظارتی داشته باشد، اصلا وجود نداشت. اما دولت مدرن وقتی می آید و مرحوم شیخ فضل الله نوری هم متوجه می شود, دیگر مساله صرفا نماز و روزه مردم نیست. این در همه زندگی مردم سایه خود را گسترش می دهد. چون دایره را از دور خودش برمی دارد و آن را به دور مردم می کشد. می گوید مردم دیگر پایشان را از این حدود جلوتر نگذارند. بقیه دیگر اختیارات دولتی است، حتی در زندگی خصوصی مردم هم وارد می شود. یعنی می خواهم بگویم آن دغدغه فقه کلان و خردی را که فرمودید بعدها امام متوجه شد و آن را به نظام تبدیل کرد، این اولین تجلی اش در افکار و اندیشه های مکتب سامرا بود. این بحثی بود که من می خواهم بگویم تجلی اش آنجاست، اما اینکه نظام سازی آن در مکتب قم انجام شد, کاملا درست است. مرحوم امام این کار را می کند.
اما آن چه که در مورد اختلاف شیعه و اهل سنت مطرح کردید, من می خواهم بگویم بحث سیاسی ما تحت تاثیر بحث معرفت شناسانه است. این تفکیک بیشتر به این اعتبار اتفاق افتاد که دو گروه کلا تفکیک می کنند، یک گروه مدعی اند این اختلاف یک اختلاف سیاسی است، حتی در متاخرین ما مثل مرحوم عنایت هم در اکثر نوشته هایش می گوید اختلاف سیاسی بوده، اختلاف در نحوه تعیین حکومت و اینها است، اختلاف در نماز و روزه و خمس و زکات و اینها که نبود، البته ایشان بحث اصول و فروع را اشتباه می کند و متوجه نمی شود و من در کتاب هم اشاره کردم که مرحوم عنایت نمی فهمد که باصطلاح اختلافات معرفت شناسی ما به فروع کار ندارد به اصول کار دارد. گروه دوم معتقدند که این اختلاف, یک اختلاف معرفت شناختی بوده و من هم همین اعتقاد را دارم و باید توجه داشته باشیم که اختلاف در معرفت شناسی در همه حوزه های سیاسی تاثیر شدیدی می گذارد. حالا اختلافات سیاسی که اینها مطرح می کنند که بین شیعه و اهل سنت است من اینجا علامت هم زده ام، بحث بحث جانشینی است. اهل سنت در سیاست نمی گوید که بعد از پیامبر جانشین نیست، آنها هم می گویند پیامبر باید جانشین داشته باشد کما اینکه شیعه هم همین اعتقاد را دارد. هر دو به امامت اعتقاد دارند هم اهل سنت و هم شیعه به امامت اعتقاد دارند. منتها اهل سنت امامت را جزء فروعات فقهی می دانند و شیعه جزء اصول می دانند. آن ها جزء فروعات می دانند، کما اینکه بعضی از افکار و اندیشه ها مثل امام فخر رازی را آوردم که امامت را قبول دارند، منتهی می گویند جزء فروعات دینی است. خوب وقتی امامت در فروعات فقهی مطرح می شود، شما مستحضرید که دیگر هیچ فرعی فرع دیگر را نمی تواند تعطیل کند. یعنی این حرفی که بعدها امام می زند و می گوید ولایت فقیه ناظر بر همه احکام اسلامی است و حتی احکام اولیه را هم می تواند تعطیل کند, این اگر در جایگاه فقهی باشد دیگر نمی تواند احکام را تعطیل کند چون هیچ فرعی فرع دیگر را نمی تواند تعطیل کند، نماز روزه را نمی تواند تعطیل کند، خمس زکات را نمی تواند تعطیل کند، حج جهاد را نمی تواند تعطیل کند، آن امام است که می تواند همه اینها را تعطیل کند و روشن است که با این نگاه دیگر جایگاه معرفت شناسی امامت در فقه نیست بلکه در کلام است. برای همین است که وقتی که امام از ولایت فقیه به عنوان عنصر سیاست حرف می زند دیگر در جایگاه فقهی بحث نمی کند. درحقیقت دیگر مشربش مشرب نجفی نیست، مشرب سامرایی است، یعنی سیاست را برمی گرداند و می برد در کلام و این همان چیزی است که مرحوم شیخ فضل الله نوری هم به آن معتقد بود. شیخ فضل الله معتقد بود احکام سیاست براثر عروض و عوارض از شریعت تفکیک شده و بعدها در عرف عوام شده دولت شورویه یا دولت مستبده. این اصلا جایگاهش در شریعت است، حرفی که مرحوم شیخ فضل الله نوری هم می گفت این بود که دولت حق ندارد از احکام شریعت اعراض کند و در حکومت نباید هیچ راهی و هیچ وظیفه ای جز اینکه احکام شریعت را اجرا کند باشد. یعنی از یک زاویه ای حرف می زند که این زاویه دیگر زاویه های معمولی ما نیست. این زمزمه است و نظام سازی نشده است، اگرچه مرحوم شیخ فضل الله نوری در مشروطه تلاش زیادی می کند که این را تبدیل به نظام کند و همه درگیری هایش هم این است که این در نظام حکومتی نیامده و متاسفانه اینجا پیروان مکتب نجف به هر دلیلی متوجه حرفهای مرحوم شیخ فضل الله نوری نشدند که عمده ترین دلیل این عدم درک هم دوری آنها از فضای سیاسی آن دوران است. خوب می دانیم که هیچ یک از نظریه پردازان مکتب نجف در ایران نبودند تا از نزدیک فضا را ببینند و شاهد ماجرا باشند. مرحوم شیخ فضل الله نوری اصرار می کند که برای حکومت شریعت, نظام سازی کند و شریعت را در ارکان حکومت بیاورد و مخالفان او هم این نکته را فهمیده بودند و می دانستند که او دنبال چیست، کما اینکه کسروی با همه عنادهایی که با روحانیت و تشیع و اسلام دارد, می گوید مرحوم شیخ فضل الله نوری دنبال تاسیس یک حکومت شریعت در ایران است. یعنی کسروی هم این را فهمیده بود که مرحوم شیخ فضل الله نوری دنبال چه بود. بنابراین این بحثی را که حضرت عالی می فرمایید هم اختلاف معرفت شناسی بوده و هم اختلاف سیاسی, این طور نبوده. این طور نبود که مثلا ما وجود حکومت را ضروری بدانیم و آن ها مخالف این مساله باشند و مانند آن. اختلاف ما با اهل سنت درست در این نقطه است که چه کسی حق حکومت دارد؟ واین یک اختلاف معرفت شناسانه است و اختلاف سیاسی نیست. البته تاکید می کنم که این تفکیک یک تفکیک ذهنی است، چون اصلا بخشی از معرفت شناسی ما سیاست است و این تفکیک, یک تفکیک ذهنی است. ما متاسفانه برای بیان مطلب خودمان هیچ راهی جز این تفکیکات ذهنی نداریم. البته خیلی ها غفلت می کنند و این تفکیک های ذهنی را اصالت می دهند و ابتدا خودشان می آیند جدا می کنند و بعد بحث می کنند که آیا اینها با هم ارتباط دارند یا نه. سیاست را از دین جدا می کنند بعد می گویند بله این یک چیز است و آن یک چیز دیگر و بعد تلاش می کنند که نسبت آن ها را نشان دهند. شاید تنها کسی که این کار را نکرده بود ملاصدرا بود در کتاب معروفش، شواهد الربوبیه. آنجایی که بحث می کند و می گوید اصلا رابطه این ها ذاتی است. در کتاب مبدا و معاد شدیدا افلاطونی و تحت تاثیر فارابی است اما در کتاب شواهد کاملا راهش را جدا می کند. یعنی اصلا تحت تاثیر اینها نیست و مدعی است که این دو رابطه ذاتی با هم دارند و بعد از همین زاویه به فقیه نگاه می کند و می گوید حکومت را فقیه باید اداره کند.
این نظریه من بود و از بقیه بحث های شما استفاده کردم.
پینوشتها
دکتر مظفر نامدار طالشانی در سال 1335 در شهرستان رشت متولد شد. تحصیلات خود را تا اخذ دیپلم در همان شهر به پایان رساند و برای تحصیلات عالی راهی تهران شد. در سال 1366 دوره کارشناسی رشته علوم سیاسی را در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران به پایان رساند و مدرک کارشناسی ارشد همین رشته را در سال 1372 از دانشگاه شهید بهشتی تهران دریافت نمود. وی هم اکنون در مرحله دفاع از پایان نامه دوره دکترای علوم سیاسی با گرایش اندیشه های سیاسی از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی می باشد. او از سال 1373 تا کنون عضو تحقیقاتی گروه مطالعات سیاسی اسلام در پژوهشگاه علوم انسانی و از سال 1378 رئیس گروه علوم سیاسی شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی می باشد. آثار علمی
تاکنون آثار علمی فراوانی در حوزه اندیشه های سیاسی و تاریخ تحولات سیاسی اجتماعی ایران از دکتر نامدار به چاپ رسیده است که در این مجال به برخی از آنها اشاره میشود:
1 کتاب رهیافتی بر مبانی مکتبها و جنبشهای سیاسی شیعه در صدساله اخیر که توسط پژوهشگاه علوم انسانی در سال 1376 به چاپ رسید. در میزگرد این جلسه همین کتاب را مورد بررسی قرار خواهیم داد و توضیحات بیشتری در مورد آن ارائه خواهد شد.
2 کتاب تاریخ معاصر ایران که کار مشترکی است از دکتر نامدار و دو تن دیگر از صاحب نظران. این کتاب به منظور تدریس در مقطع دبیرستان تالیف شد و در سال 1380 به چاپ رسید. دکتر نامدار در مورد این کتاب می گوید: «هدف عمده در این کتاب نگاهی نو به تاریخ ایران و عدول از مشهورات بسته و غیرقابل تردید جریانات مسلط بر تاریخ نگاری این کشور بود. اما متاسفانه به دلیل همان اهدافی که در این کتاب دنبال می شد و تضاد آن با دیدگاه های جریانهایی که در سالهای اخیر بر آموزش و پرورش حاکم شده اند، یک بار به صورت آزمایشی به چاپ رسید که شاید از چاپخانه هم خارج نشد و شاید مانند بسیاری از طرحهای دیگر که تحت تاثیر جریانهای مسلط بر فکر و اندیشه ایرانی هستند، معلوم نیست به چه سرنوشتی مبتلا شده است».
3 مقالات بازشناسی گوشه ای از تاریخ مشروطه (1370)، میراث پایدار اندیشه های میرزای شیرازی در حوزه معرفت سیاسی (1373)، رهیافتی بر اندیشه های سیاسی شیعه در قرن اخیر (1374)، مولفه های حکومت در اندیشه های سیاسی مکتب نجف (1375)، مکتب قم و منزلت سیاست در اندیشه های امام خمینی (1377)، اسوه فقاهت و سیاست؛ آیت الله سید محمدکاظم طباطبایی یزدی (1377)، نظریه دولت شریعت؛ نگاهی به اندیشه های سیاسی شیخ فضل الله نوری (1379). نویسنده در مورد این مقالات خود می گوید: «هدف عمده مقالات مذکور بازشناسی زمینههای تکوین نوسازی سیاسی ایران با تکیه بر فرهنگ ایرانی و انقلابها و نهضتهایی که منجر به انقلاب اسلامی و تاسیس نظام سیاسی جمهوری اسلامی شد، می باشد.»
4 مقاله مدخلی بر جنبشهای اسلامی معاصر (1377)؛ دکتر نامدار در مورد این مقاله خود می گوید: «این مقاله با توجه به تجربه تدریس در دو نیم سال در دانشگاه تهران نوشته شد. هدف اصلی در این مقاله مفصل (بیش از 200 صفحه)، بازشناسی فضای سیاسی و اجتماعی جنبشهای اسلامی در دنیای اسلام بود نه حرکتها و جنبشهای سنتی که عموما از آنها صحبت می شود.»
5 مقالات امام خمینی و نظریه تجدد در جامعه دینی و غیردینی (1379) و امام خمینی متفکر دوران گذار به جامعه دینی (1380)؛ نویسنده درباره این دو اثر خود می گوید: «دغدغه اصلی من در این مقالات درک ذات و ماهیت انقلاب اسلامی و نظام جمهوری اسلامی بدون توجه به نظریه های مدرنیته از یک سو و نقطه عزیمت چالشهای نظریه انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی با مدرنیته فرنگی از سوی دیگر می باشد.»
6 مقالات در حسرت تجدد و ترقی (1381)، غرب گرایی و استحاله هویت ملی ایرانیان (1381)، فقر تفکر در جریان تجددطلبی معاصر (زیر چاپ)؛ دکتر نامدار در مورد این آثار خود می گوید: «این مقالات با دغدغه بازشناسی علل ناکامی و ناکارآمدی پروژه تجدد و ترقی در ایران نوشته شده اند. در حقیقت هدف عمده این مقالات معطوف به شناخت آن جریان چهارمی است که در تاریخ معاصر ایران حضور دارد و در تبلیغ و ترویج کالاهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی غرب، مردم را به تعطیلی عقل، انسداد باب تفکر و پذیرش تقلید بی چون و چرا از غرب فرامی خواند و به انحا مختلف تحت عناوین منور الفکری، روشنفکری، ملی گرایی، اصلاح طلبی، ملی مذهبی و غیره، نقشهای مختلفی به خود می گیرد.»
*****
اما همان طور که اشاره شد، آنچه که در این مجال مورد توجه است کتاب رهیافتی بر مبانی مکتبها و جنبشهای سیاسی شیعه در صدساله اخیر می باشد. این کتاب در 310 صفحه رقعی توسط پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در سال 1376 به چاپ رسید. کتاب از یک پیشگفتار و سه بخش تشکیل شده است.
در پیشگفتار لزوم و انگیزه این کار مورد توجه قرار گرفته و در قسمتی از آن آمده است: «آنچه که در این دفتر فراهم آمد حاصل سالها تفکر و تامل می باشد که با یاری و همدلی محققینی نیک نفس و دیندار در مجموعه تاملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، بخشی از آن به چاپ رسید. یقین داریم که این مجموعه آغازی است برای مسیری بسیار دشوار ولی نشاط آور.»
عنوان بخش اول کتاب، منزلت معرفت سیاسی در اندیشه شیعیان است که در چهار مقصد سامان یافته است:
مقصد اول: تمهیدی بر دو فرضیه پیرامون حکومت شریعت
مقصد دوم: حوزه فهم سیاسی و هویت سیاسی بینشها و گرایشها
مقصد سوم: تکوین اندیشه شیعه در حوزه معرفت سیاسی
مقصد چهارم: رویکردی تاریخی بر سیر تحولات اندیشه سیاسی شیعه
بخش دوم مکتبهای سیاسی شیعه در قرن اخیر نام دارد و از سه مقصد تشکیل شده است:
مقصد اول: مکتب سامرا و میراث پایدار اندیشه های میرزای شیرازی در معرفت سیاسی
مقصد دوم: مکتب نجف و مولفههای حکومت در اندیشه های آخوند خراسانی
مقصد سوم: مکتب قم و منزلت معرفت سیاسی در اندیشه های امام خمینی
عنوان آخرین بخش کتاب جنبشهای سیاسی شیعه در قرن اخیر است که چهار مقصد دارد:
مقصد اول: ماهیت و مبانی جنبشهای سیاسی شیعه در قرن اخیر
مقصد دوم: مکتب سامرا و جنبشهای سیاسی معاصر
مقصد سوم: مکتب نجف و جنبشهای سیاسی معاصر
مقصد چهارم: مکتب قم و جنبشهای سیاسی معاصر
شاید بتوان ادعاکرد اهتمام اصلی مولف در این کتاب، جستجو و نشان دادن پیشینه ها و خط سیری است که در تاریخ معاصر ایران طی شد و در نهضت امام خمینی به کمال خود رسید. در این کتاب سه مکتب عمده سامرا (به زعامت میرزای شیرازی)، نجف (به زعامت آخوند خراسانی) و قم (به زعامت و رهبری امام خمینی) به عنوان اصلی ترین مکتبهای سیاسی اجتماعی شیعه مورد توجه قرارگرفته و سایر خیزشها و جنبشهای معاصر شیعه، در سایه این سه مکتب تحلیل شده است. جنبش تحریم، جنبش مشروعه خواهی در جریان نهضت مشروطه و جنبش شیعیان عراق ذیل مکتب سامرا، جنبش مشروطه، جنبش حاجآقا نورالله اصفهانی و جنبش اسلامی ملی نفت، ذیل مکتب نجف و جنبش پانزده خرداد ذیل مکتب قم تحلیل شده است.
