نتایج حرکت جوهری
1) اثبات ذات قیوم خداوند:
با قبول حرکت در ذات و گوهر اشیای مادی، باید بپذیریم که جهان سراسر و یک پارچه حرکت است که جلوه های آن برای مابصورت اعراض متغیر نمودار می شود. نظریک شخص واقع بین به جهان، پس از دریافت حرکت جوهری و پیش از آن هرگز یکسان نیست. اگر تا قبل از این، جهان را ایستاده می دید و زمان را گذران و گذشت جهان راتابع گذشت زمان، از این پس جهان را نیز به عمیق ترین وجه درگذر و سیلان و انقضاخواهد دید; نه فقط در ظواهر و احوالش،بلکه در اصل وجود و هویتش و اگر قبلا به جهان بصورت موجودی مستقل می نگریست، از این پس آن را موجودی متکی و نیازمند به غیر خواهد یافت که این اتکا و نیاز تا عمق جان او ریشه کرده وسراپای هستی او را فرا گرفته است; لذا این تعبیر صدرایی را از یاد نخواهد برد که هستی های جهان، هستی هایی آویزان هستند که چنگ به دامن هستی بخش زده اند. گویی هستی آنها عین آویختگی آنهاست و اگر لحظه ای این آویختگی از آنهاگرفته شود، از هستی فرو خواهند افتاد. ازاین عمیق تر و دلپذیرتر سخن از اتکای مخلوق به خالق و نیاز مستمر عالم به آفریدگار، نمی توان گفت.
حال اگر عالم ماده سراسر حرکت است- که هست - باید پرسید: با توجه به این که حرکت پدیده است و هر پدیده نیاز به علت دارد، علت این حرکت چیست؟ از آنجا که همه عالم ماده، حرکت و پدیده است، علت آن را در خود این عالم نمی توان یافت بلکه آن علت باید بیرون از عالم ماده یعنی از عالم غیر مادی - و باصطلاح مجرد باشد، علتی مجرد که مجموعه این حرکت ها را دم به دم ایجاد می کند و این ایجاد دمادم، همان خلق مدام است که نیاز به خالق یعنی حرکت آفرین دائمی دارد و آفرینش حرکت هم بنا بر آنچه گذشت همان آفرینش مداوم جوهرمادی است که ملاصدرا آن را با مفاد آیه شریفه "کل یوم هو فی شان (1) " و آیه شریفه "بل هم فی لبس من خلق جدید (2) " یکی می داند. (3)
مساله خداوند از این پس نه چون یک مساله، بلکه به صورت امری عینی، طبیعی و بدیهی و مشهود، جلوه خواهد کرد که هرجا بروی و هرچه راببینی او را به خاطرت خواهد آورد.قرب حق با موجودات، احاطه او برعالم، علم او به حوادث، دخالت عمیق او در امور و بسیاری از مسائل مربوطبه توحید و خداشناسی در پرتو این اصل، معنی و بیانی واضح خواهدیافت.
ما چو ناییم و نوا از ما زتست ما چو کوهیم و صدا در ما زتست ما عدمهاییم و هستی ها نما تو وجود مطلقی هستی ما ما همه شیران ولی شیر علم حمله مان از باد باشد دم به دم باد ما و بود ما از دادتست هستی ما جمله از ایجاد تست (4)
بنا بر این با توجه به اینکه عالم ماده سراسر حرکت است، نیاز به محرک یاآفریننده ای دارد که از سنخ ماده نیست یعنی حرکت و تغییر در او راه ندارد وموجودی مجرد است که یا خودبیواسطه و یا با واسطه موجوداتی مجرد، علت نهایی حرکت است.
2) "النفس جسمانیة الحدوث، روحانیة البقاء" (روح و بدن و ارتباط آن دو):
انسان دارای جنبه ای غیر مادی به نام "نفس ناطقه" است. نفس ناطقه موجودی است که صفات ماده راندارد و در عوض صفاتی نظیر خودآگاهی، شعور، حافظه و "ثبات" راداراست.
حال پرسش مهمی که پیش می آیداین است که نفس و بدن با صفات ومقتضیات کاملا متغایر، چگونه و با چه نیرویی به هم پیوسته اند؟ آیا رابطه روح و بدن، رابطه مرغ و قفس است وبرای مصلحتی نامعلوم و به مدتی نامعلوم این دام را بر آن مرغ نهاده اند واین مرغ همواره در انتظار شکستن قفس و رهایی از دام است؟
اگر واقعا چنین باشد که روح همچون مرغی در قفس بدن زندانی است، آنگاه بسیاری سؤالات غامض پیش خواهد آمد. اولین و مهمترین سؤال این است که رابطه این مرغ با این قفس چگونه است؟ آیا روح درزندانی مادی در بند است؟ آیا این اقرار به مادی بودن نفس نیست؟ به علاوه این مرغ چه زمانی وارد این قفس می شود؟ در جنین، قبل یا بعد ازآن ؟
از این گذشته آیا برای هر مرغی قفسی ساخته اند و یا می توان هرمرغی را به هر قفسی فرستاد؟ آیا این مرغان پیش از خلقت بدنها موجودبوده اند یا همزمان با بدنها به وجودمی آیند؟ اینها و سؤالات بسیاری ازاین قبیل نشان می دهد که پیشنهادرابطه مرغ و قفس نه تنها سؤال اصلی را بی پاسخ می گذارد بلکه مشکلات نوینی نیز می آفریند. ضمنا باید توجه داشت که هرگونه رابطه غیر طبیعی که بین نفس و بدن فرض شود، درحقیقت تاییدی است بر این قول که بین عالم ماده و ماورای ماده، ارتباطی موجود نیست.
حرکت جوهری ملاصدرا بیان می دارد که روح محصول حرکت جوهری بدن است و بدین قرار بدن وروح رابطه ای همچون رابطه درخت ومیوه دارند و منظور از اینکه روح محصول حرکت جوهری بدن است،این نیست که روح معلول بدن یا متکی و قائم به بدن، و یا عرضی و صفتی برای بدن است. به هیچ وجهی روح نسبت به بدن حالت طفیلی و تابع ندارد، حالت و صفتی از حالات بدن نیست و اساسا از ریشه نادرست است اگر آن را معلول بدن تصور کنیم، بدن نسبت به روح حالت زمینه و "قوه" رادارد، در زمینه بدن است که روح پرورش می یابد. اما نه اینکه بدن روح را می زاید. بدن تنها شرایط ظهور روح را فراهم می کند ; روح موجود خاصی است که در پیدایش و ظهور نیازمندزمینه مادی است اما در بقا و دوام،مستقل از ماده و شرایط مادی است.قاعده مشهور ملاصدرا که به نام خوداو در متون فلسفی ضبط شده، چنین است: "النفس جسمانیة الحدوث،روحانیة البقاء" ; یعنی در زمینه مادی شرایط ظهورش فراهم می گردد، اماهمین که ایجاد شد دیگر موجودی است و روحی مستقل از ماده. اینجاست که تفاوت روح با سایرصفات ماده آشکار می گردد. حرارت،نرمی، سختی، قابلیت احتراق، وبسیاری خواص دیگر که در ماده اندهمواره قائم به ماده اند. هم زمینه ظهورشان و هم شرط بقایشان مادی است; هم در ماده پیدا می شوند و هم متکی به شی ء مادی می مانند و هم بااز بین رفتن ماده از بین می روند. اماروح فقط زمینه ظهورش مادی است ودر بقا، نیازی به حامل مادی ندارد.
سخنان ملاصدرا در این موردچنین است:
"حق این است که نفس انسانی درحدوث و تصرف، جسمانی است امادر بقا و تعقل، روحانی; تصرفش دراجسام جسمانی است اما تعقلش ازخودش و از ذات خالقش روحانی است. عقول مجرد محض، ذاتا و فعلاروحانی و طبایع جسمانی ذاتا و فعلاجسمانی اند." (5)
"حال نفس هنگام حدوث، مانندحال آن پس از کمال یافتن و رسیدن به مبدا فعلیت بخش نیست; چرا که نفس در حقیقت، حدوثش جسمانی است،اما بقایش روحانی و مانند طفلی است که ابتدا نیازمند به رحم است اما وقتی وجودش تغییر یافت، بی نیاز خواهدشد و همچون صیدی است که درشکارش احتیاج به دام است; اما پس از شکار شدن، برای ماندنش دیگرنیازی به دام نیست. بدین قرار از میان رفتن رحم و دام، منافات با باقی ماندن طفل و یا شکار ندارد." (6)
نکته دوم اینکه حرکت جوهری بدن در ابتدا همان تحولات عمقی جنین است که جنین را در اثر نمو ودگردیسی به آستانه روحانی شدن می رساند و از آن پس دری گشوده می شود که بدن همواره با موجودی روحی، که تناسب و هماهنگی تمام باشرایط بدنی دارد و در حقیقت ادامه وجود اوست، در تماس و تبادل خواهد بود.
"در حقیقت، حصول یک امرمجرد برای چیزی، ایجاد رابطه ای است بین آن دو." (7) این موجودروحانی نه موجودی است از پیش ساخته که مصنوعا در آن موقعیت به بدن وصل می شود، بلکه موجودی است که در همان لحظه که بدن آمادگی تماس با روحانیات را پیدا می کند،متناسب با بدن و چون حلقه ای درزنجیره حرکتی آن خلق می شود. درحقیقت در نردبان هستی و در مسیرحرکت قافله وجود، نخستین قدم پس از آمادگی یافتن بدن، همان خلقت روح است.
"نفس در هنگام حدوث در آخرین مرحله تکامل صور مادی و اولین مرحله صدور ادراکی قرار دارد ووجودش در این هنگام آخرین پوسته جسمانی در اولین مغز روحانی محسوب می شود." (8)
به تعبیر ساده تر این روح نیست که به سوی بدن فرود می آید، بلکه بدن است که به سوی روح بالا می رود. بدن در ضمن حرکت و تحول عمقی خود ودر زوال و حدوث مستمرش هر لحظه و هر دم صورتی کاملتر می یابد و درهر مرحله چنان می شود که کمال بعدی آن دیگر کمالی و صورتی جسمانی نیست بلکه کمالی روحانی ومعنوی است. بدین قرار دو عالم ماده و معنا درست در پی هم و بصورت ادامه طبیعی یکدیگر قرار می گیرند.نهایت تکامل در اولی مماس با اولین مرحله کمال در دومی است. یک موجود مادی در اثر حرکت جوهری باوجود یافتن لحظه به لحظه اش و باتبدیل کردن مداوم قوه هایش به فعلیت، به جایی می رسد که وجودبعدی که می یابد و هویت جدیدی که به آن اضافه می شود، وجودی روحانی و معنوی است; اگر چه این روحانیت دنباله منطقی و ضروری یک حرکت تکاملی مادی باشد. بنا بر سخنان فوق تقدم روح بر بدن تقدمی مرتبه ای ووجودی است نه تقدمی زمانی .
بنابراین، طبق این اصل، هر بدن روحی دارد که صددرصد از آن اوست و در زمینه خود او وجود یافته و دنباله حرکت مادی آن بدن است. این سخن دو نتیجه بسیار مهم دارد:
الف) هیچ گاه نباید پنداشت که هرشخصی روحی دارد که از ابتدا تاانتهای عمر همراه اوست. این تصوربرخاسته از تشبیه مرغ و قفس است که روح را چون مرغی کامل و تمام می نمایاند که در قفس تن اسیر شده است; واقعیت چنین نیست. این مرغ وقفس با هم بزرگ می شوند و نفس تدریجا و پا به پای بدن کمال و فعلیت می یابد.
ملاصدرا در این باره می نویسد:"چقدر سخیف است که کسانی تصورکرده اند نفس جوهرا و ذاتا از ابتدای تعلق به بدن تا انتهای عمر، یکسان وثابت است. در حالی که دانستی که نفس در ابتدا هیچ نیست... و در روح خود به مرحله عقل فعال می رسد." (9)
ب) دومین نتیجه مهم ابطال اندیشه تناسخ است. ملاصدرا گوید:از آنجا که هر روح ادامه حرکت طبیعی یک بدن و صددرصد از آن آن بدن است، بدین لحاظ اساسا معقول نیست که روح کسی از آن کس دیگری شود. هر بدنی، در حرکت جوهری خود روح متناسب با خود را می جویدو این روح پا به پای بدن رشد می یابد وفعلیت پیدا می کند; در این صورت چگونه ممکن است که بدنی، روح ساخته و پرداخته دیگری را که شکل گرفته و متناسب با بدن دیگری رشدکرده، در خود بپذیرد و همگام با آن شود. تناسخ، یک تناقض فلسفی است و امکان وقوع ندارد.
شایان ذکر است که ارسطو وپیروان او ارواح بشری را در آغازخلقت مجرد می دانسته اند و در کتاب نفس دلایلی بر تجرد آن اقامه کرده اند.
3) حل مشکل حدوث و قدم زمانی عالم:
یکی از مسائل مورد اختلاف میان متکلمان و فلاسفه این است که عالم ماده آغاز زمانی دارد یا ندارد؟ یعنی آیا اگر به عقب باز گردیم به نقطه ای اززمان می رسیم که عالم از آنجا آغازشده باشد یا هر قدر پیش برویم بازمی بینیم جهان و زمانی وجود دارد؟
بسیاری از اهل کلام، جهان راحادث زمانی و بسیاری از فلاسفه - ازجمله مادیین آن را قدیم زمانی می دانند.
اما مساله دشوار حدوث و قدم به کمک اصل مهم حرکت جوهری قابل حل است. از آنجا که زمان از حرکت برمی خیزد و از آنجا که جهان ماده یک قطعه حرکت بیش نیست، بنابراین زمان از خود جهان برمی خیزد و لازمه این سخن این است که پیش از خلقت جهان، زمانی نبوده است. و از این روسؤال از زمان خلقت جهان، سؤالی نابجا و بی معناست. این سؤال فقط درصورتی معنا دارد که زمانی جاری ومستقل از جهان داشته باشیم و دیگراینکه مجموع جهان در زمان واقع باشد. اما چون چنین نیست و زمان زاییده ماده و بعد از آن است، نه مستقل از آن و قبل از آن، نمی توان از"زمان" خلقت جهان پرسش نمود.
از آنجا که تحلیل مفهوم زمان نشان می دهد که اساسا زمان یک موجودطفیلی و تبعی است و به هیچ روی استقلال و جدایی از غیر ندارد، مساله حدوث و قدم زمانی جهان بدانسان که طرح می شده، پایه ای استوار نداشته است.
ملا صدرا از یک طرف و به یک معنا حدوث ذاتی و زمانی عالم رااثبات کرد و از طرف دیگر، حدوث زمانی جهان را به معنای داشتن آغاززمانی، طرد و ابطال نمود.
بنابر نظریه حرکت جوهری، ذره ذره جهان هر لحظه در حدوث است،و از این رو مجموع جهان، که حکمی جز حکم اجزاء ندارد، نیز حادث است، آن هم حدوث زمانی. در عین حال سخن از مجموع جهان گفتن و درپی یافتن نقطه آغازی برای این مجموع بودن خطاست; چرا که مجموع،هویتی مستقل از هویت اجزا ندارد.وقتی همه اجزا به حکم حرکت جوهریشان هر لحظه در حدوث وآغازند، پس مجموع نیز حادث است.اما برای این حدوث، نقطه آغاز زمانی نمی توان یافت; یعنی این حادثها وحدوث ها بی نهایتند. دیده می شود که چگونه حدوث زمانی به معنایی عمیق اثبات می گردد، در عین اینکه به معنایی که متکلمان قایل به آن بودندنیز ابطال می شود.
با روشن شدن مفهوم زمان، مفهوم ازلی و ابدی بودن خداوند وموجودات مجرد از ماده، نیز وضوح تمام می یابد. ازلیت و ابدیت خداوندبه معنای عمر بی آغاز و پایان نیست بلکه به معنای خارج از زمان بودن است.
جهان بدان سبب که یک حرکت بیش نیست، هر لحظه در آغاز شدن ودر نیاز است و جستجو از یک آغازمشخص زمانی برای نیاز آن عبث است. جهان همان نیاز ابتدایی خلقت را به خالق، هنوز هم دارد و از این نظرهیچ تفاوتی نکرده است ; چرا که هرلحظه، لحظه آغاز آفرینش است وجهان از نو خلق می شود. اگر جهان راقدیم کنیم، نیاز آن را هم قدیم کرده ایم. قدمت جهان برای جهان،استقلال در هستی نمی آورد چرا که جهان یک واحد حرکت نیازمند بیش نیست.
ملاصدرا در این باره می فرماید:
"پس به ثبوت رسید که همه اجسام ذاتا در نو پدیدی و تجدد وجودند وصورت آنها صورت تغیر و تحول است و همه حادث الوجود و مسبوق به عدم زمانی هستند و همانطور که کلی وجود ندارد جز در افراد، کل هم وجودی ندارد جز وجود اجزا; اجزاهم که کثیرند، وحدتهای آنها هم کثیرند و مجموع اگر وجودی غیر ازوجود اجزا داشته باشد، به وحدت سزاوارتر است. گرچه حق آن است که مجموع تنها وجودی وهمی دارد ووهم برای مجموع وجود واحدمی اندیشد، اما وهم هم از ادراک امورغیر متناهی و احضار آنها در کنار هم عاجز است. تفاوت بین کلی طبیعی وکل این است که کلی ضمن وجودافراد، وجود دارد و هم به حدوث وهم به وجود متصف می شود، اما کل وجودی فی نفسه ندارد چرا که وجودمساوق وحدت و بلکه عین وحدت است - و در جزء هم وجود ندارد وبدین سبب نه به حدوث و قدم و نه به وجود موصوف می گردد." (10)
بیان ملاصدرا در رد حدوث زمانی عالم:
ملاصدرا در رد قول متکلمان می گوید: اگر زمان مسبوق به عدم باشد; توجه به اینکه هر معدومی قبل از وجودش و در حین عدم، ممکن الوجود است در اینجا مشکل ما را حل خواهد کرد; چون اگر ممکن نباشدباید واجب یا ممتنع باشد و معنای این، انقلاب ذات است و این محال است.
اگر شی ء ممکن الوجود بالذات است، در هر اعتباری ممکن الوجودبالذات است و می دانیم که امکان،حالت یک صفت را دارد. پس اگر این شی ء در ظرف عدم خودش امکان وجود داشته است، ناچار نیازمند به یک موضوع است و باید اینطوربگوییم که زمان و حرکت قبل ازوجود، امکان وجود داشته اند و نه وجود، بلکه امکان وجودشان در یک موضوعی وجود داشت. ما می دانیم که موضوع زمان و حرکت جز جسم چیز دیگری نیست، پس لازمه حرف متکلمان این است که قبل از آنکه زمان وجود پیدا کند، اجسام وجود داشته باشند و این حرف باطل است. (11) - البته در رد این دلیل توضیحات بیشتری ذکرشده که از آن صرف نظر می کنیم و تنهاقصد این بود که بیان شود "لا یتقدم علی الزمان و الحرکة شی ءالاالباری".
4) ربط متغیر به ثابت:
بحث دیگری که در رابطه باحرکت جوهری مورد بررسی قرارمی گیرد، ربط متغیر به ثابت است. دراین مساله فرض بر این است که "علة المتغیر متغیر و علة الثابت ثابت". درباب "علة الثابت ثابت" ما به اشکالی برنمی خوریم ولی در باب "علة المتغیرمتغیر" با اشکال مواجه می شویم که چگونه ممکن است متغیرها به ثابت منتهی نشوند و علت آنها متغیر باشد؟بلکه در نهایت امر علت متغیر هم بایدثابت باشد. چگونگی ارتباطموجودات متغیری که در جهان ماده وجود دارند، با خداوند که ذاتا ثابت است، از غوامض مسائل فلسفی است.
ملاصدرا با طرح مساله حرکت جوهری به حل این مشکل اقدام می نماید; ایشان می فرمایند: متغیر آن وقت نیازمند علت است - آن هم علتی که مثل خودش متغیر باشد که آن تغیرصفت ذاتی متغیر نباشد; اما اگر تغیرصفت ذاتی متغیر شد، به یک اعتبارمی توانیم بگوییم نیازی به علت نیست و به تعبیر دیگر می توانیم بگوییم نیازی به علت متغیر نیست، بلکه ثابت می تواند علت متغیر باشد که تغییرصفت ذاتی اوست. پس اگر متحرکی باشد که حرکت صفت ذاتی آن باشد،با توجه به این قاعده که "الذاتی لایعلل"، حرکت در اینجا علت نمی خواهد. پس زمانی که حرکت عارض متحرک می شود، گوییم علت متغیر یا تغیر باید متغیر باشد ولی گاهی حرکت عارض متحرک نمی شودبلکه عین متحرک است، یعنی ازمتحرک منتزع می شود و فرق میان حرکت و متحرک فرق تحلیلی است نه فرق خارجی، در اینجاست که دیگرحرکت به علت متغیر نیازی نداردبلکه نیازمند به مفید وجود است.
برای روشن شدن مطلب بایدمقدمه ای ذکر شود و آن اینکه مادوگونه جعل داریم: جعل بسیط وجعل تالیفی و آنجا که علت باید متغیرباشد، فقط جایی است که جعل تالیفی باشد و در مورد جعل بسیط تغییرعلت لازم نیست. (12)
در اینجا این سؤال ممکن است پیش آید که در حرکات ذاتی درست است که نفس تغیر علت مستقل نمی خواهد و علت تغییر همان علت مفیض متغیر است ولی آیا در همین علت، به حکم اینکه موجد شی ءمتغیری است، اصل " علة المتغیرمتغیر" نمی آید و تغییر علت را ایجاب نمی کند؟
ملاصدرا به این سؤال پاسخ منفی می دهد و می فرماید که در علت ایجابی و مفیض شی ء متغیر هم این اصل جاری نیست، زیرا که مفیض،تغییر را افاضه نمی کند، بلکه مفیض اصل شی ء است که تغییر از آن انتزاع می شود; به عبارت دیگر، علت تغییرنمی دهد متغیر را بلکه متغیر را ایجادمی کند. علت، ذاتی را که تغییر از آن انتزاع می شود ایجاد می کند. آن جهتی که مربوط به علت است، ایجاد وایجاب ذات است که از آن حرکت انتزاع می شود، در اینجا علت افاضه نمی کند تغییر آن را، بلکه حقیقت وجود آن را افاضه می کند.
ممکن است کسی بگوید: وقتی هستی موجودی متبدل وابسته به علتی متبدل است این سخن عینا درتبدل علت آن و علت علت آن نیزجاری است و این یا به دور و تسلسل محال می انجامد و یا باید در ذات خدای تعالی قائل به تغیر شد و او برتراز آن است.
اما سخن ما این است که تبدل اگرصفت ذاتی چیزی نباشد، آن چیز درتبدل و تجدد خود محتاج به علتی است که آن را متبدل گرداند. اما اگرتجدد، صفت ذاتی شی ء باشد، در این صورت این شی ء نیازمند علتی نیست که او را متجدد سازد بلکه نیازمندجاعلی است که هستی او را در خارج جعل نماید... و تردیدی نیست که امری وجود دارد که حقیقت آن مستلزم نو شدن و سیلان است و این شی ء نزد ما طبیعت است و نزددیگران حرکت و زمان و هر کدام ازاینها ثبات و فعلیتی دارند و آنچه ازناحیه جاعل می رسد جنبه ثبات وفعلیت است. از این رو طبیعت از آن جهت که ثابت است به مبدا مربوطمی شود و از آن نظر که نو شونده است، حادثه ها به آن مربوط می شوند. همانطور که هیولی از آن جهت که فعلیتی دارد از ناحیه خداوند صادرشده است - همراه با صورت - و از آن نظر که عین قوه و امکان است می تواندمنشا حدوث و انقضا قرار گیرد.
بنابراین، اینها دو جوهرند که باحدوث و زوال ذاتی خود، واسطه حدوث و زوال امور جسمانی هستند وبه واسطه آنها رابطه بین قدیم و حادث برقرار می گردد و ریشه اشکالی که دانشمندان از دفع آن عاجز بودند،برکنده می شود. (13)
5) معاد یا غایت حرکت
قبلا گفتیم که حکما معتقدندحرکت به شش چیز نیاز دارد: فاعل"ما عنه"، قابل "مابه"، مبدا "مامنه"،منتهی "ما الیه"، موضوع "مافیه" وزمان "ما علیه"; تا این قسمت از بحث سعی شد در حدامکان در مورد تمامی مسائل ذکر شده مطالبی بیان شود جزدر مورد غایت یا "ما الیه " که اکنون به آن می پردازیم.
ملا صدرا می فرماید:
طبیعت ذو غایت است و بلاغایت نیست، همان بحث علیت غائیه به مفهوم فلسفی اش است. یعنی هرقوه ای که در طبیعت است متوجه به سوی غایتی است.
حرکت را گاهی به نحو حرکت قطعیه در نظر می گیریم، اجزا و مراتب برایش لحاظ می کنیم که در این صورت هر مرتبه ای، غایت مرتبه قبل از خودش است. اما اگر حرکت را به نحو توسط در نظر بگیریم همه اش یک واحد خواهد بود که در این صورت کمال اول می شود. اما آیامجموع حرکت به عنوان یک واحد،کمالی در ماورای خودش دارد ؟
هر مرتبه ای از حرکت در حینی که کمال برای مرتبه قبل از خود است، درعین حال طلب برای مرتبه بعد ازخودش می باشد. یعنی کمال تدریجی است و اگر در محل خودش بتوانیم ثابت کنیم که هر حرکتی به عنوان اینکه در مجموع خودش یک طلب،یک تکامل و یک کمال تدریجی است،به این نتیجه می رسیم که رکت بایدبه یک کمال غیر تدریجی منتهی شود.
اگر قایل به حرکت جوهریه شویم،ناچار باید عالم از نظر غایت هم به یک ماورا برسد. جهان در عمق و باطن، روبه جهتی سیر می کند که این سیر، عین وجود یافتن عالم است; به گفته دیگرجهان چنان ایجاد می شود که رو بدان غایت باشد. این غایت جایی و مکانی بیرون از خود عالم نیست بلکه از خودفروتر به خود برتر رسیدن است. مبداو مقصد و متحرک در اینجا یکی هستند. متحرک از خود آغاز می کند ودر خود حرکت می کند و باز به خودمی رسد; اما این خود نهایی مرحله بالاتری از خود آغازین است.
مجموع جهان در حرکت مستمراست و با ظهور قیامت تحول عظیمی حاصل می گردد. از اینجا می توان دریافت که این تحول عظیم مساله ای منحصر به کره زمین و انسان نیست بلکه در سطح همه کائنات مادی است. اگر گفتیم حرکت در مجموع خودش یعنی به عنوان حرکت توسطی، نیاز به یک کمال دارد و آن کمال باید در ماورای خودش باشد، دراین صورت حرکت در مجموع خودش کمال اول است و احتیاج به کمال ثانی دارد. یعنی طبیعت در عین اینکه حرکت جوهریه و کمال تدریجی دارد،در مجموع خودش حتما باید کمالی راجستجو کند که آن کمال از سنخ حرکت نیست و این بدان معناست که طبیعت در تکامل خودش به امرماورای طبیعی می رسد. همانطور که در مورد نفس انسان گفتیم که وقتی به مرحله تجرد رسید دیگر در آن مرحله تکامل نیست بلکه مرحله کمال است.طبیعت هم مثل این است که در دامن خود گوهرهای غیر مادی را پرورش می دهد، یعنی نهایت حرکت طبیعت همیشه غیر ماده است; پس بایدطبیعت به ماوراء خودش منتهی شود.
ملا صدرا ضمن بیان غایت درحرکت افلاک می فرماید: "غایت ذاتیه در حرکت فلک، بخاطر تصور شوقی است که بواسطه آن به مبدا اعلایش تقرب می جوید و می گوید: غرض درحرکت فلکیه، نفس حرکت از آن جهت که حرکت است نمی باشد بلکه حفظ طبیعت حرکت است. ایشان ضمن بیان غایت در حرکات مختلف،می فرمایند که غایت قریب در زمان وحرکت تدریجی الوجود است. وغایت قریب در حرکت فلک حفظطبیعت حرکت است و اما ایت بعیدآن تشبه به مبادی حرکت است". (14)
البته صدرالمتالهین در مورد اینکه طبیعت، غایتی ماورای خود دارد، دراین باب بصراحت سخن نگفته است اما نتیجه حرکت جوهری همین است و وی با بیان حرکت درونی ماده،وجود جهان آخرت را امری حتمی می داند.
نتیجه :
نظریه نوین و جامع حرکت جوهری به حق تاثیری شگرف درفلسفه اسلامی داشت.
صدرالمتالهین با الهام گرفتن ازقرآن کریم و با براهین محکم به اثبات این نظریه ارزشمند می پردازد.
فلاسفه پیش از صدرالمتالهین، طی سالیان متمادی حرکت را تنها در چهارمقوله عرضی، کم، کیف، این و وضع منحصر کرده بودند; اما صدر المتالهین با ابتکار تازه خویش و طرح مساله حرکت در جوهر که مستلزم حرکت درسایر اعراض و بلکه همه اجزای جهان مادی است، توانست بسیاری ازمسائل بغرنج و پیچیده فلسفی را حل کند.
اصل حرکت جوهری چنین می گوید که: هر موجود مادی، در اثرتحول درونی، هر لحظه هویت نوینی می یابد که با هویت پیشین تفاوت داردو فاعل محرک در معنی موجد طبیعت است; به این ترتیب به هیچ وجه جاعل حرکت معنی ندارد زیرا تخلل جعل بین شی ء و ذاتیات آن محال است. پس حرکت عالم ماده، نه فقط در ظواهر واحوالش، بلکه در اصل وجود وهویتش می باشد. بنابراین اگر انسان قبلا جهان را موجودی مستقل می نگریست، هم اکنون آن را عین الربط به حق می داند که در هر لحظه نیاز به خالق و حرکت آفرین دارد، اگرزمان را مستقل از جهان و مجموع جهان را واقع در زمان تصور می کرد،حالا دیگر زمان را برخاسته از خودجهان می شناسدکه تقدم و تاخر اجزای آن منتزع از حوادث مادی است.
این نظریه وحدت بخش تصویردیگری از طبیعت و ماورای آن، ذات قیوم حضرت حق، نفس ناطقه انسانی، حدوث و قدم عالم، مساله معاد وحشر موجودات و بالاخره آفرینش وحیات را ارائه می دهد و اگر قبلا این مسائل را اموری پراکنده می دانستیم- که باید آنها را تعبدا می پذیرفتیم هم اکنون قائل به وحدت این امورهستیم.
خلقت مداوم هستی و حرکت درسراسر اجزای عالم ماده مستلزم علتی غیر مادی و مجرد است که مجموع این حرکت آن به آن را ایجاد نماید و باقائل شدن به حرکت جوهری بایدعالم از نظر غایت هم به ماورا برسد، یعنی هستی در حرکت مداوم خودباید به مرحله ای برسد که در آن مرحله دیگر تکامل نیست بلکه مرحله کمال و تجرد است. و اینگونه مساله آغاز و انجام حل گردید. اما مشکل ارتباط روح و بدن نیز بدین ترتیب برطرف می گردد که بدن در ضمن حرکت و زوال و حدوث مستمرش هرلحظه صورتی کاملتر را دارا می شود تابه جایی می رسد که وجود بعدی که می یابد و هویت جدید که به آن اضافه می شود، وجودی روحانی و معنوی است و اینگونه است که حرکت جوهری موجود مادی را یاری می نماید تا به عالم معنا صعودکند.
حرکت جوهری با ایجاد جهان بینی همه جانبه و وسیع، بسیاری ازمشکلات در فلسفه را حل می نماید وبین طبیعت و ماورای آن وحدت وهماهنگی زیبای موجود را آشکارمی کند.
پی نوشتها:
1) الرحمن، 29
2) سوره ق، 15
3) صدرالمتالهین: اسفار اربعه، سفر سوم،موقف دهم، فصل اول
4) مولوی: مثنوی، دفتر اول، داستان پادشاه و وزیر
5) اسفار اربعه، سفر رابع، باب هفتم،فصل سوم
6) همان مبنع، فصل ششم
7) همان منبع، فصل پنجم
8) همان منبع، فصل اول
9) همان منبع، فصل اول
10) همان منبع، سفر سوم، موقف دهم،فصل 2
11) همان منبع، سفر اول، مرحله هفتم، فصل 32
12) همان منبع: فصل 21، ص 68
13) همان منبع، فصل 21، در کیفیت ربطمتغیر به ثابت، ص 68-69
14) همان منبع، فصل 31، ص 118-120
